БоэцийДакийский Boetius Dacus

(2-я пол. XIII в. - 1284)

Боэций Датский, или Дакийский (от лат. Dacia; название этой
области на Дунае было перенесено по созвучию на Данию), был до
сих пор известен прежде всего тем, что в 1277 г. он вместе с дру-
гим северянином, Сигером Брабантским, был декретом парижско-
го епископа осужден за преподавание недолжных мнений по вопро-
сам философии и отношения философии к богословию. Достоверно,
что по крайней мере до 1271 г. он был магистром факультета «ис-
кусств» (философии) Парижского университета. Его сочинения по
логике, «модистской» семантике, комментарии к Аристотелю во
многом дошли до нас; список его работ из тринадцати названий
есть в старинном сводном каталоге авторов-доминиканцев¹. Дру-
гих документов о его принадлежности к ордену не нашли.

Вступительная статья и переводы печатаются по первой публикации в «Во-
просах философии» (1994. № 5. С. 122-141).

' Так называемый Стамский каталог из цистерцианского аббатства
в Стамсе (Тироль): Meerssemann G. Laurentii Pignon Catalog! et Chronica, ac-
cedunt Catalog! Stamsensis et Upsalensis scriptorum O. P. Roma. 1936.

Слава еретика не способствовала сбережению его метафизики
и этики. Переписчики часто прикрывали его тут именами старого
Боэция Северина, Фомы Аквинского или оставляли его тексты безы-
мянными. Жозеф Эрнест Ренан опознал в Сигере и Боэции Датском
«латинских аверроистов», о которых упоминает Фома¹. Приняв
конструкцию Ренана, оправдывающую приговор 1277 г., католичес-
кие историки почти до середины XX в. продолжали войну против не-
зависимого философа. «Боэций не знает ничего о христианской жиз-
ни. Это рационализм самый чистый, самый отчетливый и самый
решительный, какой можно себе представить. Люди, по-видимому
затрудняющиеся дать себе точный отчет в том, чем был париж-
ский аверроизм по отношению к христианству, хорошо сделают, ес-
ли продумают эти несколько страниц (трактат «О высшем благе,
или О жизни философа». — В. Б.). Они тем более поучительны, что
демонстрируют высшее совершенство изложения, точность мысли
и тонкое мастерство письма. Рационализм Ренессанса с его разжи-
женными мыслью и языком не создал, насколько я могу судить, ни-
чего сравнимого с этим»·². Этот прокурорски хлесткий пассаж
о. Мандонне цитировал патриарх медиевистики Мартин Грабман,
потом — Теза Шайо, опубликовавший в 1954 г. найденный им в Буда-
пеште и правильно приписанный Боэцию Датскому трактат, ниже
полностью переведенный на русский язык³. Более полное и верное на-
звание трактата — «Книга о согласии веры и философии в отноше-
нии вечности мира».

Одним из первых дал себе труд вчитаться в Боэция Датского
Ф. Ванстенберген, не нашедший у философа никакого неблагочес-
тия. Учение трактата «О вечности мира» абсолютно ортодок-
сально и совпадает с позицией Фомы: разум не в состоянии дока-
зать ни вечности мира, ни его начала во времени и потому
нуждается в вере. Аверроизма здесь нет; «говоря строго, ни один
из защищаемых им тезисов не заслуживает церковной цензуры».
Возможно, Боэций Датский подобно Сигеру слишком автономизи-
рует философию, однако Этъен Жилъсон не прав, думая, будто на
этом пути теология отлучается от разума: Боэций близок к Фо-
ме, который тоже требовал не соваться с доказательствами ту-
да, где говорит вера (Summa Theol. I, qu. 46 a 2)*. Современный ис-
торик-католик не находит у Боэция Датского ересей, «латинский
аверроизм» оказывается историографическим вымыслом⁵. Неспра-

' Renan E. Averroes et l'averroisme. Paris, 1852.

² Mandonnet B., pere. Note complementaire sur Boece de Dacie // Revue des
sciences philosophiques et theologiques. T. XXII. 1933. P. 246-250.

³ Boetius Dacus. Tractatus de aeternitate mundi. B: De Gruyier, 1964.

' Van Steenberghen F. La philosophic au XIII siecle. Louvain; Paris, 1966. P.
404-411.

