Иоанн Дуне Скот Joannus Duns Scotus 2 страница

Предположение о том, что субстанция не движет наш интел-
лект к [познавательному] действию относительно ее непосредст-
венным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, дви-
жет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого
нечто может быть естественным образом познано интеллектом,
что явствует из второй книги «О душе»², [где сказано], что зрение
воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зре-
ние не движимо. Значит, если интеллект естественным образом
движим к [познавательному] действию относительно субстанции
непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда
субстанция не наличествует, может быть познано, что она не на-
личествует, и так естественным образом могло бы быть познано,
что субстанция хлеба не^наличествует в священной жертве алта-
ря³, что очевидно ложно.

<...>

' Opus oxoniense, I, dist. Ill, q. Ill, n. 25, 35.

² Аристотель. О душе. 425b 21.

³ Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого проис-
ходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

Следовательно, мы не обладаем естественным образом ника-
ким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредст-
венно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагиру-
ется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие,
кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных
частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная фор-
ма не движут интеллект к [познавательному] действию относитель-
но себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и фор-
ме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное
понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, на-
пример, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то
чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное поня-
тие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого
чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться
это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким
чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абст-
рагированного от того, что движет интеллект, например, от акци-
денции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о
сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим
[сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid
по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предель-
ное отличие или свойство. — А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это
сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно,
но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе
и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter
simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то
одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как
явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафи-
зики»¹, что в отношении неразложимо простых понятий нет за-
блуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует
понимать так, что простой интеллект² формально заблуждается
в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понима-
нии нет истины или лжи. Однако относительно чтойности состав-
ного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь ес-
ли это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает
ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включа-
ет ложное высказывание непосредственным образом ни виртуаль-

но, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуж-
дение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается,
и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо про-
стом понятии не может быть уверенности относительно чего-то од-
ного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного
основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое пол-
ностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания
(ratio), что то понятие, относительно которого существует уверен-
ность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение,
и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем
или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно униво-
кально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих
[сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было при-
суще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально
им как определяемое по отношению к определяющим, или как на-
зываемое (denominabiüs) по отношению к называющим (denomi-
nantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально все-
му, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно уни-
вокально им in quid. В отношении же неразложимо простых поня-
тий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как
сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе проти-
воречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства,
и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не не-
разложимо простым понятиям и первенство виртуальности [суще-
го] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению
ко всем неразложимо простым понятиям.

' Аристотель. Метафизика. 1051Ь 25-28.

² Простой интеллект (intellectus simplex) — одна из функций человеческо-
го ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постиже-
нии умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо от-
носительно ее.

ПАРИЖСКИЕ СООБЩЕНИЯ¹

[4. Сущее как субъект и Бог как цель метафизики]²

Здесь надлежит исследовать три [вещи], и в первую очередь:
рассматривает ли метафизика Бога как первый объект, ибо она есть
первое и высшее из естественным образом приобретаемых свойств,
совершенствующих человеческий интеллект в этой жизни.

<...>

В этом мы наблюдаем разночтение между Авиценной и Аверроэ-
сом. Ибо Авиценна утверждает, что Бог не есть субъект метафизики,
поскольку никакая наука не доказывает [существование] своего
субъекта; метафизика же доказывает существование Бога, следова-
тельно, и т. д. Аверроэс опровергает Авиценну в конце комментария
к первой книге «Физики», поскольку, приняв то же самое в том, что
касается большей [посылки], в противоположность Авиценне пы-
тается доказать, что Бог и отделенные субстанции³ суть субъекты
метафизики и что существование Бога не доказывается в метафизи-
ке, поскольку [существование] любого рода отделенных субстанций
не может доказываться иначе как через движение, что относится к
физике.

