Посредством юридической нормы

Философский вопрос о мере, о том, как она проявляет себя в сущем, относится к области фундаментальной онтологии в той тема­тической рефлексии, которую ему придал в свое время М. Хай-деггер.

Интуиция мерности в сущем напрямую связана с поиском его первоначала, что, собственно, и отличает древнегреческую мысль. Мы находим здесь принцип меры в его зачаточном виде как конст­руктивное начало сущего. Это первоначало проявляет свою конст­руктивную универсальную сущность через динамическое взаимо­проникновение природных стихий и круговорот. Само же архэ не есть признак меры, — это только движущее начало.

Древняя философия осталась на прежнем уровне, но ее пафос в поиске начал формообразования был продолжен в классический пе­риод Платоном и Аристотелем, которые меру или то, что по природе присуще вещи как таковой, связывали с воздействием идеального начала. В этом заключается, как принято традиционно считать, дуа­лизм Платона и гилеморфизм Аристотеля.

В христианской традиции, основанной на идее божественного творения, происходит дистанцирование человека от остальной Все­ленной. Мера природного определена творцом всего сущего, а мера человеческого воссоздается по воле Бога через исполнение назначе­ния человека в мире. В этом смысле христианство разделяет стойче-

Социоанализ юридической нормы 341

ский принцип, в соответствии с которым существует естественное, природное начало, которое соединяет человека с мирозданием через единый космологический закон, и есть собственное усмотрение че­ловека, ориентированное на человеческие установления.

В этом отношении человек по природе и человек по свободному усмотрению связываются через божественное установление, между ними нет резкого отделения. В обществе человек завершает творе­ние, исходя из архитектоники божественного создания, воплощен­ного в природе В связи с этим человек есть творящая природа, но отличие от пантеизма заключено здесь в том, что существует ради­кальное отделение Бога от мира.

От необходимого экскурса в христианскую антропологию снова возвратимся в античность и, в частности, к философии Платона, где вопрос о мере переносится в этическую и политическую область. Обсуждение этого вопроса в платонизме ведется в контексте сохра­нения блага и стабильности его присутствия в обществе в модусах соразмерности, созвучия, повтора и ритма. В этом состоит равенство характеристик лука и лиры, меры натяжения тетивы и меры прикос­новения к струне.

Иными словами, вопрос о мере напрямую связывается с вопро­сом о гармонии с\щего и динамике добродетели в обществе. Из ар­сенала высказываний семи древнегреческих мудрецов, в частности законодателя Солона рассуждение о мере формулируется в лако­ничной фразе — «ничего слишком». Лишнее при этом ассоциирует­ся с лишением, происходящим в случае перехода через границу ме­ры, оно является чрезмерным и одновременно губительным.

Не случайно, нормология меры исследуется Аристотелем в его трактатах по этике, где мера устанавливается через принцип золотой середины Причем мера есть соблюдение границ повседневного бы­тия человека при совершении тех или иных поступков. Это устойчи­вое проявление внутренней сущности человека или его характера. То, что поступок по своему качеству не подпадает под качество зо­лотой середины и есть переход за пределы стандарта, который уста­навливает Аристотель для той или иной генеральной добродетели (храбрости, бережливости, правосудное™ и т д.). Таксономия этих добродетелей не является у него завершенной и последовательной, что свидетельствует о чисто внешнем, классифицирующем взгляде на стандарт и отношение к нему

342____________________________________________________ Глава 3

Иными словами, добродетель есть позитивное, через которое можно определить отклонение от этого стандарта. В добродетели проглядывает истина человека и его действительная природа, а при­рода есть не что иное, как оптимальная мера сочетания сил и спо­собностей человека, находящая свое выражение в его характере

«Позитивистский» взгляд на добродетель как стандарт и эталон был продолжен Феофрастом, учеником Аристотеля. Он связывает добродетель как с активностью индивида, так и с его покорным следованием судьбе.

В данном случае нас интересует сама постановка вопроса об из­лишке как отсутствии меры, излишнее при этом характеризуется как разрушительный принцип, который исключает мерный способ тече­ния дел.

С точки зрения социальной диетологии порок представляет со­бой противоположность добродетели. Принцип— «ничего слиш­ком» означает лишь введение или установление границы присваи­вающей активности насыщения, переход через которую таит в себе опасность. Физиологический аспект присвоения переходит в соци­альное установление как предупредительный знак для совершения социального действия Отсюда лишнее в социальном действии так­же признается нарушением меры как подобающего человеку по его природе и качеству.

Согласование в рамках социального действия и установление границы по отношению к другому лицу уже не подпадает под при­знаки метафизической медицины, поскольку не имеет внутреннего автоматизма предохранения в виде имманентной тошноты и физио­логической боли Однако экзистенциальный анализ Ж. П Сартра и здесь находит признаки подобной, но уже социальной физиологии в виде отчетливого внутреннего ощущения тошноты в восприятии индивидом окружающей его повседневной действительности при рутинизир\ющем и нудительном воздействии социальных норм.

Во всяком случае античность не имела представления о дейст­вительно социальных признаках меры как динамическом суверен­ном компоненте, свойственном социальной реальности как таковой. Это следует хотя бы из того, что разделение на свободных и рабов, греков и варваров считалось естественным и фундаментальным Раб считался такой же природной вещью, как и любой неодушевленный

 

Социоанализ юридической нормы 343

предмет, в этом состоянии соединялись его антропологическое и социальное качества.

Можно ли говорить о том. что мера в человеческих делах здесь была определена на уровне понятия о природе человека. Хотя Ари­стотель живо обсуждает вопросы человеческого блага и качества добродетели, однако последняя не есть обязывающая динамическая составляющая повседневности, она представляет собой норму пове­дения и оптимальное выражение природы человека в той или иной сфере деятельности. Добродетель высвечивается как идеал, к кото­рому нужно стремиться, и для этого следует причислить ее к благу и отграничить от не-добродетели и порока.

Смысл меры сущего как онтологический принцип социального в космологическом измерении был выявлен Г. В. Ф. Гегелем, у кото­рого мера становится остатком или качественной формообразова­тельной печатью процессов природы в вещах, достигших своей аде­кватной формы, т. е. соответствующих своему понятию. Мера пред­ставляет собой конфигурацию природного самодвижения, границы которого устанавливаются на уровне механизма, химизма и орга­низма С его точки зрения, чтобы получить адекватное интеллекту­альное представление о мере, необходимо освоить весь естественно­научный потенциал знания нового времени, который в современных ему условиях в обобщенном виде представлял собой систему натур­философии. Категория меры для Г. В. Ф. Гегеля есть продукт взаи­морефлексии сущего. Онтологическое понятие меры несет в себе черты космологии и такой концепт меры ближе к платонизму с его представлениями о порядке Вселенной как тотальности, в которую включен человек.

Антропология Г. В. Ф Гегеля имеет натурфилософский харак­тер, ее противоположностью является социальная антропология, созданная И Кантом Для Г В Ф. Гегеля дух является в космологии понятия, т е. мера человека и мера его бытия в обществе имплицит­но содержат в себе исторический аспект диалектической онтологии абсолютной идеи При такой антропо-логике понятие социальной меры создается через динамик} потаенных глубин натурфилософии человеческого рода, всплывая на историческую поверхность в тех или иных формах, как это изображено в «Феноменологии духа».

