<...>
Итак, смысл вопроса таков: может ли интеллект человека
в этой жизни иметь некое простое понятие, в каковом простом по-
нятии постигается (concipere) Бог.
[II. Мнение Генриха Гентского]
Относительно этого один учитель говорит5 так: говоря о позна-
нии чего-либо, можно различить в отношении объекта, что [объ-
ект] может быть познан через себя или через акциденцию, в част-
ном или в универсальном.
Бог не познается реально через акциденцию, поскольку все,
что познается о Нем, есть Он сам; однако, познавая некий Его ат-
рибут, мы познаем, что Он есть, как бы через акциденцию. Отсю-
да Дамаскин говорит об атрибутах: «Они выражают не природу
Бога, но то, что близко (circa) [Его] природе»1.
[Бог] познается также в универсальном (например, посредст-
вом общего атрибута), но не в универсальном согласно предика-
ции, так чтобы в отношении Того, в Котором нет ничего универ-
сального, имела бы место [универсальная] предикация, ибо эта
чтойность сама по себе единична; но в универсальном которое
обще Ему и творению лишь по аналогии. Но мы схватываем как
бы одно [понятие] вследствие близости понятий, хотя понятия и
различны.
В частном же из творения Бог не познается, поскольку творение
есть Его чуждое подобие (peregrina similitudo), ибо оно сходно с
Ним лишь в тех атрибутах, которые не суть эта природа в частном.
Итак, поскольку ничто не ведет к познанию другого иначе как в си-
лу подобия, следует, и т. д.
Далее, в универсальном [Бог] познается трояко: наиболее об-
ще, менее обще, обще.
Наиболее общее [познание] имеет три ступени: ведь познанием
некоего сущего, как «этого сущего», неразличимейшим образом по-
стигается Бог, поскольку «сущее» схватывается как часть понятия,
и это — первая ступень. Вторая степень — отбрасывание «этого»
и постижение «сущего». Ведь [«сущее»], уже как понятие, а не как
часть, познается по аналогии как общее Богу и творению. Если же
понятие «сущего» будет разделено на то [понятие], которое подхо-
дит Богу, и то, которое подходит по аналогии [творению], напри-
мер, если Бог постигается как негативно неопределенное сущее,
то есть, как [сущее], не могущее быть определимым, [а творение —
как сущее], неопределенное привативно2, то это уже третья сту-
пень. В первом случае «неопределенное» абстрагируется как фор-
ма от всякой материи, как существующее само по себе и могущее
быть причастным (participabilis). Во втором случае «неопределен-
ное» универсально абстрагировано из частных [тварных вещей],
потому что оно актуально причастно им.
После этих трех наиболее общих степеней познания Бог по-
стигается менее обще посредством познания любого [Его] атрибу-
1 Различение Генриха Гентского.
2 Т. е. в этой жизни.
3 Различение Генриха Гентского (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in
corp.) и Бонавентуры S. Bonaventurae, Commentaria in Quatuor Libros Sente-
tiarum Magistri Petri Lombardi. I d. Ill, pars 1 a. un. q. 1 in corp.).
4 Генрих Гентский придерживается мнения, что Бог наиболее общим об-
разом познается нами в творениях. Отсюда следует, что любое познание
творения есть в некотором смысле познание Бога. Но это познание Бога
в творении кардинальным образом отлично от познания Бога самого по се-
бе (in se).
5 Т. е. Генрих Гентский (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp).
1 Damascin., De fide orth. I с. 4 (PG. Т. 94. Col. 799).
2 Генрих Гентский проводит различия между сущим неопределенным при-
вативно и сущим неопределенным негативно. Под первым подразумевается по-
нятие сущего, приложимого ^"к творению. Любая актуально существующая
тварная вещь является неким определенным сущим, например, человек — ра-
зумное смертное животное. Однако ум может абстрагировать от таких тварных
вещей простое понятие сущего, которое неопределенно, но определимо. Напро-
тив, понятие сущего, приложимое к Богу, является неопределимым, поскольку
в отношении Бога невозможно никакое ограничение или определение. В этом
смысле сущее является неопределенным и неопределимым, или неопределен-
ным негативно.
