Вопрос V Различаются ли интуитивное и абстрактное познание?

Нет: Не следует полагать многое без необходимости. Ибо по-
знание, в своей субстанции [познаваемой вещи] одно и то же,
можно назвать интуитивным, если эта вещь присутствует, потому
что «интуитивное» [познание] коннотирует¹ на присутствие ве-
щи, и абстрактным, если вещь отсутствует.

Против. Интеллект может знать случайное предложение² с оче-
видностью, например, «Эта белизна существует». Но [интеллект]
знает его не посредством абстрактного познания, потому что такое
познание абстрагируется от существования [познаваемой вещи].
Следовательно, [интеллект] знает [случайное предложение] по-
средством интуитивного познания. Следовательно, они [интуи-
тивное и абстрактное познание] действительно различны.

¹ Коннотация, по Оккаму, свойство термина соозначать, т. е. указывать
на дополнительные особенности вещи, помимо основного значения. Ср.
также: Анселъм Кентерберийский. О грамотном, XI 156, 1-20; XVII 163,
1-10 и 12-15.

² Первичное или первое случайное предложение приписывает существо-
вание некоторому абсолютному существу, например, «Сократ существует»,
или «Сократ есть некоторое существо». (Примеч. англ, перев.)

 

 

Ответ на вопрос

Несомненным является [утвердительный] ответ на этот вопрос,
и он может быть доказан из обособленности этих актов [интуитив-
ного и абстрактного познания]. Однако вопрос состоит в том, каким
образом они действительно различаются. В данный момент я ут-
верждаю, что они различаются двояко. Первый способ — исходя из
того, что согласие с первичным случайным предложением [выно-
сится] именно посредством интуитивного, а не посредством абст-
рактного познания. Второй способ — исходя из того, что посредст-
вом интуитивного познания я заключаю не только о том, что вещь
существует, когда она существует, но также и том, что она не суще-
ствует, когда она не существует; посредством абстрактного позна-
ния я не заключаю ни в одном из этих случаев.

Второе очевидно. Первое я доказываю исходя из того, что хотя
одно и то же познание не может быть целокупной (total) причиной
обоих [суждений] об одном и том же субъекте, первого [то есть что
вещь существует] и противоположного [то есть что вещь не су-
ществует], вместе с тем одно и то же познание вполне может быть
частичной причиной первого суждения, когда вещь существует, и
подобным же образом частичной причиной противоположного
суждения, когда вещь не существует. Именно так и обстоит дело
в обсуждаемом вопросе.

Далее, именно с помощью одного и того же познания Бог видит,
что вещь существует, когда она существует, и что она не существу-
ет, когда она не существует. Поэтому в обсуждаемом вопросе это
может быть таким образом и без противоречия.

Первое возражение

Но против этого. Но если бы данное положение было принято,
то следовало бы, что Бог не может причинить в нас акт познания,
посредством которого некоторая отсутствующая вещь являлась бы
нам как присутствующая, что ложно, потому что это не влечет про-
тиворечия'. Данное допущение доказывается исходя из того, что
обсуждаемое здесь познание не есть интуитивное для тебя, потому
что то, что вещь существует, когда она и в самом деле существует,
и что вещь не существует, когда она не существует, обнаруживает-
ся (apparent) посредством интуитивного познания. Но обсуждае-
мое здесь познание не есть также и познание абстрактное, так как
то, что вещь присутствует, посредством абстрактного познания не
обнаруживается.

¹ По-видимому, оппонент Оккама имеет в виду случай, когда Бог дает нам
обманчивое познание, посредством которого мы уверуем, что вещь существу-
ет, когда она не существует. {Примеч. англ, перев.)

Второе возражение

Далее, что бы в дальнейшем ни постулировалось, покуда суб-
станция [акта] остается неизменной, принадлежащее некоторому
акту в соответствии с субстанцией этого акта может по-прежнему
принадлежать ему. Но божественной властью субстанция некото-
рого акта созерцания может остаться неизменной, даже когда вещь
не существует. Поэтому этот акт вполне может быть, по крайней
мере, частичной причиной того согласия [с первым случайным
предложением], которое было причинено им ранее, когда вещь су-
ществовала, и, следовательно, это причиненное [согласие] может
по-прежнему принадлежать ему.

Третье возражение

Далее, если бы данное положение было принято, то следовало
бы, что акт созерцания может существовать, даже если посредством
этого акта не обнаруживается, существует ли вещь, или она не суще-
ствует. Допущение доказывается при помощи следующего общего
основания. Если каждая из нескольких вещей принадлежит некото-
рому существу случайно, то, поскольку в этом нет противоречия,
Бог способен [воспроизвести это существо в отсутствие всех этих
вместе взятых вещей. Ибо это есть лучший способ доказательства
того, что материя может существовать в отсутствие всех форм.
Но благодаря акту созерцания можно (а) иногда знать, что некото-
рая вещь существует; и (б) иногда знать, что некоторая вещь не су-
ществует. Поэтому в том, что ни одна из этих особенностей (fea-
tures) не принадлежит акту созерцания, никакого противоречия нет.

Четвертое возражение

Далее, если бы данное положение было принято, то следовало
бы, что Бог был бы неспособен [воспроизвести очевидное согла-
сие со случайным предложением: «Эта белизна существует», когда
белизна не существует. Ибо [в этом случае] акт созерцания белиз-
ны причиняет очевидное согласие с предложением: «Эта белизна
не существует», и не кажется, что интеллект согласится одновре-
менно с противными [друг другу] предложениями.