Таким образом, вопрос о природе человека как мере его всеоб­щего выражения в сущем остается открытым, свидетельством чему

г

344____________________________________________________ Глава 3

являются десятки его номинаций в философии (разумный, умелый, производящий орудия, играющий, смеющийся, экономический, по­литический, социологический, иерархический и т. д).

Мера человеческого как идентифицирующий антропологиче­ский признак с точностью не определена, она. как правило, фокуси­руется в таком неопределенном словосочетании, как природа чело­века, т. е. то, что человеку присуще и подобает ему согласно его ес­теству. Например, с точки зрения Ж. Ж Руссо, следует только дать возможность человеку проявить себя естественным путем, освобо­див его от искусственных наслоений и искажений, привнесенных историей, как его природа, мера и специфическое качество, отличие от всего остального, что существует в мироздании, будут реализова­ны и воплощены. Лечебным средством от такого метафизического заблуждения явились события Великой Французской буржуазной революции, брутально-физиологический образ которых был, напри­мер, воссоздан Г В. Ф. Гегелем в «Феноменологии духа» как само-Ирония Свободы.

Анархический антропологизм является источником идей чисто­ты как обнажения скрытых процессов, которые протекают в общест­ве под слоем исторической традиции, а разум, общество, государст­во их искажают.

Фрейдизм говорит о скрытом бессознательном, которое имеет разрушительное воздействие на человека в силу дисциплинарного и репрессивного характера культуры как динамической объективации принципа реальности, воздействующего на принцип удовольствия, укорененный в человеке и пролагающий путь к благу и счастью

Марксизм указывает на лживость буржуазных стандартов изме­рения человека, ссылаясь на то. что антропологическая сущность уничтожается в результате его отчуждения от материальных усло­вий жизни в обществе, основанном на частной собственности.

Во всех этих случаях речь идет о том, что человек находите* во власти космологических сил, которые мог\т быть им постигну­ты и поставлены в услужение только в рез\льтате прогрессирую­щего движения к трансцендентному для современного положения дел благу Достижимость этого состояния возможна только на пути негативного, обнажающего меру и суть человека социального про­цесса.

юридической нормы 345

Иными словами, антропология космологического плана основа­на на идее порядка, который конституируется через преодоление наличного состояния путем его снятия в последующем состоянии Если использовать известное выражение Гераклита, то сущее, Кос­мос выступает здесь как мерами загорающийся и мерами затухаю­щий огонь. Понятие меры в человеке в таком случае перемещается в социальное пространство и пресловутое «ничего слишком» утрачи­вает черты повседневности, оно приобретает социально-космо. логический смысл. Отсюда следует, что существует диетологиче­ская мера и мера, определяемая внешней границей и необходимо­стью Первая мера может быть определена количественно, через принципы безопасного присвоения и удовольствия (чистота, опас­ность) как мера равновесия и здоровья, т. е. норма как сохранение оптимального состояния самости. Ничего слишком здесь подчинено критериям безопасности и самосохранения, это телесная антрополо­гическая характеристика.

Нам необходимо перейти от концепции меры как динамики удержания оптимального качества в виде статики нормы к динами­ческой концепции внешней меры как процесса измерения и квали­фикации сущего с точки зрения социальной нормы. Этот процесс установления стандарта внешней мерности есть не что иное, как процесс отнесения бытия человека в мире к мере человеческого в нем, т е к тому, чему соответствует такое стандартное онтологиче­ское качество как человек. Процесс измерения в этом случае отлича­ется от естественнонаучного способа количественного и качествен­ного измерения, он приводит нас к родовой характеристике бытия таких существ, как человек, в их коллективной совокупной динами­ке В этом смысле биологический вариант определения человека, который, например, использовал Платон, не предоставляет сущно­стного знания

В чем же тогда состоит измерение человеческого по природе, каково собственно антропологическое свойство существа типа чело­век⁹ Этот вопрос в свое время был и сформулирован И. Кантом. По­следующая философская традиция дает на него самые противоречи­вые ответы.

Измерение сущего возможно только через такие понятия, как число, масса, теплота, способность к окислению, радиоактивному излучению и т. д., т. е. через признаки, свойства и способности. Та-

346____________________________________________________ Главаз

ким образом и происходит в течение тысячелетий измерение чело­века, и определяющим среди всех отличий таксономического плана стало генерализующее определение человека как разумного сущест­ва. Именно таким измерителем пользовались французские энцикло­педисты и Ж. Ж. Руссо, когда утверждали, что мера человеческого и его природа наличествуют в Разуме.

Человеческий Разум есть не что иное, как общий для всех закон, конституирующий общество посредством обшей воли в обществен­ном договоре, находящем свое воплощение в Конституции. Таким образом, мера человеческого обретается в обществе, которое само формулирует стандарт того, что принадлежит человеку, не может быть им отчуждено и не может быть у него отнято. Тем самым ко­личественный компонент (род) и качественный компонент (инди­вид) совмещаются во взаимодействующем публично-частном про­странстве социальной реальности — гражданском обществе, кото­рое через государство дает текущую оценку человека и гражданина.

Исчисляющее измерение через общественные процессы находит артикуляцию в имени. Видовой признак равного по званию выража­ется в соответствующем антропологическом качестве — конститу­ции тела и сочетающейся с ней конституции сил и способностей, присущих человеку. Отбор по антропологическому признаку — это расовый и социальный отбор в рамках нормы. Антропологическое качество не есть отнесение к определенному биологическому стан­дарту. Именно здесь действует отнесение к мере как биологическо­му качеству и количеству. Второй компонент антропологического свойства — это система потребностей и здоровье, где присутствие меры как нормы имеет отношение к медицинскому стандарту и про­исходит переход в социальное пространство, поскольку речь идет о таких вещах, как безопасность и самосохранение.

Телесное сознание может опираться на животную веру в то, что удовлетворение потребностей и доступ к благу могут совмещаться с моментом желания, но такого, как правило, не происходит. Если мы говорим о доступности сущего с точки зрения удовлетворения по­требности, то наталкиваемся на сопротивление окружающей среды и принуждены в связи с этим совершить усилие, чтобы получить не­обходимое как предмет желания. Тем самым происходит прорыв к данности, в контексте которой мы не имеем готового места сущест­вования. Мнение К. Маркса, что первичным актом самообнаружения

Социоанапиз юридической нормы 347

человека является совместное бытие индивидов, противоречит его последующей исторической антропологии, так как его итоговой ха­рактеристикой истины человека стала общественная собственность на средства производства. Антропо-логика К. Маркса заключалась в ранее указанном руссоистском автоматизме действия освободитель­ного эффекта уничтожения отчуждения человека от средств созда­ния условий его существования. В этом случае, с точки зрения мар­ксизма, происходит переход в пространство беспрепятственного доступа к благу, поскольку именно частная собственность служит историческим препятствием для осуществления такого перехода. Такой онтологически «животный» антропологизм отрывает самооб­ладание человека от состояния нужды и человеческого способа соз­дания условий его общественной жизни. Труд по воссозданию мате­риального богатства неразрывно связан с богатством власти, которая представляет собой результат затрат и усилий в регионе овладения социальными обстоятельствами через обретение авторитетности. Эти трудозатраты можно оценить как усилия по созданию потен­циала власти и подчинения.