та не простым образом, как прежде, но как [обладающего] выс-
шим превосходством.
[Бог] также познается обще постижением того, что любой [Его]
атрибут, вследствие простоты [божественной природы], есть одно
и то же с Его первым атрибутом, а именно с бытием (esse).
И [Бог] познается не через свой образ (species), поскольку нет
ничего более простого, чем Он, но посредством восприятия, через
некий чуждый Ему образ, относящийся к творению. И это отно-
сится ко всем трем вышеуказанным способам.
<...>
[III. Ответ на первый вопрос]
Я отвечаю на первый вопрос различными способами и выступ-
лю против вышеозначенной позиции в нескольких, а именно в пя-
ти [возражениях]. Основания моей [собственной] позиции дока-
жут противоположное этому мнению.
[А. Возможно обладать чтойным понятием о Боге]
Во-первых, я говорю, что естественным образом (naturaliter) мож-
но не только обладать понятием, в котором Бог постигается как бы че-
рез акциденцию, например, в отношении некоего атрибута, но также
и неким понятием, в котором Бог постигается сам по себе и чтойно.
Доказываю: поскольку, согласно [Генриху Гентскому] при по-
стижении мудрости постигается свойство (proprietas), или ква-
зисвойство, образующее природу во втором акте1, то, следователь-
но, для постижения «мудрости» надлежит прежде познать некое
«что», которое я мыслю как то, чему присуще квазисвойство, и, та-
ким образом, прежде понятия любых свойств, или квазисвойств,
следует разыскивать чтойное понятие, которому я атрибутировал
то, что мыслилось бы. И это иное понятие будет чтойным [поняти-
ем] о Боге, поскольку невозможно остановиться ни на чем ином.
[В. О понятии, унивокальном Богу и творению]
Во-вторых, я говорю, что Бог познается не только в понятии,
аналогичном понятию творения, а именно в том, которое полно-
стью отлично от того, которое сказывается о творении, но в неко-
ем понятии, унивокальном Ему и творению.
' Актуальное существование человека имеет двойственный характер. Человек
существует в первом акте (in actu primo), поскольку он обладает душой, ибо ду-
ша — форма тела, формирующая человеческую природу. Во втором акте (in actu
secundo) человек существует как человек в силу актуализации определенных сво-
их способностей, или возможностей, таких, как упоминаемая Скотом мудрость.
И чтобы не возникло спора об имени «унивокация», я говорю,
что унивокальное понятие — то, которое едино таким образом, что
его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрица-
ния относительно одного и того же было достаточно для противоре-
чия, а также достаточно для [употребления] в качестве среднего [тер-
мина] силлогизма, так, чтобы [можно было] заключить, что крайние
[термины], объединенные средним, единым, таким образом, объеди-
нены между собой без лжи эквивокации.
Так понимаемую [унивокацию] я доказываю четверояко. Во-пер-
вых, так: всякий интеллект, уверенный в одном понятии и сомнева-
ющийся в отношении противоположных, обладает понятием, в кото-
ром он уверен, отличным от тех, в которых сомневается (субъект
включает предикат). Однако интеллект человека в этой жизни мо-
жет обладать уверенностью в том, что Бог есть сущее, но сомневать-
ся в отношении [этого] сущего, конечно оно или бесконечно, сотво-
ренное или несотворенное; итак, понятие «сущее» по отношению
к Богу отлично от понятия того и другого, и, таким образом, само по
себе оно ни то, ни другое, но включено в оба из них, следовательно,
оно унивокально.
Доказываю большую [посылку]. Поскольку никакое одно и то
же понятие не является несомненным и сомнительным, то, следо-
вательно, или [это понятие] иное, что утверждается, или никако-
го понятия нет вообще, и поэтому нет уверенности ни в каком по-
нятии.