Но мне кажется, что Авиценна сказал лучше Аверроэса. Отсю-
да аргументирую против него так: это высказывание: «Никакая на-
ука не доказывает существование своего субъекта» — общее им
обоим, истинно в силу первичности субъекта по отношению к на-
уке. Ибо если бы он был вторичен, его существование доказыва-
лось бы той наукой, в которой он имел бы смысл вторичного, а не
только смысл равного объекта. Но субъект в большей степени име-
ет смысл первичного по отношению к последующей науке, чем к
предшествующей; следовательно, если первая наука не может до-
казать существование своего субъекта, много меньше это может
наука последующая.

Или по-другому аргументируется так. Если физик может до-
казать существование Бога, следовательно, существование Бога —
заключение физики. Но если метафизика не может, таким обра-
зом, доказать существование Бога, то существование Бога заранее
допущено в метафизике как начало. Следовательно, заключение
физики есть начало в метафизике; следовательно, физика пред-
шествует метафизике.

' Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Philosophical Writings. 1962.

² Reportata parisiensia, prol. q. Ill, art. I.

³ Так в схоластической традиции именовались чистые духи, или интелли-
генции, существующие отдельно от материи.

Далее, из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывес-
ти, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию]
только в силу таковой причины. Но такие свойства следствия, кото-
рые соответствуют [как причине] только Богу, рассматриваются не
только в физике, но и в метафизике, поскольку не только движимое
предполагает движущее, но и последующее сущее — предшеству-
ющее. Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести су-
ществование первого сущего, и это совершеннее, чем в физике заклю-
чать из движения существование первого движущего. Поэтому и из
потенции и акта, конечности и бесконечности, множественности и
единства, и многого такового, что суть метафизические особенности и
свойства, можно заключить в метафизике, что Бог, или Первое Сущее,
существует.

Поэтому я говорю, насколько это относится к данному отделу,
что Бог не является субъектом метафизики, поскольку, как доказа-
но раньше, в первом вопросе¹, о Боге как первом субъекте, есть
лишь одна наука, и это — не метафизика². И это доказывается так:
относительно всякого субъекта, пусть даже [субъекта] подчинен-
ной науки, немедленно познается посредством чувств, что он суще-
ствует, так что его существование не оспаривается. Это очевидно
для субъекта оптики, поскольку существование видимой линии не-
медленно постигается посредством чувств. Ведь как начала пости-
гаются немедленно после того, как посредством чувств постигнуты
термины, так и субъект, поскольку он не является последующим
и более непознанным по отношению к своему началу, должен в на-
уке немедленно постигаться чувствами; но никакое понятие (ratio),
собственное Богу, которое может быть воспринято нами, не пости-
гается мгновенно интеллектом человека в этой жизни; следова-
тельно, не может быть никакого знания о Боге, приобретаемого ес-
тественным образом на основе некоего собственного [Богу]
понятия. Доказывается меньшая [посылка]: первое понятие (ratio)
о Боге, которое мы постигаем, это то, что Он — Первое Сущее.
Но это понятие не обретается нами посредством чувств; прежде
нам следует постичь возможность соединения этих двух терминов.
Отсюда, прежде чем мы познаем эту возможность, следует дока-
зать, что некое сущее — первое; следовательно, и т. д.

Отсюда я вместе с Авиценной признаю, что Бог не является
субъектом метафизики. И этому не противоречит утверждение
Философа в первой кнш$ «Метафизики», [где он] говорит, что ме-
тафизика — [наука] касательно (circa) высших причин, поскольку
он говорит то же, что и в первой книге «Первых аналитик», где
сказано: «Прежде следует сказать, касательно (circa) чего [это ис-
следование] и к чему относится, поскольку оно — касательно дока-

¹ Reportata parisiensia, prol. q. I, art. IV.

² Согласно Скоту, Бог является субъектом теологии.

зательства, и относится к науке (disciplina) доказательства», то
есть к универсальной науке доказательства или умозаключения.
Отсюда «касательно» (circa) прежде всего обозначает то, что касает-
ся (circumstantia) целевой причины, как и причины материальной.
А потому метафизика [трактует] в целевом отношении (finaliter)
о высших причинах, к познанию которых она определена.