⁵ SchrödterH. Boetius von Dacien und die Aulonomie des Wissens // Theolo-
gie und Philosophie, 47. Jg., Hft. l, 1972. S. 16-17.

ведливое осуждение парижских «артистов», философов и верных
христиан — «колоссальная ошибка в оценке, совершенная раздра-
женным епископом и его мнительной комиссией; декрет 1277 г. ос-
новывался на преднамеренно пристрастном чтении сочинений
аверроистов в иллюзии разоблачения мнимой истины»''. О «двой-
ной» истине у Боэция не может быть и речи². Боэций не предлага-
ет держать в голове два противоречивых и одинаково истинных
тезиса «мир нов» — «мир вечен»; размежевывая религию и разум,
он исключает возможность спора между ними. Если бы церковь су-
мела вовремя понять, что именно автономия науки делает ее со-
юзницей веры, удалось бы избежать конфликтов, от которых по-
страдали обе стороны³.

В. В. Бибихин

О высшем благе, или О жизни философа¹

' Bianchi L. L'errore di Aristotele: La polemica contro I'etemita del mondo nel
XIII secolo. Firenze: La nuova Italia, 1984. P. 180. — Почти так же резко об Эть-
ене Тампье (Dales P. С. Origins of the doctrine of the double truth // Viator. 15.
1984. P. 169-179).

² Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach
Boetius von Dacien // Miscellanea mediaevalia 5. B: De Gruiter, 1968. S. 108 (ср.:
требование покончить с навязчивой легендой о еретичестве Боэция Датско-
го: Van Steenberghen T. Une legende tenace: La theorie de la double verite //
Academie Royale de Belgique. Classe des lettres. 5-me serie, LVI, 1970. P.
179-196).

³ Wilpert P. Boetius von Dacien — die Autonomie des Philosophen // Miscel-
lanea Mediaevalia, 3, B., 1964. S. 135-152.

Поскольку в каждом виде сущего возможно что-то самое луч-
шее (summum bonum) и человек есть некий вид сущего, то необ-
ходимо, чтобы человеку было возможно некое высшее благо (не
говорю: «абсолютно высшее благо», но «высшее ему», ведь воз-
можные человеку блага имеют конец и не идут в бесконечность).
А такое это высшее благо, которое возможно человеку, — исследу-
ем разумом.

Высшее возможное человеку благо должно быть дано ему в на-
илучшей его способности. В самом деле, оно не в растительной ду-
ше, присущей растениям, и не в чувственной душе, присущей жи-
вотным, почему и чувственные удовольствия присущи животным.
Наилучшая же способность человека есть разум и понимание (ra-
tio et intellectus), ибо это — высший правитель человеческой жиз-
ни, как в созерцании, так и в делании. Следовательно, высшее воз-
можное человеку благо должно быть ему в понимании, и потому
людям, одержимым чувственными удовольствиями настолько, что
упускают блага понимания, надлежит скорбеть, потому что они
никогда не касаются своего высшего блага. Настолько преданы
они чувствам, что не ищут блага самого понимания. О таких вос-
клицает Философ: «Увы вам, люди, причисленные к животным и
не замечающие в себе божественного!»². Божественным в челове-
ке он называет понимание, потому что если что божественно в че-
ловеке, то этим подобает быть пониманию. Ведь как в целой все-
ленной Божественно наилучшее, так и в человеке наилучшее мы
называем божественным.

© С. Силантьев, перевод, примечания, 1994

' Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994. № 5. Редактор пере-
вода В. В. Бибихин.

² В аристотелевских текстах этих слов не найдено.

 

 

Кроме того, у человеческого понимания одна возможность со-
зерцательная, а другая — практическая, что видно из следую-
щего: какие-то [вещи], в отношении которых он не деятелен, че-
ловек созерцает (например, вечные), а с какими-то другими он
действует, руководимый пониманием, с помощью которого осу-
ществляется избираемая середина во всех человеческих действи-
ях. Отсюда знаем, что в человеке есть две эти возможности пони-
мания.