Доказываю меньшую [посылку]. Всякий философ был уверен,
что то, что он полагал как первоначало, есть сущее, например, один
был уверен, что огонь, а другой — что вода является сущим. Одна-
ко он не был уверен, было ли это сущее сотворенным или несотво-
ренным, первым или нет. Он не был уверен, что оно было первым,
поскольку тогда он был бы уверен в чем-то ложном, а ложное непо-
знаваемо1; и что оно не было первым, поскольку тогда [эти фило-
софы] не полагали бы противоположное. Подтверждается также
[тем, что] любой, кто видит несогласие философов, может быть
уверен, что любое из того, что философы полагали первоначалом,
есть сущее, однако, вследствие противоположности их мнений, он
может сомневаться, является ли (первым] это сущее или то. Несли
такому сомневающемуся было бы дано доказательство, утвержда-
ющее или уничтожающее одно понятие из тех двух, например, что
огонь будет не первым сущим, но неким сущим, вторичным по от-
ношению к первому сущему, то первое несомненное понятие об ог-
' Быть уверенным (certus) для интеллекта означает, что интеллект облада-
ет истиной относительно чего-либо. Соответственно, человек не может быть
уверен в чем-то ложном, и если, как пишет Скот, некий философ не был уве-
рен, что, например, огонь не является первым сущим, утверждая при этом об-
ратное, то это следует понимать так, что он придерживался ложного мнения.
не как о сущем, которым он обладал, не было бы уничтожено,
но сохранилось бы в этом частном понятии, доказанном в отноше-
нии огня. И через это доказывается положение, изложенное в выво-
де умозаключения, состоявшее в том, что то несомненное понятие,
которое само по себе не есть ни одно из сомнительных, сохраняется
в обоих из них.
Что же до того, что ты не примешь примера, основанного на раз-
личии мнений философствующих, а скажешь, что любой имеет
в своем интеллекте два близких понятия, которые вследствие бли-
зости по аналогии кажутся единым понятием, то против этого, по-
видимому [можно возразить] так. Из этой увертки, как представля-
ется, [следует] уничтожение всякой возможности доказательства
унивокального единства любого понятия. Ибо если ты скажешь,
что «человек» — одно понятие для Сократа и Платона, тебе возра-
зят и скажут, что понятия два, но они кажутся одним в силу значи-
тельного сходства.
[Добавления Скота]
Далее, эти два понятия исключительно (simpliciter) просты.
Следовательно, они не являются умопостигаемыми иначе как оп-
ределенно и целиком (totaliter). Итак, если они теперь не воспри-
нимаются как два [различных понятия], то и не в дальнейшем.
Далее, или они воспринимаются как полностью противополож-
ные, и удивительно, каким образом они кажутся одним, или как
сопоставимые по аналогии, или по сходству или различию, и тог-
да они воспринимаются как различные одновременно или прежде
[сравнения] и, следовательно, не кажутся одним [понятием].
Далее, полагая два понятия, ты полагаешь два познанных фор-
мальных объекта. Каким образом два формальных объекта позна-
ны, и [при этом познаны] как неразличимые?
Далее, если интеллект мыслит единичности под их собствен-
ными понятиями, то, хотя понятия двух [вещей] одного и того же
вида были бы чрезвычайно сходны (нет сомнения, однако, что они
были бы более сходны, чем те два понятия в вопросе1, поскольку те
два различны по виду), интеллект все еще хорошо различал бы та-
ковые понятия единичностей. Это [вышеприведенное] возраже-
ние опровергается также восьмым разделом третьего вопроса, и
[там же опровергается] одно другое возражение, которое отрица-
ет большую [посылку].
Во-вторых, в первую очередь аргументирую так. Любое реаль-
ное понятие2 в интеллекте человека в этой жизни производится
1 Т. е. понятия Бога и творения.