В итоге получается, что только экономическая зависимость, ко­торая провоцируется безопасным состоянием в определенном про­странстве истории господства частной собственности, становится у К. Маркса фундаментальной антропологической основой измерения человека в истории.

Возвращаясь к характеристике меры, отметим, что в социальном смысле мера означает соответствие праву и характеризует калькуля­цию сущего за счет соизмерения индивидуального действия с пра­вом другого лица. Мера означает форму осуществления свободы, в то время как космологический вариант меры означает отмеренное судьбой, необходимостью, т. е. реакцию извне на совершенный че­ловеком поступок, который в рамках социологического анализа можно, сославшись на системную методологию Т. Парсонса. оха­рактеризовать как социальное действие.

Именно в этом смысле понималась мера как следствие необхо­димости в философии стоиков и в античной трагедии. Такое пред­ставление о мере, как в свое время отметил Ф.Ницше, спрятано в иррациональные глубины пульсаций и ритмов мироздания. В этом смысле вмешаться в порядок природы означало затронуть нить судьбы и предстать перед судьбой в качестве безучастной жертвы,

Глава 3

игрушки или куклы-марионетки (Платон). Нить, посредством кото­рой приводятся в движение эти люди-куклы есть не что иное, как их связь со вселенской судьбой, это нить закона.

Символический смысл мифа раскрывается через идею послуша­ния судьбе, и, как видим, главное значение здесь придается универ­сальным фигурам заполнения сущего в виде вселенского созвучия поведения человека ритмам вселенной и гармонического сочетания ее стихий, которое создает универсальную упорядоченность суще­го — космос

Таким образом, понятие меры в отношении общества носит ан­тропологический характер и представляет собой определенное фор­мообразовательное состояние сил и способностей человека, соотне­сенное с иерархией социального порядка

Представление об онтологии природной меры как единства ко­личественных и качественных признаков поступка индивида харак­терно как раз для трудовой деятельности. Мера труда определяется в рамках его производительности за какой-то промежуток времени. В таком же контексте можно говорить о физической силе как мере фи­зиологического усилия, преодолевающего сопротивление предмет­ного мира, силе и мере интеллекта и тех или иных способностей че­ловека. Все это входит в индивидуальную конституцию той или иной личности и представляет собой конкретную меру развития су­щества типа человек, характеризуя степень его самообладания или владения собой.

Учитывая, что силы и способности человека есть результат раз­вития общественных отношений, а стихия этих отношений есть не­определенное, с точки зрения реализации права, образование, соци­ум в определенном смысле можно сравнить с обычной природной космологией натурфилософского типа. Именно так квалифицировал гражданское общество Г. В. Ф. Гегель, считая его сферой нужды и рассудка, т. е. представляя это пространство по типу природного, где не происходит в каждом индивидуальном случае ничего приме­чательного. Мера социального как понятия может быть выражена, с его точки зрения, только всем целым через идею нравственности, а это реализуется в государстве, а не в частной сфере индивидуальных интересов. Ценность человека определяется государством таким об­разом, что политическое господство определяет судьбу индивида и меру его бытия. Правомерное у него означает лишь уважение друго-

Социоаяализ юридической нормы 349

_го в качестве личности. Политическая власть измеряет качество об­щественных отношений посредством юридического закона. Качест­венные параметры поступка как правомерного действия устанавли­ваются гражданским обществом. Иными словами, правомерное оз­начает соответствующее закону, а мера социального действия определяется как норма поведения.

Существует ли соответствие или расхождение между мерой по­ступка и юридической нормой, являются ли эти понятия родствен­ными?

Можно сказать, мера человеческого выражается в его приро­де — это естественное антропологическое начало. Мера в социаль­ном не существует на уровне необходимости, а есть свободная ак­тивность, которая может быть определена на уровне квазинеобхо­димости. Эта квазинеобходимость есть не что иное, как юридическая норма, т. е. внешнее препятствие, устанавливаемое обществом и государством. Ясно, что природно-космологический компонент меры в обществе проявляет себя не так, как в животном мире — как повадка и соответствующий этос Хотя возможен при­родно-космологический вариант социального бытия в явлении аг­рессии, скажем у К. Лоренца в характеристике онтологии зла, кото­рое присуще социуму и человеческой природе.

Действительно ли проявление зла и необщительность людей (И. Кант) имеют цивилизующее и конструктивное начало, находя свое воплощение в логике противоречия, борьбы или идее смерти, например так, как это изображено в философии Г. В. Ф. Гегеля. Мы можем констатировать лишь один внешний перспективизм в этой активности, который устанавливает предел и меру человеческого бытия, — это сама открытая возможность смерти. В самом слове «человек» абстрактно определена и выражена мера его бытия, чело­веку судьбой отпущена условная мера бытия в мире — век человека, его собственная жизнь.

Таким образом мерой бытия является жизнь человека, этот ка­чественный феномен мы можем включить в сферу индивидуального измерения, которое будет носить универсальный и всеобъемлющий смысл. При этом жизнь являет собой одновременно актуальное то­чечное присутствие в себе и для себя в каждый данный момент, и она же претендует на целостный охват в перспективе будущего и завтра. Это то, что принадлежит человеку и не должно быть у него

350____________________________________________________ Глава 3

кем-либо отнято, уменьшено в объеме и качестве. Такой персонали-стический взгляд на жизнь еще не содержит в себе внешнего прояв­ления, и восприятие жизни становится экзистенциальным только при встрече с действительностью и Другим. Это включение в соци­ум и сопротивление наличным витальным устремлениям дает воз­можность человеку понять его ограниченность и зависимость от ми­ра, подчиненность его мощному коллективному началу. На самом деле такая модификация встречи с социумом — лишь плод абстрак­ции. Человек появляется на свет в контексте этого жизненного пото­ка и включается в него уже в качестве дееспособного лица, подго­товленного к этому воспитанием и первичной социализацией. Уже в этом состоит отличие его активности в рамках социального от диф­ференциации природных стихий, однако, отделенность от другого присутствует в качестве отношения к другому изначально, но она отлична от модификаций логики механизма, химизма и организма, хотя их схематизм присутствует в фигурах и характеристиках чело­веческого поведения (в таких свойствах, как физическая масса, из­бирательное сродство, интимная органическая слитность и согласо­ванность).

Жизнь сохраняется через восприятие определенного и созида­ние социального восприятия как приемлемости. Иными словами, через органы чувств, рассудок и разум человек измеряет качество сущего и присутствие в нем другого человека, через взаимодействие с этим Другим создается новый уровень действительности, которая принимается всеми как приемлемое качество бытия в мире. Через социальные связи и поступки создаются нравы, обосновывающие и сохраняющие жизнь, Следовательно, жизнь служит изначальным отправным пунктом для определения меры и качества социального, она в своих потребностях создаст сама способ существования чело­века в мироздании через обеспечение условий жизни — труд.