Высшее благо, возможное человеку в созерцательной возмож-
ности понимания, есть познание истины и удовольствие в этом.
Ибо познание истины способно принести удовольствие. Понятое
радует понимающего, и чем удивительней и благородней становит-
ся понятое, чем больше силы совершенного постижения становит-
ся у охватывающего [предмет] ума, тем больше удовольствие пони-
мания. Вкусивший такого удовольствия отвергает всякое меньшее,
например, чувственное, истина которого меньше и беднее; и чело-
век, выбирающий его, по этой причине бедней того, кто выбирает
первое. Посему из того, что понятое радует понимающего, Фило-
соф заключает в XII книге «Метафизики», что первый ум имеет
жизнь приятнейшую (voluptuosissimam)¹. Ведь раз первый ум об-
ладает величайшей силой понимания, а понимаемое им — самое
благородное (так как это — его собственная сущность, а что более
благородное, чем Божественная сущность, может понимать Боже-
ственное понимание?), жизнь он имеет поэтому самую приятную.
Отсюда, раз в созерцательном понимании с человеком не может
произойти ничего более благого, чем познание целокупности ве-
щей, сущих от Первоначала, и через это — самого Первоначала (на-
сколько это возможно) и удовольствие в этом, то следует, как выше
заключено, что высшее благо, возможное человеку в созерцатель-
ном понимании, есть познание истины в отдельных вещах и удо-
вольствие в этом.

Кроме того, высшее благо, возможное человеку в практическом
понимании, есть осуществление блага на деле (operatio boni) и удо-
вольствие в этом. В самом деле, какое большее благо может быть
для человека в практическом понимании, чем осуществление в деле
избираемой середины и удовольствие в этом? Справедлив только
тот, кто получает удовольствие в делах справедливости; так же надо
мыслить и о делах других моральных добродетелей.

Из сказанного можно ясно вывести, что высшее возможное че-
ловеку благо есть познание истины, осуществление блага и удо-
вольствие в том и другом. А из того, что высшее возможное чело-
веку благо есть его блаженство, вытекает, что познание истины,
осуществление блага и удовольствие в том и другом есть челове-
ческое блаженство. Для того ведь военное искусство учреждено

' Аристотель. Метафизика XII 7, 1072Ь 24.

в государстве законодателем, чтобы, прогнав врагов, граждане
могли высвободить интеллектуальные силы, созерцая истину, и
моральные силы, осуществляя благо, и жили бы блаженной жиз-
нью, ибо в этих двух вещах состоит блаженная жизнь. В самом де-
ле, то благо больше в сей жизни, которое человек способен при-
нять от Бога и которое Бог может дать человеку; и желание долго
жить у того человека основательно, кто хочет этого с целью обре-
сти себя более совершенным в этом благе. А более совершенный
в блаженстве, о котором мы разумом знаем, что оно возможно
человеку в сей жизни, ближе к блаженству, ожидаемому верой в
жизни будущей. И раз таковое благо возможно человеку (как уже
сказано), то подобает, чтобы все человеческие действия к нему
направлялись, дабы им завершиться. Так в некотором законе все
действия суть правильные и нужные, когда они стремятся к цели
закона, и лучше те, что к цели закона ближе; действия же, уклоня-
ющиеся от цели закона, недостаточные или безразличные (то есть ни
противоположные цели закона, ни сообразные его предписани-
ям), — все такие действия суть в этом законе грех, пусть больший
или меньший, как можно видеть из сказанного. Подобно тому в
человеке: все человеческие намерения, продуманные действия и
желания, направленные к этому высшему благу, которое возмож-
но человеку, согласно сказанному, суть правильные и нужные;
и когда человек так поступает, он поступает по природе, ибо ради
высшего блага, к которому прирожден; и когда поступает так, он
хорошо устроен, ибо тогда он соотнесен (ordinates ad) с наилуч-
шей и последней своей целью. Все же действия человека, которые
не соотнесены с этим благом и через которые человек не обретает
себя более сильным и лучше расположенным к действиям, соот-
несенным с этим благом, суть в человеке грех. Таким образом, все
дела счастливого человека либо счастливы, либо таковы, что
в них он становится сильнее и пригоднее для счастливых дел. По-
этому счастливый — ест ли он, спит ли, бодрствует ли — живет
счастливо, покуда делает то, в чем становится сильнее для счаст-
ливых дел.