2 Т. е. понятия первой интенции, репрезентирующие реальные вещи, а не
entia rationis, понятия, или сущности разума.
естественным образом только тем, что естественным образом по-
буждает наш интеллект. Но это суть чувственный образ или объ-
ект, отраженный в чувственном образе, и действующий интел-
лект1. Итак, в нашем интеллекте не образуется никакого простого
понятия, кроме того, которое может возникнуть только лишь
в силу этих [вещей]. Однако понятие, которое не является униво-
кальным объекту, отраженному в чувственном образе (напротив,
предшествующий [объект], которому оно аналогично, полностью
отличен), не может образоваться в силу [одного лишь] действу-
ющего интеллекта и чувственного образа. Следовательно, такое
[полностью] отличное понятие [Бога], образованное по анало-
гии, никогда не может естественным образом иметь место в ин-
теллекте человека в этой жизни, и, таким образом, будет невоз-
можно естественным образом иметь какое-либо понятие о Боге.
Но это ложно.
Доказательство принятого. Любой объект, отраженный в чув-
ственном или в умопостигаемом образе при содействующем воз-
можном или действующем интеллекте создает сообразно макси-
муму своей силы (virtus), в качестве адекватного себе действия
(effectus), свое собственное понятие и понятие всего того, что
сущностно или виртуально включено в него2. Но то отличное по-
нятие, которое полагается по аналогии, не включено в него ни
сущностно, ни виртуально, а также не является им. Следова-
тельно, оно не может возникнуть от какого-либо такового дви-
жущего.
И доказательство (ratio) подтверждается, поскольку объект
[рассматривается так]. Из этого объекта, помимо его собственно-
го адекватного понятия и того, что включено в него одним из двух
указанных способов, ничто не может быть познано иначе как по-
1 Широко распространенная схоластическая дистинкция, имеющая своим
истоком неясный пассаж из трактата Аристотеля «О душе» (III, 5), предпола-
гает наличие двух интеллектов — возможного, или пассивного (possibilis),
и действующего (agens). Согласно Скоту, роль действующего интеллекта за-
ключается в том, что в процессе абстрагирования он, взаимодействуя с чувст-
венным образом, производит в интеллекте универсальный умопостигаемый
образ (species).
* Понятие сущностно включено в объект в том случае, если оно репрезенти-
рует то, что относится к сущности объекта. Таковы, например, родовые и видо-
вые понятия, а также понятия видообразующих признаков. Так, понятие «жи-
вотного» сущностно включено в «человека», равно как и понятия «разумное»,
«субстанция» и т. д. То, что понятие виртуально содержится в объекте означает,
что объект обладает силой, или способностью (virtus) производить это понятие
в уме. В этом смысле «содержаться сущностно» и «содержаться виртуально» не
противополагаются друг другу. Однако помимо понятий, относящихся к сущ-
ности объекта, в объекте виртуально содержатся и те понятия, которые к сущ-
ности не относятся. Так, Бог, как высшее благо, виртуально содержит в себе все
тварные блага.
средством рассуждения (discurs). Но рассуждение заранее пред-
полагает знание той простоты, относительно которой оно имеет
место.
Итак, доказательство (ratio) формулируется следующим обра-
зом. Никакой объект не производит в интеллекте собственное
простое понятие другого объекта, если он не содержит этот иной
объект сущностно или виртуально. Но сотворенный объект не со-
держит несотворенный сущностно или виртуально, в смысле ат-
рибутирования одного другому, [т. е.] как последующее по сущ-
ности атрибутируется предшествующему по сущности, поскольку
определению последующего по сущности противоречит вирту-
ально содержать ему предшествующее, и ясно, что сотворенный
объект сущностно не содержит несотворенный сообразно чему-то
всецело ему собственному и не общему. Следовательно, он не
производит простое и собственное понятие, относящееся к несо-
творенному сущему.