О ПЕРВОНАЧАЛЕ¹

[5. Деление сущностного порядка]²

Господи, Боже наш, когда Моисей, твой слуга, обратился к Те-
бе, истиннейшему учителю, с тем, чтобы дать ответ сынам Изра-
иля о твоем имени, [Ты], зная, чту интеллект смертных может по-
нять о тебе, ответил: «Я есть Тот, Кто есть» (Исх. 3, 14), открыв
Свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть пол-
ное Бытие. Это, если будет возможно, я хотел бы знать. Господи!
Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бы-
тии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш есте-
ственный разум, начиная с сущего, которым Ты наименовал Себя.

Хотя имеется много свойств сущего, рассмотрение которых бы-
ло бы важно для предмета исследования, тем не менее, я буду в пер-
вую очередь исходить из сущностного порядка (ordo essentialis),
как из средства более плодотворного, следующим образом: в этой
первой главе я предпосылаю четыре деления порядка; из них будет
определено, сколько есть сущностных порядков.

Демонстрация деления, со своей стороны, требует: во-первых,
[необходимо], чтобы делящие были познаны, и таким образом по-
казано, что они содержатся под делимым; во-вторых, [необходимо],
чтобы было явлено различие делящих; в-третьих, [следует] дока-
зать, что делящие исчерпывают делимое. Первое будет в этой гла-
ве, прочее — во второй. Здесь, следовательно, я поведу речь о деле-
ниях и укажу значения (rationes) делящих.

А понимаю я сущностный порядок не в строгом [смысле], как
толкуют некоторые, говоря, что последующее расположено в по-
рядке, а предшествующее, или первое, — вне порядка, но в обычном
[смысле], согласно чему порядок есть отношение сравнения (rela-
tio aequiparentiae), сказываемое о предшествующем относительно
последующего, и, наоборот, в соответствии с чем расположенное

¹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Tractatus de Primo Principio.
New York, 1949.

² De Primo Principio, cap. 1.

в порядке, понятно, достаточным образом разделяется на предше-
ствующее и последующее. Итак, следовательно, иногда речь будет
идти о порядке, иногда — о предшествовании или о последовании.
Первое деление. Итак, во-первых, я говорю, что сущностный по-
рядок, как представляется, разделяется первым делением как экви-
вокальный [термин] на эквивокативы, а именно на порядок превос-
ходства и порядок зависимости.

Во-первых, предшествующее называется превосходящим, а после-
дующее — превзойденным. Чтобы сказать кратко, все, что более совер-
шенно и благородно по сущности, является таким образом предшест-
вующим. В этом смысле предшествования Аристотель доказывает
в девятой книге «Метафизики», что акт предшествует потенции, назы-
вая его предшествующим по виду и по субстанции, говоря: «То, что
вторично по возникновению, первично по виду и субстанции».

Во-вторых, предшествующим называется то, от чего зависит
нечто, а последующим — то, что зависит. Значение этого «предше-
ствующего» я мыслю такое (что, используя свидетельство Плато-
на, показывает также и Аристотель в пятой книге «Метафизики»):
предшествующее по природе и сущности то, что продолжает суще-
ствовать без последующего, не наоборот. Я понимаю это так: даже
если предшествующее необходимо причиняет последующее и, тем
самым, не может без него существовать, то это так не потому, что
[предшествующее] нуждается в последующем для своего бытия,
но наоборот; поскольку, если принять, что последующее не суще-
ствует, предшествующее, тем не менее, будет существовать без
внесения противоречия. Не так наоборот, поскольку последующее
нуждается в предшествующем, каковую потребность мы можем
наименовать зависимостью; поэтому мы говорим: все последую-
щее необходимо зависит от предшествующего сущностно; не на-
оборот, пусть даже иногда последующее необходимо следует за
ним. Они могут называться «предшествующим» и «последую-
щим» по субстанции и по виду, как [выше] были названы другие.
Однако ради того, чтобы говорить определенно, пусть они называ-
ются предшествующим и последующим согласно зависимости.