Итак, все действия человека, не направленные этим высшим
человеческим благом, как уже сказано — противоположны ли они
ему, безразличны ли — суть в человеке грех, пусть больший или
меньший, что ясно самц собой. А причина всех этих действий —
беспорядочное вожделение, являющееся также и причиной его
морального зла. И еще беспорядочное вожделение — это та при-
чина, что более всего не пускает человека к тому, чего он хочет по
природе. В самом деле, хотя все люди по природе хотят знать,
только малейшее число их отдает себя усердию к мудрости, потому
что беспорядочное вожделение не пускает их к такому благу, что
прискорбно. Видим ведь кого-то ведущим жизнь косную, кого-то —
идущим за гадкими чувственными удовольствиями, кого-то —

 

 

влекомого благами фортуны, так что теперь беспорядочное вож-
деление не пускает к высшему своему благу никого, за исключе-
нием малейшего числа людей достойных. Называю их достойны-
ми потому, что, презрев хотение чувства и увлеченные сладостью
мысли, они в кропотливом познании истины хотят понимания.
Еще называю их достойными потому, что живут они сообразно
природному порядку. Ибо, как все низшие способности в челове-
ке существуют ради высшей способности, так питательная [спо-
собность] существует ради чувственной потому, что чувственная
[способность] есть совершенство какого-либо одушевленного тела;
одушевленное тело не может существовать без пищи, питательная
же способность — та, что изменяет и преобразует пищу, отсюда
получается, что питательная [способность] в человеке ради чувст-
венной. А чувственная — ради способности понимания, потому
что понятия у нас возникают из образов (почему нам сложнее по-
нять то, чего как такового вообразить мы не можем). Воображе-
ние, в свою очередь, схватывает только после чувства, доказатель-
ство чего такое: всякий воображающий испытывает чувственное
воздействие; отсюда, согласно Философу, «воображение, или фан-
тазия, есть движение, возникающее от чувства в действии»)¹, — так
все действия всех низших способностей существуют в человеке
ради действия высшей способности, то есть понимания. И среди
действий способности понимания если какое-то — самое лучшее
и совершенное, то все другие ради него. И когда человек занят
этим действием, он в наилучшем возможном для человека состо-
янии.

Но кладущие свою жизнь на занятие мудростью суть фило-
софы. Поэтому все какие есть у философа способности действуют
сообразно природному порядку: предшествующая ради после-
дующей, низшая ради более высокой и совершенной. Все же дру-
гие люди, живущие сообразно низшим способностям, выбирая их
действия и удовольствия, этим действиям присущие, устроены не
по природе и грешат против природного порядка. Ведь отклонение
человека от природного порядка есть грех в человеке, и когда
философ от этого порядка не отклоняется, он поэтому против
природного порядка не грешит. Философ исполнен моральных
добродетелей (virtuosus moraliter loqendo)², благодаря трем обсто-
ятельствам. Первое: он познает отвратительность поступка, со-
держащего порок, и благородство поступка, содержащего добро-
детель. Поэтому ему легче выбирать один из поступков и избегать
остальных, всегда поступая в согласии со здравым смыслом (гес-

' Аристотель. О душе. III 3, 429а 1.

² Существенная оговорка: речь идет только о моральных добродетелях;
стоящие над ними теологические (вера, надежда, любовь) здесь в рассужде-
ние не берутся.

Lam rationem)¹. Поступая так, он никогда не грешит, чего, с другой
стороны, не случается с невеждой, так как невежде трудно посту-
пать здраво. Второе: вкусивший большего удовольствия отверга-
ет всякое меньшее удовольствие. Но философ вкусил, созерцая
силы вещей, удовольствие понимания, превосходящее удоволь-
ствие чувства. Поэтому он отвергает чувственное удовольствие;
в чрезмерности же чувственного удовольствия заключены многие
грехи и пороки. Третье: в понимании и созерцании нет греха, ведь
в высших благах невозможны чрезмерность и грех. Но деятель-
ность философа — созерцание истины. Поэтому философу лег-
че, чем кому-либо, быть добродетельным. Таким образом, фило-
соф живет, как человек рожден жить и в согласии с природным
порядком.

И раз низшие способности в нем и их действия суть ради более
высоких способностей и их действий, то и все вообще — ради са-
мой высокой способности и последнего действия, а именно: со-
зерцания истины и удовольствия в этом. И, прежде всего — пер-
вой истины, ведь потребность знания не удовлетворить до тех
пор, пока не будет Познано несотворенное сущее. Вопрос о боже-
ственном понимании — это то, чего по природе хотят знать все
люди, как говорит Комментатор². Ведь желание чего бы то ни бы-
ло познаваемого есть в некотором смысле желание первого позна-
ваемого. Доказательство такое: чем ближе вещи к первому позна-
ваемому, тем больше мы хотим их знать и тем больше, созерцая
их, наслаждаемся.