[Добавления Скота]
В-третьих, аргументирую так. Собственное понятие какого-ли-
бо субъекта является достаточным основанием для выведения от-
носительно это субъекта всего, ему необходимого присущего, что
может быть дано в понятии (conceptibilis). Однако мы не имеем ни-
какого понятия о Боге, благодаря которому мы могли бы достаточ-
ным образом познать все, присущее ему по необходимости, о чем
мы имеем понятия, что ясно из [догмата о] Троице и другого необ-
ходимого, принимаемого на веру; следовательно, и т. д.
Доказывается большая [посылка так]. Любое непосредственное
[высказывание] известно нам постольку, поскольку мы знаем его
термины. Итак, большая посылка очевидна в отношении всего то-
го, могущего быть данным в понятии, что непосредственно включе-
но в понятие субъекта. Если же не непосредственно, тот же самый
аргумент используется относительно среднего [термина], соотно-
симого с тем же субъектам, и там, где остановимся, мы будем иметь
искомое о непосредственных [высказываниях], и сверх того — че-
рез это — будут познаны средние [термины].
Далее, в-четвертых, можно аргументировать так. Или некое чи-
стое совершенство1 имеет понятие (ratio), общее Богу и творению,
и тогда мы имеем искомое, или нет. Если нет, то оно или свой-
1 Чистые, или простые, совершенства — совершенства, понятия которых не
содержат никакого ограничения или несовершенства. Таковы, например, су-
ществование, мудрость, воля и т. д. Напротив, материя, телесность, чувствен-
ное познание содержат определенные ограничения и несовершенства. Нетруд-
но заметить, что ограничения и несовершенства Скот увязывает с физической
реальностью, подверженной изменению, возникновению и уничтожению.
ственно лишь или творению, и тогда его понятие формально не
приложимо к Богу, что несообразно, или его понятие полностью
свойственно Богу, и тогда следует, что Богу не должно атрибути-
ровать ничего, поскольку есть чистое совершенство. Ведь сказать
так — то же самое, что утверждать, что понятие этого [чистого со-
вершенства], поскольку оно подходит Богу, выражает (dicere) чи-
стое совершенство, и потому оно свойственно Богу. И так уничто-
жается учение Ансельма в «Монологионе», где он показывает, что
«за исключением отношений все прочее, что простым образом
лучше, чем не оно само, должно атрибутироваться Богу, а все, что
не таково, должно быть отрицаемо относительно Бога»1. Поэтому,
согласно Ансельму, в первую очередь мы познаем, что нечто есть
чистое совершенство, и во вторую — атрибутируем Богу. Следо-
вательно, таковое [чистое совершенство] не является точно та-
ким, как в Боге.
Это также подтверждается тем, что тогда никакое чистое со-
вершенство не свойственно творению. Заключение очевидно так-
же постольку, поскольку, согласно этому предположению, творе-
нию подходит только то понятие такого совершенства, каковое
является аналогичным понятием. Таковое понятие, само по себе,
поскольку оно аналогично, несовершенно, и его смысл ни в чем не
лучше, чем не его, поскольку в противном случае оно, сообразно
этому аналогичному смыслу, располагалось бы в Боге.
Это четвертое основание подтверждается, кроме того, так. Любое
метафизическое исследование о Боге происходит следующим обра-
зом: рассматривается формальное понятие (ratio) чего-либо; от него
отнимается несовершенство, которое имеет место в творении; когда
остается это формальное понятие, ему приписывается всецело наи-
высшее совершенство, и таковым оно атрибутируется Богу. Пример
[такого] формального понятия — [понятия] «мудрость» (или «ин-
теллект») или «воля». Ведь [такое понятие] рассматривается само по
себе, как таковое, и поскольку это понятие формально не содержит
никакого несовершенства и ограничения, от него отделены несовер-
шенства, сопутствующие ему в творениях, и сохраненные таким же
образом понятия «мудрости» и «воли» наисовершеннейше атрибу-
тируются Богу. Следовательно, любое исследование о Боге основа-
но на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие,
которое он приобретает от творения.