Можно ли считать труд антропологическим качеством, или его сущность носит акцидентальный характер и есть продукт цивили­зующей социализации существа типа человек.

Марксизм трактует труд как заданное необходимое начало су­ществования человека, которое может стать антропологической по­требностью при освобождении труда от зависимого существования в условиях частной собственности. Труд в его развитой модификации марксизм характеризует как творчество и исполнение желания. Б

з юридической нормы 351

этом смысле он уже перестает быть бременем и тяжелой необходи­мостью. Однако здесь путаются ипостаси социального и антрополо­гического, либо мы говорим о силах и способностях человека в об­щем как потенциальных источниках активности, либо утверждает, что человек изначально предрасположен к труду как он предраспо­ложен к жизни как системе потребностей.

Иными словами, является способность к труду антропологиче­ской, витальной как способность к питанию и размножению и т. д., либо она представляет собой строго социальное начало.

Рассуждение К. Маркса о том, что питание и размножение в ус­ловиях общества становятся социальными феноменами, мало кого убеждает, поскольку аргумент к эстетике здесь привносится из сфе­ры цивилизационной оптики по отношению к социальной эволюции. Во всяком случае, К. Маркс уничтожает антропологический компо­нент в бытии человека, переводя первоначало всех проблем в соци­ально-экономическую плоскость собственности на средства произ­водства. При подходе игнорируется феномен самообладания и пер­вичной заботы о себе, т. е. собственность человека на самого себя, что, как известно, в СССР имело самые печальные последствия.

Итак, способ пользования своим существованием есть первич­ный антропологический компонент человеческой активности, кото­рый проявляет себя в обществе на всех уровнях ролевого поведения индивидов. Антропологический, витальный источники, «природа человека» изначально содержат в себе то, что впоследствии будет подразделяться на экономический, политический, этический и юри­дический ингредиенты социального.

Феномен нормы в социально-онтологическом отношении до сих пор остается малоисследованным в философской литературе. Гос­подствующим является утверждение о том. что нормосозидающей инстанцией являются анонимные субъекты надличностного пла­на— общество и государство. Такая абстрактная постановка вопро­са не дает возможности определить генеалогию нормы как социаль­ного феномена, имеющего универсальное значение.

Нормирование действительности в рамках естественнонаучного познания есть не что иное, как установление законов, по которым происходит течение природных процессов. В этом отношении на­турфилософия XIX в. представляла собой, если так можно выразить­ся, «этос» природы, отпечаток этой традиции можно проследить.

352____________________________________________________ ГлаваЗ

допустим, в «Диалектике природы» Ф. Энгельса или в «Феномене человека» П. Т. Шардена. Этос природы или природа человека сама по себе является, например, с точки зрения Г. В. Ф. Гегеля носите­лем мерных процессов, которые определяют норму, стандарт, обра­зец вещи, находя выражение в количественных и качественных опи­саниях и характеристиках. Представление о мере природных про­цессов позволяет квалифицировать путем измерения этих процессов состояния стабильности, покоя, форму вещи, их многообразие и от­личие друг от друга.

Вместилищем природных процессов и всего сущего являются пространство и время. Именно они объемлют существующее, позво­ляя мерному развитию и эволюции природного представлять и вы­ражать себя в сущем как явления становления, устойчивости или распада. Пространство и время выполняют при этом функции гори­зонта восприятия вещей, поэтому они и были названы И. Кантом априорными формами чувственности. Это значит, что сам человек помещен в мироздание как одна из вещей, однако упомянутое «обычное» измерение преобразуется в социальный композит про­странства и времени, представляя собой два универсума человечест­ва: общество и историю. В обществе происходит не только процесс открытого восприятия сущего во всем его многообразии, но и сози­дание восприятия, т. е. относимость восприятия к человеку изна­чально. По нашему мнению, в этом состоит отличие восприятия от феномена отражения, который имеет натурфилософский смысл, что. например, отчетливо видно при комментировании В. И. Лениным «Науки логики» Г. В. Ф. Гегеля. При таком понимании отражение, или рефлексия в природе, имеет характер конститутивного взаимо­установления меры в континуальности естественных — физических, химических и органических — процессов.

В этом отношении сознательное поведение человека представ­ляет собой осадок, отпечаток взаимодействия между присущими ему силами, способностями и воздействием внешнего мира. Такой модус отражения присутствует, например, в знаменитом ленинском определении материи. В этой связи следует отметить, что антропо­логический процесс не обладает каким-либо запасом автономии и представляет собой пассивное следование законам физической и органической природы, что и находит выражение в ассимиляции марксизмом дарвиновской теории происхождения видов. При этом

Социоаншшз юридической нормы______________________________ 353

тезис о творческом характере отражения становится в отношении человека и его природы пустой декларацией. Этот тезис как раз уч­реждает для познания истории модель естественнонаучного позна­ния в рамках гипотезы, эксперимента и определения причинных свя­зей по типу природного детерминизма с ориентацией на прогнози­рование будущих состояний общества.

В этой связи историцизм как познавательная модель социаль­ных процессов имеет естественнонаучные истоки и представляет собой натурфилософский рудимент гегелевской логики. В этой ха­рактеристике, в частности, сходятся космология идеи упорядоче­ния мира, свойственная платонизму, и гегелевская философия. Та­кого рода сциентизм можно оценить одновременно как натурфило­софский и позитивистский, а отсюда, скажем, позитивизм О. Конта мало отличается от позитивизма К. Маркса, который имеет в дан­ном случае социально-космологический смысл экономического плана.

Учитывая, что логика Г. В. Ф. Гегеля есть не что иное, как онто-тео-логика (М. Хайдеггер). в марксизме можно довольно отчетливо усмотреть религиозный ингредиент, который реализуется в феноме­не атеистической веры в идеал общества и человека. Теологический компонент имеет креативный источник, который определен ссылкой на антропологическое и социальное динамическое присутствие бес­сознательного и одновременно материально-вещного в контексте исторического благосозидания и правообразования человека.

Труд здесь охарактеризован как антропологическая составляю­щая приспособительного свойства, он имеет определяющее креа­тивно-созидательное значение в антропологии и истории. Одновре­менно он определяется как базисное начало структуры и способа производства. Такая антропологическая экспозиция приводит к то­му, что человек становится заложником средств производства, усло­вий своей собственной жизни, они втягивают в себя его сущность и существование, формируя и формулируя феномен универсального отчуждения человека от самого себя в материальном.

Нормологический компонент общественных отношений здесь также приобретает характер средства и заключается в определяю­щей легитимации базиса по отношению к надстройке. В итоге и пролетарий и буржуа становятся заложниками господствующего способа производства и отчуждены от сущности человека как тако-

¹²3ак 4184

354____________________________________________________ Глава з

вого. Идеальное общество освобождает эти публично-частные исто­рические персонификации существа типа человек от превратности их наличного бытия В этом смысле пролетарская революция вос­принимается как вселенская освободительная акция. Несвобода буржуа и пролетария, обусловленная господством вещного начала в общественных отношениях, сменяется состоянием свободы, где рав­ное отношение к источнику материального блага одновременно воз­вращает и перемещает человека в действительное антропологиче­ское пространство, где история как борьба классов уже перестает существовать, а значит наступает полнота времен.

