Иоанн Дуне Скот Joannus Duns Scotus 1 страница

(ок. 1265-1308)

Иоанн Дуне Скот родился в Шотландии, согласно одним источ-
никам — в Макстон-Твид, графство Роксбро, согласно другим —
в селении Дуне, графство Берик. Его семья была тесно связана
с францисканским орденом. Дядя будущего философа, Илия Дуне,
вступил в орден еще в ту пору, когда францисканцы только нача-
ли обосновываться в Шотландии, и достиг в орденской иерархии
больших высот: в 1278 г. он был назначен генерал-викарием Шот-
ландии.

Короткая жизнь философа была не особенно богата события-
ми: Иоанн вступил во францисканский орден в возрасте около пят-
надцати лет, а в 1291 г. был рукоположен в сан священника епис-
копом Линкольна Оливером Саттоном. Между 1280 и 1291 г. Скот
учился, по одним сведениям — в Оксфорде, по другим — в Париже;
возможно, впрочем, что он получал образование и в том, и в другом
университете. Кроме того, с достаточной степенью вероятности
можно утверждать, что позднее, в период с 1294 по 1297 г., Скот
точно побывал в Париже.

 

 

Начиная с 1300 г., Скот вел преподавательскую деятельность:
читал лекции по «Сентенциям»· Петра Ломбардского сначала в Ок-
сфорде, а затем в Париже. Около 1303 г. философ мог получить сте-
пень магистра теологии, но был втянут в противостояние между
королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII. Скот при-
нял сторону папы, вследствие чего был вынужден покинуть Париж
в середине учебного года. Философ вернулся во Францию уже после
смерти Бонифация в 1305 г. В том же году он получил, наконец, ма-
гистерскую степень и возобновил преподавательскую деятель-
ность. Два года, в течение которых он учил в Париже, прославили
его как философа.

В 1308 г. Скот перебрался в Кельн, что было вызвано, по всей ви-
димости, новыми осложнениями в его отношениях с королевской вла-
стью. В том же году, 8 ноября, философ скончался. Он был похоронен
во францисканской церкви в Кельне. Надгробная надпись на его моги-
ле гласит: «Scotia те genuit. Anglia те suscepit. Galia те docuit. Colo-
nia me tenet» («Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Гал-
лия меня обучила. Кельн меня хранит*).

Влияние учения Дунса Скота на философскую мысль как Средне-
вековья, так и последующих эпох¹, весьма велико, хотя и мало изуче-
но. В силу определенных причин философия Скота культивировалась
в основном во францисканской среде, где она, наряду с философией св.
Бонавентуры, практически достигла статуса официального учения
ордена. Наследие Дунса Скота довольно обширно: считающееся наи-
более полным собрание сочинений, изданное Уоддингом (Lyons, 1639)
и перепечатанное Вивесом (Paris, 1891-1895), состоит из 26 томов
и содержит 27работ, не все из которых, однако, признаются аутен-
тичными. К основным сочинениям Скота можно отнести «Вопросы
к книге Аристотеля „ О душе "» (Quaestiones in libros Aristotelis De An-
ima), «О Первоначале» (De Pnmo Principio), «Тончайшие вопросы
к „Метафизике" Аристотеля» (Quaestiones subtilissimae in Meta-
physicam Aristotelis) и, наконец, наиболее значимую работу филосо-
фа — «Оксфордское сочинение» (Opus Oxoniense), представляющую
собой записи лекций Скота по «Сентенциям» Петра Ломбардского,
сделанные писцами или студентами. Этот трактат включает в се-
бя так называемый Ordinatio, материал, просмотренный и обрабо-
танный самим автором.

Для Скота, как и для всех средневековых мыслителей, одной из
ключевых проблем философии являлся вопрос о возможности зна-
ния о Боге. Но для того, чтобы понять, что человек может знать

¹ Из числа философов недавнего прошлого, на которых философия Скота
оказала явное или неявное влияние, можно назвать, например, Ч. Пирса (см.
об этом: BolerJ. E. Charles Pierce and Scholastic Realism: A Study of Pierce's Re-
lation to John Duns Scotus. Seattle, Washington, 1943). В число исследователей
творчества Скота входил М. Хайдеггер (диссертация «Die Kategorien und Be-
deutungslehre des Duns Scotus». Tübingen, 1916).