Второе деление. Оставив порядок по превосходству неразде-
ленным, я подразделяю порядок зависимости; так как зависящее
или является следствием (causatum), и то, от чего оно зависит —
его причина (causa), или зависящее является следствием некоей
более отдаленной причины, а то, от чего оно зависит, есть более
близкое следствие той же причины.

Значение первого члена этого второго деления достаточно по-
нятно, как и то, что содержится под делимым. Ведь ясно, что такое
причина и что такое следствие, и что следствие сущностно зависит
от причины, и что причина — то, от чего оно зависит, в соответст-
вии с вышеприведенным значением «предшествующего», здесь
разделенного.

Но второй член этого второго деления не ясен сам по себе, и не
ясно, каким образом он содержится под делимым.

Первое разъясняется так. Если имеются два действия (effectus)
одной и той же причины, из которых одно причинено этой причи-
ной прежде и более непосредственным образом, а другое — толь-
ко посредством этого уже причиненного более непосредственного
[следствия], я говорю, что то, второе, есть последующее следствие
по отношению к той же причине, а более непосредственное явля-
ется предшествующим следствием. Это — смысл данного члена.

Из этого я показываю, во-вторых, что этот [член] содержится под
делимым, а именно что действие (effectus) более отдаленное сущно-
стно зависит от более близкого: во-первых, поскольку оно не может
существовать без существования того, [более близкого]; во-вторых,
поскольку причинность (casualitas) причины соотносится с ними
внутри порядка, следовательно, [и т. д.]; и, наоборот, они имеют
сущностный порядок между собой, так как сравниваются с третьим,
каковое есть причина их обоих, следовательно, [они имеют сущно-
стный порядок] и между собой безотносительно [чего-то третьего];
в-третьих, такая причина познается сама по себе (ex se) только как
ближайшая причина одного только ближайшего [следствия], и если
оно не причинено, она познается как отдаленная по отношению
к прочим; но уж если оно причинено, [эта причина] познается как
ближайшая по отношению ко второму [следствию]. Однако от отда-
ленной причины, в силу того, что она удалена, нет следствия. Итак,
второе [следствие] зависит от причины, которая привела к бытию
более близкое [следствие], значит, и от более близкого бытия.

Третье деление. Оба члена этого второго деления подразделяются
посредством деления в первую очередь второго [члена], поскольку
это созвучно уже сказанному. Ибо о предшествующем, которое явля-
ется более непосредственным следствием причины, говорится не
только что оно более близкое [следствие] ближайшей причины их
обоих, но также и удаленной причины. Допустим, что ближайшая
причина одного [следствия], назовем ее А, никоим образом не явля-
ется причиной другого [следствия], В. Но некая другая предшеству-
ющая причина — непосредственная причина этого В и удаленная
причина [следствия], для которого другая (то есть А) — непосредст-
венная причина. Все же между этими следствиями будет иметь место
сущностный порядок, как между предшествующим и последующим
следствием; это так, если причинность общей причины этих двух со-
гласно сущностному порядку относится к ним, как к следствиям.

Второй член этого деления не столь очевидным образом на-
ходится под делимым. Но это доказывается так: поскольку оба
следствия [находятся в сущностном порядке] по отношению к тре-
тьему, каковое есть их причина, они сущностно упорядочены, сле-
довательно, и между собой. Ведь тогда общая причина познается так,
как если бы она была удаленной причиной по отношению к последу-

ющему, при том, что предшествующее не причинено; и тогда после-
дующее не может существовать без предшествующего.

Четвертое деление. Первый член второго деления, то есть причи-
на, прекрасно подразделяется на четыре хорошо известные причины:
целевую, производящую, материальную и формальную. И после-
дующее, ему противолежащее, делится на четыре соответственные
[части], а именно: на то, что направлено к цели, которое для кратко-
сти пусть называется целенаправленным, на произведенное, на при-
чиненное из материи, что будет называться материализованным,
и причиненное посредством формы, что будет называться оформ-
ленным. Значения делящих этого деления будут мною оставлены
здесь без внимания, поскольку я пространно рассмотрел их в другом
месте¹, и они будут затронуты ниже настолько, насколько того потре-
бует предмет [повествования].