Мы видим, что необходимость артикулируется здесь через ар­гумент собственности, находящейся за пределами надындивиду­ального самообладания, когда человек не принадлежит самому се­бе, а втянут в социально-космологический процесс труда и борьбы. В этом смысле существование классов и сопротивление буржуазии отрицается как антропологически превратное состояние, противо­речащее логике развития родовой человеческой сущности. Г. В. Ф Гегемонистские притязания пролетариата— это борьба за истинное родовое начало как природу человека, которая превра­щена исторической действительностью в неадекватную искажен­ную форму.

Давно уже отмечено, что в «Манифесте Коммунистической партии» присутствует пророческая и судебная логика Ветхого За­вета и наличествует теологический осадок гегелевского абсолют­ного идеализма.

Из всего сказанного следует, что К Маркс отождествляет ан­тропологическое и социальное в феномене отчуждения, который можно понимать как историческую метафизику реификации челове­ка. Образ природы как дара постоянно присутств\ет в аналитике марксизма. Зависимость от природы заключается в том. что условия жизни не могут быть даны каждому человеку непосредственно как воздух. С точки зрения марксизма, доступ к материальному благу затруднен в результате присвоения условий жизни тем или иным историческим субъектом политического господства. Отсюда благо приобретается через процесс труда, который опосредующим обра­зом приносит человеку то, что по натурфилософской логике должно быть получено в результате дара.

Социоансишз юридической нормы 355

Такой изначально радикальный антропологический аспект от­чуждения и составляет сущность идеи классовой борьбы в марксиз-_ме как сквозной идеи истории Поскольку средства производства находятся в частной собственности, фундаментальной задачей де-реификации становится обеспечение всеобщего доступа к ним, а это значит уничтожение существующего положение дел, прежде всего через ликвидацию самого исторического явления частной собствен­ности, и соответственно уничтожение всей политической и юриди­ческой надстройки, которая является не чем иным, как динамиче­ской «упаковочной» социальной тканью превратного общественного состояния.

Однако здесь упускается из виду первичная основа всеобщего доступа к благу, которая заключается не в материальном объекте, а в отношениях собственности, созидательным моментом ее и является как раз тот тр>д, о котором вслед за английской классической по­литэкономией говорится как о субстанциальном антропологическом фундаменте человеческого существования. Такой некритический подход к классике политэкономии и привел марксизм к отождеств­лению социального с антропологическим. Этот симбиоз воссоздал специфическую логику, существом которой явилось то, что потреб­ность в насыщении пищей отождествляется с социальным качеством отношений, которые присутствуют в трудовой деятельности, по­скольку в ней наличествует цель, умение и ориентация на окру­жающие обстоятельства. Иными словами, целеполагание и интел­лект смешиваются с бессознательным импульсом глубинных ощу­щений и потребностей. Это означает наличие в марксизме рудиментов абсолютного идеализма Г. В. Ф. Гегеля в виде истори­ческого закона, отождествляемого с отдельным антропологическим креативным качеством, который заложен в трудовом импульсе со­циальной действительности

Труд имеет антропологически креативные последствия, по­скольку посредством него происходит видовое дистанцирование че­ловека от животных В основе природы человека и меры его разви­тия заложен фундамент присвоения блага посредством труда как субстанциального антропологического компонента сущего, а это присвоение основывается на частной собственности.

Категория нормы принадлежит к числу комических, т. е. опера­циональных категорий, которые определяют законосообразность

356____________________________________________________ Глава 3

эмпирического бытия, его качество, меру, природу и сущность. При использовании наших сил и способностей мы говорим о правиль­ном, осмысленном и резонном их применении. Посредством нормы осуществляется мышление в так называемых контр фактических су­ждениях, т. е. суждениях квалификации сущего с позиций следова­ния природе, качеству, образу, мере всей совокупности предметных эмпирических формообразований в бытии.

Мы говорим о норме существования того или иного явления, включая его в то или иное таксономическое пространство классифи­кации вещей. В этом отношении категория нормы выполняет сис­темно-логическую функцию, определяя то, что может признаваться в качестве обычного явления или. наоборот, явления, выходящего за его очертания, образ и пределы. В связи с этим в эмпирическом ми­ре мышление констатирует наличие процессов, происходящих с ве­щами во времени, в понятиях «изменение», «эволюция», «транс­формация» или «разрушение». Такое свойство нормативного обзора мироздания отличается от его общего экстенсивного осмотра с точ­ки зрения совокупности, которая дифференцирована, индивидуали­зирована, определена во всем многообразии форм сущего.

Иными словами, мы отличаем с помощью такого нормативного обзора внешнее и внутреннее, имманентное и трансцендентное, им­плицитное и эксплицитное, потенцию и тенденцию, возможность и действительность. Если первый классификационный и таксономиче­ский взгляд можно связывать с описательной функцией мышления, исследующей внешнюю историю вещей и объясняющей процессы из такого же рода внешних причин. То второй взгляд ориентирован на описание внутренних состояний вещей с точки зрения их ста­бильности, неизменности, устойчивости, сопротивления внешним воздействиям и соответствия их своей собственной природе как за­кону их существования.

Мышление, основанное на таком номическом отношении к дей­ствительности, может использовать в исследовании положения дел вполне определенные специфические понятия нормологии: откло­нение, переход в другое состояние, мутацию, аномалию и т. д. Для того, чтобы такой вид мышления существовал достаточно обычной естественной антропологической установки в пропозициях ориенти­рования в жизненном мире через интенции осмотрительности, бди­тельности, осторожности и простого наблюдения за процессами, ко-

Г_оциоанализ юридической нормы 357

торые сопровождают наше повседневное существование. Их смысл состоит в том, чтобы воссоздать готовность распознать текущие из­менения в действительности и соответствующим образом, т. е. адек­ватно, отреагировать на них. Такой вид опыта и знания можно счи­тать практическим или технически инструментальным. Через такое комическое видение мира формируются условия принятия правиль­ных решений и совершение адекватных действий человека по отно­шению к наступательной динамике эмпирической действительности, _т. е. в конкретном стечении окружающих об-стоя/я-ельств, или в наличном положении дел.

Если мера вещей природы определяется через всю совокупность естественнонаучного знания, где законосообразность, т. е. следова­ние мировым процессам осуществляется на основе неизменных за­кономерностей, то в обществе, обладающем внутренним структур­ным членением, таксономический подход не может выполнять нор-мологическую функцию ввиду того, что человек обладает разумом и свободой. Эти потенции его бытия не имеют изначально данного характера и устойчивого выражения и делают природу человека, его этос и закон существования в мире в полной мере не поддающимися рациональному исчислению и классификации, если мы при этом ис­пользуются логические ресурсы естественнонаучной таксономии. Такой таксономический подход в совмещении со структурно-логическим анализом современного ему этапа динамической эволю­ции буржуазного общества был осуществлен К. Марксом. Логика этого структурного анализа, который явно тяготел к экономической составляющей социальных процессов, была внешним образом пере­несена на предшествующую историю. Немаловажную методологи­ческую роль сыграла особым образом понятая теория эволюции Ч. Дарвина.