о Боге и что он может знать вообще, требуется установить, что
является объектом человеческого ума (intellectus). В конце XIII — на-
чале XIV в. существовало две основные точки зрения на указанную
проблему. Первая принадлежала св. Фоме Аквинскому и была распро-
странена в основном среди его последователей и учеников. Согласно
св. Фоме, адекватным объектом человеческого ума является сущ-
ность материальной вещи. Другого мнения придерживался «обще-
признанный учитель», Генрих Гентский (ок. 1217-1293), чья докт-
рина в указанную эпоху пользовалась широкой известностью. Он
считал, что объектом такого рода является Бог, или Высшее Сущее.
Дуне Скот выступил с критикой обеих этих теорий. В его представ-
лении первым и адекватным объектом человеческого ума является
сущее как таковое (ens qua ens).

Согласно Скоту, вопрос о том, что является первым объектом
человеческого ума, может быть понят трояко: 1) что является
первым по времени; 2) что является наиболее совершенным (пер-
вым в порядке превосходства, in ordine eminentiae); 3) что являет-
ся объектом, к которому человеческий ум определен по самой своей
природе. Именно этот третий вопрос и относится к существу де-
ла, утверждает Скот. Далее он указывает, что адекватность объ-
екта может рассматриваться двояко: secundum virtutem objecti, со-
гласно силе объекта, и secundum praedicationem objecti, согласно
предикации объекта. Первое подразумевает то, что объект, буду-
чи познан, делает возможным познание всего остального; второе —
что объект может сущностно сказываться обо всем остальном,
что может быть познано человеческим умом. Если второе не тре-
бует комментария, то первое можно пояснить так: учитывая, что
Скот рассматривает человеческий ум как интеллектуальную спо-
собность, можно провести аналогию с какой-либо другой способно-
стью человека, например со зрением. Все, что человек видит, он ви-
дит постольку, поскольку оно является окрашенным, иначе говоря,
все, что не обладает цветом, является невидимым, или по-другому:
поскольку цвет является адекватным объектом зрительной спо-
собности, он делает возможным для глаза наблюдать все тела, об-
ладающие цветом, а бесцветное является для глаза невидимым.
То же самое, что цвет есть для зрительной способности, сущее
есть для интеллектуальной способности. Все, что является сущим,
является умопостигаемым, а все, что является не-сущим — непо-
стижимо нашим умом. ^

Конфронтация с положением Генриха Гентского, согласно кото-
рому первым и наиболее адекватным объектом человеческого интел-
лекта является Бог, таким образом, неизбежна. В самом деле,
для Скота Бог не может быть таковым объектом уже хотя бы
в силу того, что Он не обладает адекватностью согласно предика-
ции, поскольку совершенно очевидно, что Бог не может быть сущно-
стно и perse предикатом любого тварного объекта. Кроме того, Бог,

 

 

в качестве первого и собственного объекта человеческого ума, не об-
ладает и адекватностью согласно силе, поскольку для познания всех
вещей в Боге человеку необходимо непосредственное и интуитивное
знание божественной сущности, каковое знание у человека отсут-
ствует, что для Скота самоочевидно.

Точка зрения св. Фомы не устраивает Скота прежде всего тем,
что познание всего нематериального может быть, таким образом,
поставлено под вопрос. «Это, — пишет он, — не может быть поддер-
жано теологом, поскольку интеллект... per se познает чтойностъ
(quidditas) нематериальной субстанции, как явствует согласно вере
относительно блаженной души»^. Ясно, что то, что не подпадает
под первый и адекватный объект ума, не может быть познано.
Но Скот утверждает, что стремление к познанию таких нематери-
альных вещей, как душа или Первоначало, присуще человеку по при-
роде, и такое познание не является чем-то совершенно невозмож-
ным, хотя и не может быть интуитивным и непосредственным.
Скот, таким образом, выступает против ограничения метафизики
лишь материальным миром, поскольку для познания такового вполне
достаточно и средств физики.

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота
становится учение обунивокации (синонимии) сущего. Это учение пред-
полагает, что, в соответствии с определением первого объекта человече-
ского ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является
сущей, то есть в силу того, что она есть, и «сущее» может сущностно
сказываться о любой вещи, как материальной, так и нематериальной, и,
что особенно важно, тварной и несотворенной. «Итак, говорю... что ес-
ли предположить эквивокалъность тварного и несотворенного, субстан-
ции и акциденции, хотя все это суть умопостигаемое нами perse, пред-
ставляется, что мы не сможем представить никакого первого объекта
нашего интеллекта, ни в силу виртуальности, ни в силу общности. Но по-
лагая эту позицию... унивокации сущего, можно некоторым образом со-
хранить существование некоего первого объекта нашего интеллекта»*.