Поэтому философа созерцание условных (causata) вещей, сущих
в мире, их природ и взаимной соотнесенности приводит к созерца-
нию высочайших причин вещей (ведь познание следствия — это не-
кое руководство в познании его причины). И, зная, что высшие при-
чины и природы их таковы, что им необходимо иметь причиной не
себя, он приходит к познанию Первопричины. А так как в созерца-
нии заключено удовольствие, тем большее, чем благородней пред-
мет ума, то философ ведет, поэтому, жизнь весьма приятную.

Еще философ знает и видит, что этой причине необходимо быть
причиной своего бытия, то есть не иметь причиной другого, ибо ес-
ли бы в мире не было ничего такого, что было бы причиной самого
себя, то не было бы вообще ничего.

¹ Выражение recta ratio, соответствующее аристотелевскому ορθός λόγος, не
поддается однозначному русскому переводу (см.: Аристотель. Соч. Т. 4. М.,
1984. С. 701-702). Ratio (λόγος) (Переводится нами чаще всего как «смысл», что
позволяет соединить и субъективную, и объективную стороны значения этого
слова; rectus (ορθός) значит в данном контексте буквально «прямой», т. е. изна-
чальный, не извращенный позднейшими отклонениями, здравый, а также верный,
правильный.

² Буквально этой фразы у Аверроэса не встречается, но саму мысль у не-
го найти можно.

 

 

И еще видит, что этой причине необходимо быть вечной и не-
изменной, держащей себя всегда одинаково. В самом деле, не будь
она вечной, вечным не было бы вообще ничего. И, опять же, раз
какие-то вещи в мире — новые, и одно новое не может быть доста-
точной причиной другого нового (что само собой ясно), то отсю-
да очевидно следует: все, что есть в мире нового, — всецело из веч-
ной причины. Эта причина также неизменна и держит себя всегда
одинаково, так как перемена возможна только в несовершенных
вещах, а если какая-то вещь в мире самая совершенная, то ею по-
добает быть этой Первопричине.

И еще видит, что всему бытию мира, сущему по сию сторону
Первопричины, необходимо быть из Нее, и что эта Первопричина
есть причина, как произведения вещей, так и взаимной соотнесен-
ности их, и сохранения их в бытии: каких-то — по их числу и без
всякой перемены (как отделенных субстанций), каких-то — по их
числу, но с переменой (как небесных тел), а каких-то — только по
виду их (таковы вещи, существующие в поднебесной, например,
низшие ступени сущего).

И еще видит, что как все вещи суть из этой Первопричины, так
все соотнесены с Ней. Ибо то сущее, в котором начало и которым
все соединяется с тою целью, для которой все, есть Первосущее, со-
гласно и философам, и святым, Бог благословенный. В этом поряд-
ке есть, однако, простор, и вещи, которые в этом порядке ближе
к Первоначалу, суть вещи более благородные и совершенные; те же,
что в этом порядке дальше от Первоначала, суть вещи более ущерб-
ные и менее совершенные. А присутствует Первоначало в этом ми-
ре, как отец семейства в доме, вождь в войске, общее благо в госу-
дарстве. И как войско едино единством вождя, и благо войска, как
таковое, — в вожде, в других же частях войска сообразно отноше-
нию, которое они к вождю имеют, так единство этого мира из един-
ства Первоначала, и благо этого мира как таковое — в Первоначале,
в других же вещах мира — сообразно причастности, отпущенной
этим Первоначалом, и соотнесенности с Ним, так что в какой-либо
вещи мира благо есть только в меру полученной от Первоначала
причастности.

Различение всего этого побуждает философа удивляться
Первоначалу и любить Его. В самом деле, мы любим то, откуда
приходят к нам блага, и больше всего то, откуда приходят блага
наибольшие. Поэтому философа познание того, что все блага
приходят к нему из этого Первоначала и что сам он сохраняется
в бытии в той мере, в какой храним Первоначалом, приводит
к наибольшей любви к Первоначалу, согласно и прямому смыс-
лу природы, и прямому духовному смыслу. И поскольку всякий
находит удовольствие в том, что любит, и больше всего в том,
что любит больше всего, а философ наибольшую любовь имеет
к этому Первоначалу (как объяснено), то следовательно фило-

соф находит наибольшее удовольствие в Первоначале и в созер-
цании Его благости; и это - единственно верное (recta) удоволь-
ствие. Такова жизнь философа, лишаясь которой, всякий лишает-
ся правильной жизни. Философом же называю всякого человека,
живущего сообразно прямому порядку природы и стяжавшего на-
илучшую и последнюю цель человеческой жизни. А Первоначало,
о котором шла речь, есть славный и высокий Бог, благословенный
во веки веков. Аминь.