Такой методологический синтез нормологических конфигура­ций из истории, биологии и структурного анализа актуального об­щества, основанного на динамике современных отношений в эконо­мической сфере общества, и дал то, что сам К. Маркс охарактеризо­вал как естественноисторический подход к обществу. Общество как онтологическое образование материального мира находится во вла­сти естественной законосообразности, историческая конфигурация которой свидетельствует о неотвратимой тенденции его перехода к коммунизму как состоянию антропологической и социальной нор-

358____________________________________________________ Глава 3

мы. То, что представляет собой капитализм есть продолжение про­грессирующей аномалии, которая началась с радикальной мутации в социальном, когда общество разделилось на классы и порождающей силой общественных изменений стала борьба между классами.

Можно ли говорить о появлении нормы из аномалии и прини­мать прогрессирующую болезнь за движение к ее воссозданию? Иными словами, можно ли разрушительный процесс и вражду при­нимать за номические артикуляции общественной жизни? Нет ли в такого рода историцизме эсхатологии Апокалипсиса, героического энтузиазма древних иудеев и ранних христиан? А в явлении коммунизма — некоего феномена социального воскрешения из мертвых?

То, что взято из дарвинизма, похоже на вариант тупиковой эволюции, а не на накопительный процесс роста жизни вида в про­цессе его эволюции. С точки зрения нормологии то, что К. Маркс считает прогрессом, по сути представляет собой аномалию, кото­рая порождает новое качество жизни через такую разрушительную комическую форму, как революция. Такой методологический и объяснительный процесс в области марксистской социальной тео­рии можно наблюдать, например, в характерной для нее пропаган­дистской афористике: «классовая борьба— алгебра революции», «революции — локомотивы истории», «пролетариат— могильщик буржуазии» и т. д.

При анализе номических потенций общества, на наш взгляд, следует исходить из внутренних ресурсов социальной нормологии и процессов легитимации, которые имеют в нем универсальный характер и связаны, прежде всего, с его юридической сферой. Мы исходим из того, что нормой существования человека является принадлежащее ему право на жизнь и получение этой жизни в ее процессуально-автобиографическом выражении в личную собст­венность. История предлагает нам неисчерпаемый материал номи­ческих модификаций, начиная с религиозного законодательства, где социальный каннибализм медленно эволюционирует в сторону универсального жизнеобеспечения в существовании индивида. Господство над законом политического и экономического медлен­но сменяется их приручением за счет воссоздания средствами юридического законодательства правового качества социальной реальности. Это правовое качество медленно завоевывает себе по-

Социоанализ юридической нормы 359

зииии за счет расширения объема юридических средств, которые используются в целях завоевания и защиты прав, и в первую оче­редь это связано с освобождением самого закона от абсолютной политической власти.

Юридический закон в процессе истории медленным эволюци­онным путем поступает во всеобщее достояние через внедрение публично обязывающих регулятивов всеобщности, свободы, равен­ства, справедливости. Нормативный аспект социального, однажды утвердившись, создает дистанцирующее качество социальной диаг­ностики и оценки отношений между людьми на соответствие их по­ведения норме. При этом универсальный смысл и назначение юри­дической нормы не могут быть определены через оценку конкрет­ной динамики единичных установлений. Этот смысл постигается только в результате обозрения итогового регулятивного воздействия всей совокупности нормативных установлений разного вида и на­значения: запретов, дозволений, предписаний, индивидуальных ча­стных правомочий и публичных обязанностей. Следование им по­рождает такие формообразовательные ритмические составляющие социальной действительности, как легитимация — принудительный и законопослушный способы воссоздания правопорядка, законность рационально-аксиологический принцип подхода к качеству этой действительности.

Истоки законности лежат в самой идее святости закона и его непреложности, иными словами, во всяком учреждении нормы по­ведения изначально присутствует «дух» закона. И если в древнем законодательстве мы встречаем совокупность запретов, направлен­ных на то, чтобы сохранить в обществе необходимый объем жизни, то изначально сталкиваемся с его нормологической функцией, имеющей антропологический фундамент. При этом универсальность соблюдения запретов «не убий», «не укради» призвана исключить из ткани общественных отношений эти разрушительные для существо­вания человека явления.

Таким образом, направленность юридического закона состоит в том, чтобы создать условие для социальной жизнеобеспечительной активности и использовать созидательные ресурсы человека для по­вышения качества жизни в обществе. Теперь нужно оценить воз­можность общества на ранних этапах его развития определить пара­метры доступа к материальному благу, используя в этом регулятив-

J60____________________________________________________ Глава 3

ные принципы равенства и справедливости. Этот доступ ограничен по причине неразвитости средств воссоздания этого блага. Средст­вом доступа в этом процессе в отсутствие машинного труда перво­начально выступает сам человек в различных формах его зависимо­сти вплоть до крайнего ее выражения в форме рабства.

Возможно ли эксплицировать норму подчинения окружающим социальным обстоятельствам, или подчинение в виде некоего «со­циального вкуса» как эмпирической коллективной нормологической активности по воссозданию в контексте жизненного мира стандар­тов поведения, которые бы пришлось человеческому сообществу по нраву? Какова вообще работа подчинения, насколько она может за­крыть доступ к позитивной свободе, если за исходный пункт в кон-ституировании последней принять такую ее социальную абстрак­цию, как произвол?

Имеющиеся исторические изыскания характеризуют феномены власти и подчинения в древности и в эпоху феодализма как движе­ние к установлению всеобщего качества общественной свободы — права, т. е. предоставляемой каждому посредством системы юриди­ческих законов возможности действовать по своему собственному усмотрению, не нарушая при этом прав других лиц. В частности, такое понятие общественной свободы, как права, через анализ ее исторической ретроспективы было дано Г. В. Ф. Гегелем в «Фило­софии права». Этот ценностно-рациональный стандарт обществен­ной свободы является достоянием позитивного законодательства и по настоящее время. Марксизм выдвигает противоположную идею о том, что стандарт общественной свободы определяется всем обще­ством в целом и не может быть определен на частном индивидуаль­ном уровне безотносительно к регулятиву общественного блага. При этом концепт общественного блага становится частью юридического мышления и общественной идеологии, которые приобретают инст­рументально-производственный характер строительства правопо­рядка всеобщими усилиями, где коммунистическая партия выступа­ет в качестве ведущей и направляющей силы общества. Следует от­метить, что в контексте внешнего силового направляющего воздействия как формы публичной власти и происходит формирова­ние тоталитарного режима властвования, где норма социального блага как идеал становится фундаментальной регулятивной схемой, поглощающей регулятивный потенциал позитивного законодатель-

Социоанализ юридической нормы 361

ства, а частное право, жизнь и собственность индивида приносятся в жертву публичному общественному благосостоянию и государст­венной собственности.

