[Е. Бог познается через образы тварного]
В-пятых, я говорю что то, что познается о Боге, познается че-
рез образы (species) тварного, поскольку или более универсаль-
ное и менее универсальное познается через один и тот же менее
универсальный образ, или и то, и другое имеет свой собственный
' Различие между доказательством quia и доказательством propter quid вос-
ходит к Аристотелю (Вторая аналитика,. I, 13. Доказательство quia просто ус-
танавливает правильность вывода силлогизма без указания причины, по кото-
рой субъекту вывода присущ предикат; напротив, доказательство propter quid
содержит таковую причину в одной из посылок силлогизма.
2 Opus oxoniense, I, dis. II, q. I.
умопостигаемый образ. По крайней мере, то, что может запечатле-
вать в интеллекте образ менее универсального, может также при-
чинять образ чего-нибудь более универсального: и так творения,
которые запечатлевают в интеллекте собственные образы, могут
также запечатлевать образы трансценденталий, которые одина-
ково подходят им и Богу. И тогда интеллект собственной силой
может одновременно пользоваться многими образами для того,
чтобы единовременно постичь то, чего эти образы суть, напри-
мер, [он может использовать] образ «блага», «высшего», «акта»,
чтобы постигнуть некое высшее благо, актуальное в высшей сте-
пени. Это явствует из правила a minori1, ибо воображение может
использовать образы различных чувственно воспринимаемых [ве-
щей], для того, чтобы представить себе [вещь], составленную из
этих различных [вещей], что очевидно из представления о золотой
горе.
И это явным образом опровергает то, что сказано в предшест-
вующем мнении относительно того проникновения2, поскольку
проникновением никогда не обретается то, что не находится под
проникновением; но некое понятие или образ, представляющее
собственное Богу, то, что полностью отлично по смыслу от того,
что подходит творению, не находится под понятием творения, что
ясно из второго доказательства второго отдела3; следовательно,
через проникновение невозможно обнаружить никакое таковое
понятие.
И что касается того, что это выводится по аналогии с восприяти-
ем, то я утверждаю, что [Генрих], как представляется, приводит
ложь для обоснования другой лжи. Поскольку если бы овца, остава-
ясь одной и той же по природе и [сохраняя] одно и то же природное
расположение к ягненку, однако изменилась бы, посредством чуда
так, что стала бы подобной волку4 в отношении всех чувственно вос-
принимаемых акциденций, например, цвета, образа, голоса и проче-
' По правилу a minori то, что может быть осуществлено меньшим, может
быть осуществлено большим. Интеллект, как часть души, превосходит вооб-
ражение, и если воображение способно оперировать одновременно образами
многих чувственно воспринимаемых вещей, соединяя и разъединяя их, тем
более интеллект способен на подобную операцию с умопостигаемыми уни-
версальными образами.
г Под проникновением (suffosio) Генрих Гентский понимает способность
человеческого интеллекта «проникать» к понятию о Боге сквозь понятия
тварного.
3 Opus oxoniense. I, dis. Ill, q. I-II, n 35.
1 Пример с овцой и волком для демонстрации возможностей эстимативной
(пояснить) силы души, в том числе, и человеческой, приводится в сочинениях
схоластов достаточно часто. Возможным источником являются трактаты Ави-
ценны (см., напр.: Ибн-сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Из-
бранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока
IX-XIV вв. М., 1961. С. 224-225).
го того же рода, ягненок бежал бы от этой изменившейся овцы, как
и от волка, когда у овцы, изменившейся подобным образом, были
бы дружелюбные, а не враждебные намерения. Итак, восприятие яг-
ненка не проникло бы под чувственно воспринимаемые образы для
обнаружения дружелюбных намерений, но он был бы движим сооб-
разно чувственному устремлению (appetitum) точно так, как им
двигали бы чувственно воспринимаемые акциденции. А если ска-
жешь, что там дружелюбное намерение не распространяется, по-
скольку такие дружелюбные акциденции не сопутствуют таковому
намерению, а дружелюбное намерение не передается без дружелюб-
ных акциденций, то это недейственно, поскольку, если ягненок
бежит от [овцы, ставшей] волком вследствие ощущения враждебно-
сти, полученного через восприятие, и оно (то есть намерение враждеб-
ности. — А. А.) не распространяется с этими чувственно воспринима-
емыми акциденциями, поскольку в данном случае им не сопутствует,
то это — проникновение ягненка в намерение враждебности, которое
отсутствует, или же, если он не убежит в силу проникновения в этом
[случае], то и ни в каких прочих, [вне зависимости от чувственно вос-
принимаемых акциденций].
[IV. Ответы на аргументы первого вопроса]
На первое отвечаю, что то сравнение [Философа] должно пони-
маться в отношении первого движения интеллекта объектом, ведь
там чувственные образы вместе с действующим интеллектом зани-
мают место первого движущего объекта. Но не следует думать, что
[это так] в отношении всякого действия, следующего за первым
движением: ведь интеллект может абстрагировать любой объект,
включенный в первый движущий объект, и рассматривать это абст-
рагированное, не рассматривая то, от чего оно абстрагировано.