Если же скажешь, что формальное понятие того, что подходит
Богу иное, из этого следует несообразность, а именно, что о Боге
невозможно заключать из никакого собственного понятия того,
что свойственно творению, поскольку оно полностью отлично,
и понятие того и другого всецело различаются. Нисколько не луч-
ше заключить, [исходя] из понятия мудрости, которое мы воспри-
1 Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 15 (PL 158,163).
нимаем из творения, что Бог формально мудр, чем что Бог фор-
мально есть камень. В самом деле, можно образовать некое поня-
тие, отличное от понятия тварного камня, с каковым понятием
камня, например, как с идеей в Боге, соотносится тот камень.
И так формально было бы сказано: «Бог есть камень», сообразно
этому аналогичному понятию, как и «[Бог есть] мудрый», сооб-
разно другому аналогичному понятию.
<...>
Какова же унивокация «сущего», в отношении чего и сколько-
го она [имеет место], больше говорится в вопросе о первом объек-
те интеллекта1.
<...>
в отношении божественного интеллекта. И поэтому он не может
быть познан естественным образом под понятием «этой сущности»,
как «это», никаким тварным интеллектом, и никакая сущность, по-
знаваемая нами естественным образом не открывает достаточным
образом эту сущность как «эту», ни через подобие унивокации, ни
[через подобие] подражания. Ведь унивокация имеет место только
в общих понятиях, а подражание также недостаточно, поскольку не-
совершенно, ибо творение несовершенно подражает Богу.
Что же до того, существует ли другое основание этой невоз-
можности, а именно основанное на определении первого объекта
[познания], как полагают некоторые1, то об этом [сказано] в во-
просе о первом объекте [интеллекта]2.
[С. Под собственным понятием Бог непознаваем]
В-третьих, я говорю, что человеком в этой жизни Бог не позна-
ется естественным образом в частном и особенном (proprie), то
есть под понятием этой сущности (essentia), как «этой» (haec)
и самой по себе. Однако основание этому, данное в вышеприведен-
ном суждении [Генриха Гентского], неубедительно. Ибо когда он
доказывает, что ничто не «познается иначе как через подобное»,
он мыслит «через подобное» в отношении подобия унивокации
или подобия подражания. Если первым способом, то, согласно
мнению [Генриха], следует, что о Боге не известно ничего, по-
скольку по нему [Бог] ни в чем не имеет подобия унивокации, со-
образного этому способу. Если вторым способом и творения ими-
тируют эту сущность не только под понятием общего атрибута,
но также и как «эту сущность» (или, согласно ему, как «откровен-
ную» (nuda), так, как она существует сама по себе), то так [Бог]
скорее является идеей или экземпляром [творения], чем в поня-
тии общего атрибута. Следовательно, сообразно такому подобию
творение может быть принципом познания божественной сущно-
сти (essentia) самой по себе и в частном.