На самом же деле подчинение имеет историю, подобную исто­рии свободы. Оно находится со свободой в модусе ритмического обмена, где изначально ценностными предметами обмена являются жизнь и безопасность, с одной стороны, свобода и независимость — с ДРУ^ГОИ- Если чувство свободы и права нужно культивировать, то инстинкт самосохранения не нуждается в этом. В связи с этим права и свободы, прежде чем подняться в своей юридической номинации до уровня экономических и политических свобод, прошли дисцип­линирующее испытание на элементарном первичном уровне сохра­нения индивидуальной жизни и приобретения ее в собственность для последующего освобождения от рабской или полурабской зави­симости. И когда Г. В, Ф. Гегель приводит диалектическое взаимо­действие отношений между рабом и господином, он в свернутом виде изображает исторический путь свободы, констатируя тот факт, что для этой свободы нужно созреть и вырасти, она прирождена че­ловеку в абстракции, но должна быть обретена в результате истори­ческого процесса вос-питания человеческого рода.

Создается впечатление, что ресурсы свободы черпаются из фе­номена максимального наполнения объема политического господ­ства, поскольку ее п>ть проходит через восточный деспотизм, абсо­лютизм и современный вариант деформированности свободы и пра­ва в виде тоталитаризма. Первые два варианта политического господства, если отвлечься от их исторического различия, обуслов­ленного спецификой религиозных систем, связаны с антропологиче­ской экспликацией могущества и представлением об изначальной причастности Господина к правящему источнику власти рода. На­следственный принцип совмещает в себе идею вселенского предста­вительства власти в традиционном (по терминологии М. Вебера) обществе с родовым началом, которое содержит в себе регулятив­ный потенциал ценности истока и хранения его чистоты. Механизм легитимации на уровне традиционного общества сосредотачивается в монархическом правлении, а само право ассоциируется с идеей абсолютно независимой власти. Оно принимает конфигурацию по­литического публичного права как максимальной возможности уст-

362____________________________________________________ Глава 3

роить течение дел в обществе по произвольному желанию и усмот­рению.

Пресловутое <(Я хочу» в качестве основного креативного им­пульса в осуществлении монархического правления еще присутст­вует в «Философии права» Г. В. Ф. Гегеля, представляя собой выра­жение принципа права в его максимальном наполнении на публич­ном уровне общественной жизни. Историки не затрудняют себя мыслью о том, что само состояние единоличного правления, в какой бы сфере общественных отношений оно ни господствовало, являет­ся крайне привлекательным для индивида с точки зрения его соци­ально-вкусовой сенсорики, в нем содержится иллюзорная перспек­тива всевластия и абсолютного могушества. Но в то же время в экс­позиции такого правления проглядывает обычный способ антропологического восприятия окружающего мира, характерный для феномена собственности как обладания, пользования и распо­ряжения. Иными словами, монархическое правление естественным образом трансформирует социальную перцептивность и сенсорику господствующего лица. Возникает представление о безотчетном властвовании в универсальной интенции хозяина социума. Он пра­вит в деятельных пропозициях субъекта собственности, т. е., владея, пользуясь и распоряжаясь вверенной ему властью. Эта собствен­ность может быть предметно выражена в таком публичном институ­те, как государство. Общеизвестная фраза Людовика XIV: «Государ­ство —это Я» является всего лишь концентрированным выражением традиционного самообладания абсолютного монарха, деспота или тирана в общем смысле. Оно лишь еще раз подчеркивает природные истоки политической власти. Однако здесь происходит абстрагиро­вание реифицированной зависимости монарха от этой публичной институции с точки зрения ее подручности монаршей воле. В связи с отсутствием органической антропологической связи между этой во­лей и таким социальным произведением или вещью как государство, возникает разрыв между абсолютным политическим господством и его основой — подданными монарха. Исторически преодоление это­го разрыва происходило в результате буржуазных революций, когда в оппозицию государству как публичной форме институции проти­вопоставлялось гражданское общество как способ всякой возмож­ной консолидации интереса на частном уровне общественной жизни

£_оциоанализ юридической нормы 363

через «публикацию» этого интереса в таких институциях, как сою­зы, партии, ассоциации и т. д.

С приходом буржуазной эпохи можно наблюдать такое явление, как прогрессирующий подъем партикулярности до ее максимально­го выражения в феномене «восстания масс» (X. Ортега-и-Гассет), что и приводит к другому способу легитимации общественных от­ношений и перемещению нормообразования в сферу прав и свобод. Отличие от традиционного способа легитимации здесь заключается в том, что социальная законосообразность переходит от предостави-тель но-дарующего способа правообразования, основанного на про­изволе абсолютной свободы монархического правления, к учреди­тельному Этот способ правообразования учреждается гражданским обществом, когда именно в соответствии с исходной либертарной парадигмой оно каждый раз формулирует свое право с помощью такого юридически формализованного механизма, как общая и суве­ренная воля народа (Ж. Ж. Руссо). При этом применяется ранее су­ществовавший социальный источник правообразования и самодос­таточный механизм легитимации, который был сосредоточен на уровне монарха как суверена нормологически, т. е. юридически формально. При демонтаже абслютной монархии он фундируется в сфере гражданского общества как средоточие партикулярности. т. е. согласно идее и схеме общественного договора. Государство стано­вится публичной институцией, приобретающей вид вещи, которая постоянно воспроизводится путем избирательной процедуры и уч­реждения политической власти.

Иными словами, государство из статичной вещи становится по­стоянно воспроизводимой, обновляющейся, динамической вещью или процессом. По мысли М. Вебера, государство становится анало­гом предприятия в сфере производства социальной легитимности и общественного порядка, его комическое назначение поглощается этой технико-инструментальной функцией. Проникновение государ­ства в частную жизнь становится все более глубоким, поскольку по­лучает укореняющие импульсы на частном уровне жизни.

Ресурсы нормологического компонента социального историче­ски воспроизводятся в трех отчетливо прослеживаемых модифика­циях: этико-космологической (Древняя Греция. Мировая Душа, ча­стная добродетель), теолого-юридической (стоики. Древний Рим, Мировой Разум, публичная добродетель, иудео-христианство, идеи

364____________________________________________________ Глава 3

Творения и Завета как Вселенского Договора, система обязанностей и долг служения Богу). Во всех этих случаях речь идет о концепте человеческой природы: в первом случае самозаконность человека выводится из общей космологической идеи упорядоченности всего сущего, в контекст которого через фактор причастности включен человек. Это — номинация человека в сущем через динамику следо­вания природным процессам и выявление в себе сил и способностей, созвучных им. Платон и пифагорийцы находили эту созвучность в универсальном регулятивном воздействии на все сущее Мировой Души. Второй случай можно в упрощенном виде считать эксплика­цией Мирового Закона, который представляет собой внешний ли­нейный способ авторитетного воздействия на сущее, воссоздавая, тем самым, всеобщий порядок подчинения его указаниям через их мироустроительную артикуляцию в природных стихиях и в самом человеке как природном существе. Отсюда же берет свое начало представление об естественном праве.

Третий вариант можно считать диалогическим или договорным, его комическое значение состоит в учреждении принципа относи­тельной автономии человека через идею служения Богу, который выразил в нем как своем творении процессуально окончательный смысл этого творения. Человек завершает творение в его таксоно­мической вариации, но представляет собой творящую природу, по­скольку через него она приходит к своему собственному постиже­нию и духовному архитектоническому завершению. Во всех этих номических вариантах присутствует своя особая, специфическая антропология, но последняя модель представляет собой синтез пре­дыдущих, поскольку этико-космологический компонент номическо-го и такого рода нормология заключены в идее божественного тво­рения, теолого-юридический компонент выражен в Священном Пи­сании как Своде Закона Божьего.