И рассматривая абстрагированное, он, таким образом, рассматри-
вает общее тому, что воспринимается чувствами, и тому, что чувст-
вами воспринять нельзя, поскольку здесь рассматривается невос-
принимаемое чувствами, равно как и чувственно воспринимаемое,
в универсальном, и [интеллект] может рассматривать абстрагиро-
ванное то и абстрагированное это, в котором наличествует свойст-
во (proprium) другого, а именно невоспринимаемого чувствами;
но чувство не абстрагирует, поэтому в любом действии, первом или
втором, [интеллект] требует некий особый движущий объект; чув-
ственный образ, однако, не является таковым по отношению к ин-
теллекту.
На второе отвечаю, что Комментатор представляет это сравнение
Философа как трудное, но не как невозможное, и его доказательст-
во [основано на том], что тогда природа создала бы абстрактные
умопостигаемые субстанции, каковые было бы невозможно постиг-
нуть каким-либо интеллектом, впустую. Но это доказательство не-
действенно, поскольку, во-первых, целью этих субстанций в том, что
они умопостигаемы, не является их постижение нашим интеллектом,
таким образом, если это им не было бы свойственно, они не были бы
потому умопостигаемы бесцельно; во-вторых, не следует: «они не яв-
ляются умопостигаемыми для нашего интеллекта, следовательно,
и для никакого», ведь они могут постигаться ими самими, поэтому
там имеет место ложность вывода. Отсюда, пусть даже мнение Фило-
софа можно трактовать многими способами, я говорю, что глаз лету-
чей мыши обладает только интуитивным и природным познанием,
и в отношении этих двух состояний (conditiones) мнение Философа
может быть истолковано [в терминах] невозможности, поскольку как
для этого глаза невозможно созерцать такой объект интуитивно [и по
природе], так и нашему интеллекту невозможно интуитивно и по
природе познавать Бога.
На третье отвечаю, что потенциальное бесконечное непознавае-
мо, поскольку все что угодно познаваемо настолько, насколько акту-
ально. Однако непознаваемо не так, что не может быть познано бес-
конечным интеллектом, но бесконечное не может быть познано
каким-либо интеллектом, познающим его по образу (modus) его бес-
конечности. Ведь образ его бесконечности состоит в принятии одно-
го за другим, и интеллект, который познает таким способом, одно за
другим, познает всегда конечное и никогда — бесконечное. Однако
бесконечный интеллект может познавать все это одновременно, а не
часть за частью. Что же до аргумента из второй книги «Метафизики»,
касательно бесконечных [по числу объектов] и бесконечного, говорю,
что это не одно и то же, поскольку познание объектов, бесконечных
по числу, включает бесконечность потенции познания (что разъясне-
но во втором аргументе в первом вопросе второго раздела, касатель-
но бесконечности1), поскольку очевидно, что там множественность,
относящаяся к объекту, влечет умножение (majoritas) силы интел-
лекта. Но понимание (intellectio) чего-либо бесконечного не влечет
бесконечности [силы интеллекта], ибо не обязательно, чтобы акт
[познания] имел такой же реальный модус, как и объект, поскольку
конечный [познавательный] акт может быть соотнесен с объектом
под понятием бесконечного, если акт [познания] не является охваты-
вающим (comprehensivus), и я признаю, что мы не имеем и не можем
иметь такого акта [познания] в отношении бесконечного объекта.
На [аргумент] Григорияотвечаю: не следует думать, что созерца-
ние останавливается на чем-то тварном, которое ниже Бога, по-
скольку это было бы «наслаждением средством», что, согласно Ав-
густину2, является «высшей степенью извращенности». Но понятие
Его сущности под понятием «сущего» менее совершенно, нежели
1 Opus oxoniense. I, dis. II, q. I, n 127.
2Avgustin. De diversis quaest. 8, q. 30 (PL, T. 40. Col. 19).
понятие Его сущности как «этой сущности», поэтому оно ниже в от-
ношении умопостигаемости. Но созерцание по общему правилу ос-
танавливается на таком общем понятии, и потому останавливается
на некоем понятии, которое ниже в отношении умопостигаемости,
чем Бог сам по себе, как «эта сущность». Таким образом «то, что ни-
же Бога», следует мыслить по отношению к чему-то (ad aliquid),
то есть к чему-то под понятием умопостигаемого, умопостигаемость
чего ниже умопостигаемости Бога самого по себе, как «этой единич-
ной сущности».
[V. Ответы на другие аргументы]
На аргументы в защиту первого мнения, когда утверждается,
что Бог не может быть познан в некоем понятии, унивокально об-
щем Ему и творению, поскольку есть некая единичность, [отве-
чаю], что вывод не имеет силы. Ибо Сократ, насколько он есть Со-
крат, есть единичность, и, однако, многие предикаты могут быть
абстрагированы от Сократа. Следовательно, единичность чего-ли-
бо не препятствует тому, чтобы от единичного могло быть абстра-
гировано некое общее понятие. И хотя в действительности все, что
[относится к Богу], является само по себе в [своем] существовании
единичным, так что там ничто не сжимает (contrahere) другое до
единичности, однако, одно и то же может быть воспринято как «эта
[вещь, существующая] в реальности», или некоторым образом не-
определенно, и, таким образом, как единичное и общее.
Что же касается того, что он говорит в защиту своего мнения от-
носительно познания [Бога] через акциденцию, то это не стоит оп-
ровергать, поскольку Он познается в атрибуте как бы через акци-
денцию, хотя и не в прямом смысле (praecise), как было доказано.