В этом аспекте важное значение приобретает полемика Скота
с учением о познании Бога по аналогии, которое поддерживалось св.
Фомой Аквинским и Генрихом Гентским. Согласно этой теории, мы
можем познавать Бога по аналогии с творением, которое имеет
с Богом нечто сходное, но при этом отличное в силу абсолютного
различия природы Бога и творения. Например, мы говорим, что Бог
мудр постольку, поскольку наблюдаем мудрость в творении, но при
этом мудрость Бога совсем не та мудрость, которая присуща че-
ловеку. Скот, однако, утверждает, что если бы это было так,

¹ Duns Scotus. Opus oxoniense. I, dis. Ill, pars I, q. III. n. 113 (Duns Scotus.
Philosophical Writings, a selection edited and translated by A. B. Wolter. Edin-
burgh, Toronto, New York and Paris, 1962).

² Ibid. n. 129.

то мы не могли бы знать о Боге вообще ничего, поскольку, если, как
в приведенном примере, мы полагаем, что мудрость Бога отлична
от мудрости человека, то какое мы имеем право называть ее муд-
ростью и приписывать Богу предикаты типа «мудрый», «благой»
и т. д.? Более того, если мы говорим, что Бог как сущее кардиналь-
но отличен от творения как сущего, то вправе ли мы утверждать,
что Бог есть Сущий? Итак, с точки зрения Скота, выход может
быть найден только в теории унивокации, поскольку, пишет он,
«любое исследование о Боге основано на том, что интеллект име-
ет то же самое унивокальное понятие, которое он приобретает
от творения»¹.

Еще одна позиция, связанная с проблемой знания, которая ста-
ла объектом критики Скота, — знаменитая теория божественной
иллюминации. В этом вопросе, как и во многих других, главным оп-
понентом философа становится уже упомянутый Генрих Гент-
ский. В отличие от последнего, Скот утверждает, что познание
умопостигаемых принципов, таких, например, как закон непроти-
воречивости или принцип «целое больше своей части», не требует
никакой особой божественной иллюминации, поскольку «термины
начал, известных per se, обладают такой тождественностью, что
очевидным образом один включает другой, и потому интеллект, со-
четающий эти термины, их познает». Такая позиция шотландско-
го философа в значительной степени обусловлена его учением об
объекте человеческого ума. Критикуя положение Генриха Гентско-
го относительно того, что всякая истина познается нами при не-
посредственном участии Бога (видится в нетварном свете), Скот
задает своим оппонентам следующий вопрос: «Если мы не видим
эти истины так, как они суть, в божественном интеллекте (по-
скольку мы не видим божественный интеллект), каким образом мы
говорим: „Видеть в нетварном свете"?»². В самом деле, последова-
тельное развитие теории божественной иллюминации требует
признания наличия у человека возможности читать в уме Бога,
что, с точки зрения Скота, совершенно невероятно, хотя бы уже
потому, что Бог не может быть объектом человеческого ума.

Итак, Скот утверждает, что в силу унивокации сущего Бог мо-
жет быть познан в первую очередь именно как Сущий. И хотя мы
не обладаем интуитивным познанием божественной природы, мы
можем, тем не менее, обладать о Боге определенным знанием, ко-
торое может быть обосновано с помощью доказательства. Наибо-
лее компактно и последовательно такое доказательство представ-
лено Скотом в трактате «О Первоначале». Прежде всего философ
вводит понятие сущностного порядка, то есть порядка отношений
в сущем. Это важно постольку, поскольку, как он пишет в «Париж-

¹ Ibid. I, dis. Ill, pars 1, q. I-II. n. 39.
' Ibid. I, dis. Ill, pars 1, q. IV. n. 264.

 

 

ских сообщениях» (Reportata parisiensia)¹: «Из всякого свойства, яв-
ленного в следствии, можно вывести, что существует причина, ес-
ли это [свойство]присуще [следствию] только в силу таковой при-
чины... Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести
существование первого сущего»². Затем Скот устанавливает три
аксиомы, из которых пытается вывести все необходимые ему по-
ложения. Эти аксиомы таковы: «Ничто не приводит к бытию са-
мое себя»; «Ничто не имеет сущностного порядка по отношению
к самому себе»; и «Ни в каком сущностном порядке круг невозмо-
жен». Отсюда открывается путь к доказательству существова-
ния первого сущего, от которого, тем или иным образом, зависят
все последующие сущие. Это первый этап доказательства.