Договорной компонент иудео-христианской легитимации суще­го свидетельствует об утверждении новой конфигурации номиче-ского, источником которого признается сам человек в его партику-лярности. Рационализация христианства в новое время свелась, та­ким образом, к вытеснению посредством научной идеологемы из контекста Священного Писания как средоточия универсальной ре­лигиозной юриспруденции (Г. В. Лейбниц) только Книги Бытия. Идея прав и свобод человека, что в свое время констатировали

юридической нормы_______________________________ 365

Ф Ницше и В. С. Соловьев, является светской транскрипцией инди-_БИдуально-антропологических схем свободы, равенства, братства, которые были заимствованы из Нового Завета, утратив при этом публично-универсальный пафос христианской этики.

В завершение необходимо определить легитимирующий смысл нормы и провести различие между тремя разновидностями норм: нормой онтологической, эмпирической нормой как состоянием, нормой как динамической составляющей природной и социальной онтологии.

Норма онтологическая означает обыкновение как природное яв­ление и есть не что иное, как форма или вид вещи, пребывающей в сочетании с другими вещами в пространстве и во времени. Норма в этом смысле представляет собой закономерное течение событий ли­бо наличное состояние дел и вещей в соответствие с общим поряд­ком, который основан на действии природных закономерностей. В связи с этим закон определяет меру бытия вещей как их экземпляр-ную индивидуацию в объеме вещей подобного рода. Природный закон конституирует или производит эту индивидуацию через дей­ствие всей совокупности природных процессов: физических, хими­ческих, биологических и т. д. При этом воссоздание природных форм происходит в результате соответствующих естественных про­цессов, в которых действуют силы притяжения, отталкивания, хи­мические реакции и т. д.

Природные процессы — это процессы повторения и чередова­ния возникновения и разрушения, смены одного другим в рамках постоянных форм и образов сущего, многообразие форм есть след­ствие этих процессов, где аномальные явления как отклонение от нормы пребывания вещества воспринимаются как необычное явле­ние. Смыл необычного явления состоит в том, что оно не находит объяснения с таксономической точки зрения, т. е. его невозможно подвести под действие какого-либо известного закона природы. Следовательно, здесь норма представляет собой процессуальное вы­ражение закона природы. В этом отношении мера вещей или про­цессов есть не номическое действие, т. е. она не является актом в процессе регуляции, она представляет собой статичную конфигура­цию результата этого процесса, мера — застывшая норма существо­вания, которая определяется с помощью параметрического количе-

366____________________________________________________ Г.чава 3

ственного подхода к установлению качественного состояния и пре­бывания вещи.

Закон меры действует как закон различения внутри одного и то­го же качества. Выход за пределы меры означает уничтожение этой меры и разрушение прежнего качества. Отсюда отличие понятия нормы от понятия меры состоит в том, что норма есть принадлеж­ность существующего предмета, его формы, способа пребывания в сущем. Норма это следование по пути сохранения меры как опреде­ленного качества и одновременно соответствующее состояние, в ко­тором присутствует это качество как сохраняющееся и воспроизво­димое.

С точки зрения эмпирической аксиологии, поведение человека, имеющего ориентацию на получение блага, такая устремленность сфокусирована в получении беспрепятственной возможности удов­летворить потребность и обеспечить существование в условиях безопасности Пребывание человека в таких условиях есть не что иное, как состояние жизненной нормы, которое свидетельствует о наличии определенного объема власти над обстоятельствами и об­ладания ими Последнее в повседневном языке нередко воспринима­ется как владение обстановкой, в феномен власти при этом включа­ется и собственное состояние субъекта действия (актора), которое предполагает наличие полной дееспособности, т. е возможности реализовать свои притязания на получение блага.

В такой перспективе доступа к благу в условиях общества взаи­модействуют два динамических компонента, обеспечивающих про­дуктивность социальных действий, или усилий, индивидов относи­тельно достижения блага, консолидация и разделение, сосредоточе­ние и выбор, поскольку здесь сосуществуют коллективное и индивидуальное начала в благосозидании. В этом смысле непроиз­вольное действие по достижению блага человеком исключено в со­циальном отношении изначально, поскольку включает в себя антро­пологический компонент согласования. Человек действует в расчете на получение блага согласно обстоятельствам и их динамическому расположению, он учитывает, прежде всего, соотношение между средствами и целью как последовательность совершения действий, приводящих к успешному разрешению состояния нужды, которая выражает свое присутствие в естественных импульсах влечения, же­лания, вожделения.

юридической нормы_______________________________ 367

Таким образом, мы имеем в виду согласование антропологиче­ского с природной и социальной средой, в этой диспозиции уже «брезжит» феномен нормы как соответствия между системой дейст­вий человека и их валидностью. Иными словами, человек учитывает наличный порядок вещей и действует в соответствии с ним. В связи с этим власть над обстоятельствам как возможность подчинить их себе формируется и формулируется в определенную стратегию и тактику действий. Человек властвует над окружением и, «приручая» его, одновременно подчиняется его динамическим модификациям. В обзоре такого взаимодействия становится очевидным, что власть обретается через согласование действия с процессами и представля­ет собой не что иное, как их использование. Если относительно при­роды мы можем говорить об использовании в чистом виде, не пред­полагающем развитого чувства самообладания по отношению к ок­ружающим обстоятельствам, то в случае с человеком имеет место столкновение двух разновидностей их самостоятельного усмотре­ния, возникает взаимное противоборство одного человека с другим. Здесь феномен согласования поднимается на совершенно другой уровень, он приобретает характер отношения к внешнему окруже­нию не как к объекту, а как к субъекту.

В условиях коллективного существования действия одного ин­дивида должны быть совместимы с действиями другого. Это дости­гается через коммуникативный процесс согласования в поведении одного и другого лица. Иными словами, здесь формируется ответное действие, соответствующее намерению и цели субъекта, который, осуществляя действие, бросает, тем самым, вызов имеющемуся по­ложению дел. Таким образом, в ответе содержится знак принятия или отвержения этого действия с точки зрения его смысла, где под смыслом следует понимать его направленность, целевое предназна­чение.

Такие разрушительные пропозиции действия, как угроза, физи­ческое насилие, причинение вреда, лишение жизни, выходят за пре­делы того, что может входить в состав приемлемого во взаимоотно­шениях между людьми и представлять собой совокупность нравов. Однако в истории эти виды разрушительного воздействия имели широкое распространение, прежде чем были выведены за пределы этой совокупности. Вместе с тем, они не исчезли совсем и могут

368 Глава 3

приобрести квазисозидательный смысл, если учреждаются на на­дындивидуальном, публичном уровне.

Затрагивая тему легитимности насилия и формулируя ее в ак­сиологическом контексте отличия государства от «разбойничьей банды», (по характеристике святого Августина Блаженного), извест­ный теоретик права XX в. Г Кельзен задается следующим вопросом: «Как объективно действительную