Есть, однако, иное основание этого заключения о том, что Бог
как «эта сущность», сам по себе, не познается нами естественным
образом, поскольку под понятием такового познаваемого имеет
место волюнтативный, а не естественный объект2, [и иначе] лишь
1 Opus oxoniense. I, dis. Ill, q. Ill, n. 130-151.
2 Дуне Скот делает различие между естественным объектом человеческо-
го разума и сверхъестественным, или волюнтативным. Первым для человече-
ского интеллекта является сущее как сущее, которое постигается им непо-
средственно. Это, однако, не относится к божественной сущности, как к «этой
сущности». В земной жизни ее познание для человека невозможно, но Скот
готов допустить, что в жизни грядущей душа праведника будет созерцать бо-
жественную сущность как «эту сущность». Тем не менее, нельзя сказать, что
[D. О понятии бесконечного сущего]
В-четвертых, говорю, что мы можем достичь многих, собствен-
ных Богу понятий, которые не подходят творению. Понятия та-
кого рода — понятия всех чистых совершенств, [взятых] в высшей
степени. И наисовершеннейшее понятие, в котором мы, как бы
в некоем описании, наисовершеннейшим образом познаем Бога,
[достигается] познанием всех чистых совершенств, [каждое из ко-
торых взято] в высшей степени. Однако более совершенное и, од-
новременно, более простое понятие, нам доступное, есть понятие
бесконечного сущего. Ибо оно проще, чем понятие благого суще-
го, или истинного сущего, или другого подобного, поскольку «бес-
конечное» не является квазиатрибутом, или свойством, сущего,
или того, о чем сказывается, но утверждает внутренний модус этой
сущности (entitas), так что когда я говорю «бесконечное сущее», я
не обладаю понятием, [образованным] как бы через акциденцию,
из субъекта и свойства, но обладаю понятием, [образованным] per
se — [понятием] субъекта с определенной степенью совершенства,
а именно, бесконечности; так «ослепительная белизна» не выража-
ет понятие, [образованное] через акциденцию, как «видимая бе-
в данном случае божественная сущность будет являться адекватным объектом
человеческого интеллекта: поскольку Бог и творение кардинально различны,
очевидно, что божественная сущность как таковая является естественным и не-
посредственным объектом лишь божественного же познания. Следовательно,
если душе праведника и будет дано созерцать божественную сущность как «эту
сущность», то лишь постольку, поскольку Бог своей волей сделает это возмож-
ным. Итак, не столько божественная сущность движет человеческий интеллект
к познанию себя самой, сколько божественная воля. Именно в этом смысле бо-
жественная сущность как таковая является волюнтативным, или сверхъестест-
венным, объектом человеческого интеллекта.
1 Имеется в виду Фома Аквинский, полагавший, что естественным объек-
том человеческого интеллекта является сущность материальной вещи (Sum-
ma theologica, I, q. XXCVIII, a. Ill in corp.).
2 Opus oxoniense. I, dis. Ill, q. Ill, n. 110-119, 185-187.
лизна»; напротив, «ослепительная» выражает внутреннюю сте-
пень белизны самой по себе. Итак, простота этого понятия, «беско-
нечное сущее», очевидна.
Доказывается совершенство этого понятия. Первое [таково]: это
понятие виртуально включает больше, чем прочие понятия, ко-
торые мы можем образовать. Ведь как сущее виртуально включает
в себя истинное и благое, так и бесконечное сущее под понятием
бесконечности включает бесконечно истинное, бесконечно благое
и все чистые совершенства. Второе [выглядит так]: вывод о сущест-
вовании бесконечного сущего достигается посредством доказатель-
ства quia1 в последнюю очередь, как явствует из первого вопроса
второго раздела2. Более же совершенно то, что познается посредст-
вом доказательства quia из творения в последнюю очередь, посколь-
ку это то, что наиболее трудно вывести из творения в силу [макси-
мальной] удаленности от оного.
А если ты говоришь, что «высшее благо» или «высшее сущее»
выражает внутренний модус сущего и виртуально включает дру-
гие понятия, отвечаю, что если «высшее» понимается сравнитель-
но, то оно выражает отношение к чему-то еще, тогда как «беско-
нечное» выражает понятие относительно самого себя. Если же
«высшее» понимать в абсолютном смысле, то есть как то, что это
совершенство не может быть превзойдено в силу природы вещи,
[это] более выразительно постигается в понятии бесконечного су-
щего. Ведь «высшее благо» не показывает само по себе, конечно
оно или бесконечно.
И это явным образом опровергает то, что сказано в предшеству-
ющем мнении [Генриха Гентского], а именно что наиболее совер-
шенное [знание о Боге] — познание его атрибутов путем сведения
их к божественному бытию (esse) в силу божественной простоты.
Ибо познание божественного бытия под понятием бесконечного
более совершенно, нежели познание под понятием простоты, по-
скольку простота разделяется с тварным, в то время как бесконеч-
ность, сообразно тому способу, каким она свойственна Богу — нет.