Скот начинает с того, что некое сущее является следствием дру-
гого сущего и произведенным им. Из приведенных аксиом следует, что
это сущее не может быть произведенным самим собой, кроме того,
очевидно, что оно не может иметь в качестве своей причины ничто.
Следовательно, у данного сущего имеется определенная причина.
Эта причина, если она не является первой причиной (в этом случае
мы имеем искомое), является вторичной причиной, также имеющей
определенное сущее в качестве уже своей причины. Очевидно, что
движение до бесконечности невозможно, поскольку первая произво-
дящая причина должна существовать, иначе не существовало бы ни-
чего другого. Как пишет сам Скот: «Воистину, Господи, Ты создал все
упорядоченным в мудрости, так что для любого ума представляет-
ся разумным, что всякое сущее упорядочено. Оттого абсурдно было
философствующим отвлекать порядок от чего-либо. Напротив,
из этого всеобщего „все сущее упорядочено" следует, что не всякое
сущее последующее и не всякое — предшествующее; поскольку в обо-
их случаях или одно и то же было бы упорядоченным по отношению
к себе, или в порядке полагался бы круг. Есть, следовательно, некое
сущее предшествующее и не последующее, и так — первое; и некое —
последующее и не первое; но никакое так, чтобы ни предшествующее,
ни последующее. Ты есть единственное Первое; и все, что отлично от
Тебя, — последующее, как я разъяснил, насколько смог»³.

Но даже если мы докажем существование такового первого сущего,
то это не будет доказательством существования Бога, по крайней ме-
ре, христианского Бога. Так, например, Скот указывает, что некото-
рые философы считали, что первым сущим является огонь или вода,
но не могли сказать, является ли это сущее конечным или бесконечным,
вечным или невечным, трансцендентным или имманентным миру, на-

¹ Вообще под reportata понимались конспекты лекций того или иного пре-
подавателя, составленные студентами или писцами и самим им не просмот-
ренные; напротив, ordinatio представляет из себя просмотренный и исправ-
ленный автором лекционный материал.

² Duns Scotus. Reportata parisiensia, prol. q. Ill, art. I.

³ Duns Scotus. De Primo Principio. New York, 1949. P. 70.

деленным волей или нет и т. д. Поэтому наиболее важным аспектом
своего доказательства Скот видит установление бесконечности Пер-
вого Сущего, и это является вторым этапом. К наиболее существен-
ным аспектам его аргументации относятся следующие. Прежде всего,
требуется доказать, что таковое Сущее возможно, то есть понятие
бесконечного сущего не является самопротиворечивым. Для этого Скот
привлекает так называемый «онтологический аргумент» св. Анселъма,
имевший в схоластической традиции наименование ratio Anselmi. Судя
по всему, Скот не считал указанное доказательство окончательным;
скорее он использовал его для демонстрации того, что понятие беско-
нечного сущего непротиворечиво. Отсюда, вероятно, и его стремление
«подкрасить» аргумент Ансельма добавлением «без противоречия».
В трактате «О Первоначале» Скот рассматривает семь доказа-
тельств бесконечности Первопричины. Отправными точками для трех
первых является то, что Скот принимает в отношении божественно-
го интеллекта, для четвертого — простота божественной природы,
для пятого — понятие превосходства применительно к Первопричине,
для шестого — понятие Первопричины как цели, для седьмого — поня-
тие Первопричины как производящей причины. Вот, например, как вы-
глядит аргумент от цели (ex parte finis): «Наша воля может желать
или любить нечто большее, нежели любая конечная цель, равно как
и наш интеллект [может]это мыслить; и, как кажется, [имеет место]
естественная склонность к высочайшей любви к высшему благу. Ибо ес-
тественная склонность в воле к чему-либо доказывается из того, что
она сама по себе охотно желает этого без немедленного обладания [им].
Свободная воля, как представляется из нашего опыта, в любви к наи-
высшему благу не удовлетворяется совершенным образом ничем другим.
Как же она не ненавидела бы это по природе, если бы оно было бы про-
тивоположно ее объекту, как она по природе ненавидит небытие?»¹.