Вкратце излагаю результат этой главы. Сущностный порядок
исчерпывается шестью порядками, делящими [его]. А именно че-
тыре порядка причины по отношению к следствию, один порядок
следствия по отношению к следствию (под одним и тем же поряд-
ком понимаются два члена третьего деления) и один порядок пре-
восходящего по отношению к превзойденному.

Демонстрация этих делений требует того, чтобы были показа-
ны две [вещи], а именно что их члены любого [из них] различны
между собой и что они исчерпывают содержание делимого; эти
две [вещи] будут показаны в следующей главе в той мере, в какой
это будет необходимо; в той же [главе] будут представлены опре-
деленные общие необходимые положения и будут сравниваться
вышеупомянутые порядки и их термины сообразно тому, что им
необходимо или не необходимо сопутствует, поскольку сравне-
ние указанного имеет большую значимость для последующего.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ²

[6. О познаваемости Бога]³

[Первый вопрос]

В том, что касается третьего раздела, я исследую сперва, позна-
ваем ли Бог. И, прежде всего, познаваем ли Бог естественным об-
разом интеллектом человека в этой жизни.

¹ Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. VII.

² Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civitas Vati-
cana. 1954, T. 3.

³ Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. I.

Доказываю, что нет.

Философ в третьей книге «О душе»¹ говорит: «Чувственные
образы (phantasmata) относятся к интеллекту как чувственно вос-
принимаемое — к чувству». Но чувство воспринимает только чув-
ственно воспринимаемое, следовательно, интеллект мыслит толь-
ко то, образ чего может быть познан посредством чувств. Но Бог
не имеет чувственного образа, и не есть некий чувственный образ,
и не является чем-то чувственно представимым (phantasibile).
Следовательно, и т. д.

Также во второй книге «Метафизики»²: «Как глаза летучих
мышей по отношению к солнцу, так и наш интеллект по отноше-
нию к тому, что наиболее очевидно по природе». Но там невоз-
можно; следовательно, и здесь.

Также в первой книге «Физики»: «Бесконечное (infinitum),
поскольку бесконечное, непознаваемо»³. И во второй книге «Ме-
тафизики»⁴: «Не может быть познания [объектов], бесконечных
[по числу]». Следовательно, [не может быть познано] и беско-
нечное, ибо имеет место одно и то же несоответствие (impropor-
tio) конечного интеллекта в отношении бесконечного и [объек-
тов], бесконечных [по числу], поскольку он превзойден [ими]
в равной степени, или [одним] — не в меньшей степени, [чем
другим].

Также Григорий в комментарии к «Иезекиилю»: «Как бы ни
продвинулся наш ум (mens) в созерцании Бога, он достигает не
того, что Он сам, но того, что ниже Его»⁵.

Против.

В пятой книге «Метафизики»: «Метафизика есть теология
о Боге и в первую очередь — относительно божественного»⁶.
И [Аристотель] в десятой книге «Этики»⁷ полагает, что человече-
ское счастье заключается в актуальном обладании ею, а именно
в актуальном созерцании отделенных субстанций.

<...>

[I. Разъяснение первого вопроса]

В первом вопросе нет необходимости различать между воз-
можностью негативного или позитивного познания Бога, по-
скольку отрицание не познается иначе, как через утверждение

' Аристотель. О душе. 432а 9.

² Аристотель. Метафизика. 993Ь 9-11.

³ Аристотель. Физика. 187Ь 7-8.

' Аристотель. Метафизика. 994 b 22-23.

⁵ In Ezech. II horn. 2 n. 14 (PL, T. 76. Col. 956).

⁶ Аристотель. Метафизика. 1026а 19-23.

⁷ Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12-17.