Ответ на возражение 1

По поводу первого [из возражений] я говорю, что Бог не может
причинить в нас акт познания, посредством которого некоторая от-
сутствующая вещь с очевидностью являлась бы нам как присутству-
ющая, ибо это [положение] содержит противоречие, потому что такое
очевидное познание подразумевает, что вещи есть в действительнос-
ти таковы, как о них утверждается в предложении, с которым согла-
шаются. Следовательно, необходимо, чтобы данная вещь присутство-
вала, потому что очевидное познание предложения: «Данная вещь су-
ществует» подразумевает, что данная вещь присутствует. И теперь ты

 

 

полагаешь, что данная [вещь] отсутствует. И значит, из этого предпо-
ложения и из очевидного познания [данной вещи] вместе следует яв-
ное противоречие, а именно, что данная вещь присутствует и [одно-
временно] не присутствует. Таким образом, Бог не может причинить
очевидное познание такого типа.

Тем не менее Бог может причинить акт веры¹, посредством кото-
рого я верю в присутствие некоторой вещи, что [на самом деле] от-
сутствует. И я утверждаю, что такая вера-познание будет абстракт-
ным, а не интуитивным. И посредством такого акта веры некоторая
вещь может явиться как присутствующая, когда она отсутствует;
но посредством очевидного акта этого случиться не может.

Ответ на возражение 2

По поводу следующего из возражений я допускаю, что, если бо-
жественной властью созерцание некоторой вещи остается, когда
она не существует, это созерцание вполне может быть частичной
причиной такого согласия [с существованием вещи], покуда [с су-
ществованием вещи] согласны все другие причины [существова-
ния вещи]. Вместе с тем [причиненное божественной властью со-
зерцание некоторой вещи] не может быть целокупной (total) или
частичной причиной такого согласия в отсутствие этих других
причин. И значит, это очевидное согласие невозможно причинить
естественным образом без существования самой вещи, потому что
существование этой вещи есть частичная причина обсуждаемого
здесь очевидного согласия.

Ответ на возражение 3

По поводу следующего из возражений я признаю и основание,
и вывод, и всю цепь доводов целиком, так как нет противоречия
в том, что существует созерцание некоторой вещи, и посредством
этого созерцания мне, однако, не следует заключать как о том, что
эта вещь существует, так и о том, что она не существует. Ибо Бог
может [воспроизвести акт созерцания в отсутствие такого согла-
сия [с существованием вещи]. Но естественным образом этого
случиться не может.

Ответ на возражение 4

По поводу последнего [из возражений] я говорю, что Бог не мо-
жет [воспроизвести очевидного согласия со следующим случай-
ным предложением: «Эта белизна существует», когда эта белизна
не существует, потому что очевидное согласие сообщает, что в дей-
ствительности она существует так, как об этом сообщается в пред-

' Акт веры (believing) понимается Оккамом одновременно и как акт убеж-
дения, и как акт религиозной веры. Поскольку это для него один и тот же акт,
данный термин везде переведен одним и тем же словом «вера».

ложении, с которым имеется согласие. Ведь в предложении: «Эта
белизна существует» сообщается, что данная белизна существует,
и в результате если согласие очевидно, то эта белизна существует;
но согласно предположению, эта белизна не существует. И значит,
данное предположение, взятое вместе с этим очевидным познани-
ем, влечет противоречие, а именно, что белизна существует и не
существует. Вместе с тем я допускаю, что, когда эта белизна не су-
ществует, по отношению к случайному предложению: «Эта белиз-
на существует» Бог может [воспроизвести согласие того же вида,
что и данное очевидное согласие. Но это [последнее] согласие не
является очевидным, потому что в действительности вещи не та-
ковы, как о них сообщается в предложении, с которым имеется со-
гласие.

Ты можешь возразить, что Бог может [вос]произвести согла-
сие с обсуждаемым здесь случайным [предложением] посредст-
вом существования вещи как посредством вторичной причины.
Поэтому лишь он один способен это сделать.

Я отвечаю, что здесь имеет место ошибка фигуры речи, такая
же как имеется [в высказывании]: «Бог посредством сотворенной
[им] воли может [воспроизвести добродетельный акт, поэтому
лишь он один может [вое]произвести такой акт». Здесь [ошибка]
вследствие коннотаций¹, различных в одном и в другом случаях².

Ответ на основной довод

На основной довод я отвечаю, что имеется необходимость
в полагании различия между этими познаниями.

¹ См. сноску 1 в этом вопросе.

² Оккам имеет здесь в виду следующее: если бы Бог сам произвел обсуж-
даемый акт, тогда даже если бы этот же самый акт существовал бы, он не был
бы добродетельным актом, потому что акт может считаться добродетельным,
по Оккаму, если совершить его было во власти действующего. Но если этот
акт есть произведенный Богом через посредство сотворенной им воли, то он
лишь соозначает добродетельный акт, так как в прямом смысле таковым не
является. Само понятие добродетели, по Оккаму, соозначает волю. Поэтому
в данном примере добродетельный акт, подразумеваемый в консеквенте, т. е.
произведенный самим Богом самостоятельно и без посредства сотворенной
воли, обозначает добродетельный акт, тогда как в первом акте, опосредован-
ном сотворенной Богом волей, он лишь соозначает его. Значит, из антеце-
дента консеквент не следует, и имеется ошибка речи. См. также Диспут II.
13; а также: Wood R. Ockhanf s Repudiation of Pelagianism. III. I, p. 358-361 /
The Cambridge Companion to OckhanV ed. P. V. Spade, Cambridge Un-ty Press,
1999.

 

 

 

ДИСПУТ VI

Вопрос VI