Что именно Скот считал возможным знать о Боге человеку в этой
жизни, является предметом споров. Точно можно сказать, что
в трактате «О Первопричине» философ доказывает, что Бог прост,
бесконечен, наделен интеллектом и волей. Скот, похоже, не берется
философски обосновывать божественное всемогущество и оставляет
теологии такие вопросы, как спасение и бессмертие души. При этом
он, однако, утверждает: философия может показать, что и то
и другое возможно, но строгое доказательство этих и других истин
христианской веры в рамках философии вряд ли имеет место.

Отдельные фрагменты й~з сочинений Дунса Скота переведены
на русский язык в книге «Антология мировой философии» (Т. 1.
Ч. 2. М., 1969).

Все публикуемые ниже извлечения из сочинений Дунса Скота
переведены на русский язык впервые.

А. В. Апполонов

' Ibid. P. 124.

Извлечения из трактатов

«Оксфордское сочинение»,

«Парижские сообщения»,

«О Первоначале»

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ¹

[2. О понятии трансценденталий² и их делении]³

<...>

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: му-
дрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делит-
ся на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное,
поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти
родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не
разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойст-
венно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное
в отношении рода, но как предшествующее [такому определе-
нию], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого
рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит суще-
му, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь
как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно.
Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделя-
ется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансценден-
тально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость
считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим,
[а трансценденталий, как представляется, общи всем]? Отвечаю:
как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под

© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001

¹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus: Philosophical Writings. 1962.

² Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства
(passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелев-
ских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят
за (transcendere) пределы указанных категорий.

³ Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосхо-
дящего рода (например, предикамент «когда» является высшим
родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает
малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая
трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла
бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следу-
ет], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением
сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет ме-
сто. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые
обратимые свойства (passiones)¹, такие как «единое», «истинное»,
«благое», но и некие свойства, где противоположное различается
между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт
или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку
свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении
какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансцендента-
лий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку
ни один из них не определяет свое определяемое к определенному
роду; однако одному сущему формально подходит только один
особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необхо-
димое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконеч-
ное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении
другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все
прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия]
может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо
твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансцен-
денталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима.
с первой трансценденталией, а именно с сущим.

[3. Первенство сущего по отношению
к другим трансценденталиям]²

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что по-
скольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее»,
и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in

' Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Об-
ратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым;
иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Тако-
вы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (pas-
siones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член та-
кой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так,
например, любое сущее или конечно или бесконечно, или возможно или не-
обходимо и т. д.

² Opus oxoniense. I, dist. Ill, q. Ill, n. 137.

 

 

quid¹ для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается
in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)² и своих свой-
ствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта,
первым — вследствие его общности in quid всему умопостигаемо-
му per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что
первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку
в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и пер-
венство виртуальности³. Ведь все умопостигаемое per se либо сущно-
стно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или
виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие
«сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части
родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «су-
щее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из
них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то,
что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не яв-
ляется общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то,
для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, яс-
но, что «сущее» обладает первенством общности по отношению
к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным по-
нятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого
и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности
по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое
умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualita-
tivus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказывае-
мого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным по-

¹ In quid и in quäle — два основных вида предикации. Посредством преди-
кации in quid сказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация
являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quid est?). Посредством предика-
ции in quäle сказываются признаки вещи: видообразующий признак, собст-
венный признак, акциденция. В свою очередь, предикация in quäle делится на
два вида: на предикацию in quäle quid (in quäle substantiale) и in quäle acci-
dentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий при-
знак, посредством второй — собственный признак и акциденция.

² Предельные отличия — неразложимо простые видообразующие призна-
ки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter sim-
plices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезен-
тирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены
на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно раз-
делить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или пре-
дельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «беско-
нечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

³ Первенство общности, или первенство общей предикации, которое
Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается in
quid обо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В от-
ношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности,
поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказы-
вается in quid.

нятиям, то это доказывается относительно всех их посредством
двух доказательств, представленных в первом вопросе этого разде-
ла' для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному
и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом ис-
следую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказан-
ных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть
сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих
сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего,
насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, нахо-
дящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект ис-
пытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по
отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия
предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они
ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог по-
знаваем нами естественным образом только если сущее унивокаль-
но тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относи-
тельно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет
наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию
(intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно вос-
принимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтой-
ным понятием о ней только если такое понятие можно абстраги-
ровать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного
понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции,
за исключением понятия сущего.