(в конце второй главы «Об истолковании»', четвертая книга «Ме-
тафизики»²). Ясно также, что любые отрицания, относящиеся к Бо-
гу, посредством которых мы отбрасываем иное, несовместимое,
от того, что утверждается, мы познаем только через утверждения.

Также мы не [можем] высочайше любить отрицания.

Также, равным образом, отрицание познается или непосредст-
венно (praecise), или как высказанное относительно другого. Если
непосредственно, например, «не камень», это равным образом, как
и Богу, не подходит ничему, поскольку чистое отрицание сказыва-
ется и о сущем, и о не-сущем. Следовательно, в этом [случае] Бог
познается не больше, чем ничто или химера. А если понимается
как отрицание, высказанное относительно другого, тогда я ищу то
под-лежащее понятие (conceptus substratus), по отношению к ко-
торому это отрицание понимается как истинное. [Это] понятие бу-
дет или позитивное или негативное. Если позитивное, имеем иско-
мое. Если негативное, ищу как прежде. [Это] отрицание познается
как непосредственное или как высказанное относительно другого.
Если первым способом, это равно как и Богу, не подходит ничему.
Если как высказанное о другом, то как и прежде. И сколько бы ни
продвигались в отрицаниях, или Бог познается не больше, чем ни-
что, или [мы] остановимся на некоем позитивном понятии, кото-
рое является первым.

И, во-вторых, нет необходимости различать между знанием
«что есть [Бог]» и «есть ли Он»³, поскольку я намереваюсь разыс-
кать простое понятие о том, существование [чего] познается по-
средством деятельности сочетающего и разделяющего интеллекта⁴.
Ибо я никогда не знаю о чем-либо, есть ли оно, если не имею неко-
его понятия о том термине, [чье] бытие познаю. И такое понятие я
здесь разыскиваю.

И, в-третьих, в [вопросе] «есть ли [Бог]» нет необходимости
различать между вопросом об истине высказывания и вопросом
о существовании Бога⁵, поскольку, если Он может существовать, я
разыскиваю истину высказывания, в котором существование явля-
ется как бы предикатом субъекта; для постижения истины этого во-
проса, или высказывания, следует прежде постичь термины этого
вопроса, и теперь предметом исследования является простое поня-
тие этого субъекта, если таковое возможно.

¹ Аристотель. Об истолковании. 24 b 3-4.

² Аристотель. Метафизика. 1008а 17-18.

³ Такое деление проводит Генрих Гентский в своей «Теологической Сумме».

⁴ Соединяющий и разделяющий интеллект (intellectus componens et divi-
dens) — одна из функций человеческого ума, или интеллекта, непосредствен-
ное суждение, когда ум утверждает или отрицает какой-либо предикат отно-
сительно некоего субъекта.

⁵ Генрих Гентский в своей «Сумме» (Ibid.) и Фома Аквинский в своей
(Summa theologica, I, q III, art. IV ad III) проводят такие различия.

И, в-четвертых, несущественно различение между понятием ес-
тественным или сверхъестественным, поскольку искомым являет-
ся естественное¹.

И, в-пятых, несущественно различение между [употреблением
слова] «естественное» по отношению к природе в абсолютном
смысле или к природе в этом состоянии², поскольку исследование
именно о познании в этом состоянии³.

И, в-шестых, несущественно различение между познанием Бо-
га самого по себе или в творениях⁴, поскольку если познание име-
ет место через творение, так что дискурсивное познание (cognitio
discursiva) начинается от творения, я разыскиваю, на каком тер-
мине основывается (sistere) это познание. Если на Боге самом по
себе, имею искомое, поскольку ищу это понятие Бога самого по
себе. А если не основывается на Боге самом по себе, но на творе-
нии, тогда конец и начало рассуждения будет одно и то же, и, та-
ким образом, не будет никакого понятия о Боге; по крайней мере,
[мы не получим этого] понятия в конце рассуждения столь долго,
сколь оно основывается на некоем объекте, который есть начало
размышления.