О вечности мира¹

Поскольку как в вещах, требующих себе веры в силу закона,
но доказательства не имеющих, искать доказательств глупо (ибо
ищущий таковые ищет, чего найти нельзя, без доказательств же от-
казывать им в вере будет ересью), так в вещах непосредственно не
явных, но доказательство имеющих, бездоказательная вера фило-
софу не пристала, то мы, желая привести к согласию суждение хри-
стианской веры о вечности мира с суждением Аристотеля и других
философов, — чтобы твердо следовать суждению веры, пусть оно
не всегда доказуемо, да не впадем в дурость, отыскивая доказатель-
ства, где они невозможны, и не ввергнемся в ересь, не веря из-за от-
сутствия доводов в то, чего вера обязана держаться, по обычаю
иных прежних философов, ни один установленный закон не при-
нимавших при отсутствии доказательств его статьям; чтобы спасти
мнения философов, когда их доводы основательны и их суждения
не противны христианской вере, разве что в глазах непонимающих,
ибо мнения философов опираются на доказательства и правдопо-
добные основания в вещах, о коих в философии речь, вера же во
многом опирается на чудо и откровение, а не доводы, ибо добытые
разумом воззрения суть не вера, а наука; чтобы показать, что вера
и философия не противоречат [в вопросе] о вечности мира; чтобы,
наконец, явить бессилие доводов, коими вечность мира вопреки
христианской вере доказывают разные еретики, — исследуем разу-
мом это самое, а именно вечен ли мир.

И видно, что нет: первое начало — причина субстанции мира,
иначе было бы много первых начал; но то, чье бытие от другого,
следует за ним в длительности; таким образом, мир следует за пер-
вым началом в длительности; а вечно сущее не уступает в длитель-
ности ничему; следовательно, мир не вечен.

S) В. Бибихин, перевод, примечания, 1994

' Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994, № 5.

Опять же с Богом ничего не может сравниться; будь мир вечен,
он сравнялся бы с Богом в длительности, а это невозможно.

Опять же конечная сила неспособна создать бесконечную дли-
тельность, ибо длительность не превосходит создающей ее силы;
но сила неба конечна, как сила любого конечного тела; следователь-
но, сила неба не создает вечной длительности; следовательно, небо
не вечно, а значит, таков и мир, поскольку он не раньше неба.

Опять же Бог предшествует миру по природе; но природа и
длительность в Боге тождественны; следовательно, Бог предшест-
вует миру в длительности; следовательно, мир не вечен.

Опять же все сотворенное создано из ничего, ибо здесь разница
между сотворением и порождением: всякое порождение — из под-
лежащего, то есть материи, поэтому порождающее начало не власт-
но (поп potest) во всей субстанции вещи, а творение — не из подле-
жащего, не из материи, тем самым творящее начало властно (potest)
во всей субстанции вещи. Но мир сотворен, так как до него не было
подлежащего или материи, из которых бы он возник; следовательно,
мир — из ничего, а все подобное существует после несуществования,
причем не могло быть одновременно сущим и не-сущим, и значит,
прежде было не-сушим, потом — сущим; все имеющее бытие после
небытия — новое; следовательно, мир — новый, а стало быть, не веч-
ный, ибо новое и вечное не совпадают в одном и том же. Опять же
к чему можно прибавить, того мыслимо нечто большее; к совокуп-
ности протекшего времени возможно прибавление времени; следо-
вательно, возможно нечто большее совокупности протекшего вре-
мени; но ничто не может быть больше бесконечного; следовательно,
совокупность протекшего времени не бесконечна, а значит, ни дви-
жение, ни мир.

Опять же будь мир вечен, возникновение живых существ, расте-
ний и простых тел тоже было бы вечным и индивид явно возникал
бы из бесконечного множества порождающих причин, потому что
при вечности возникновения этому человеческому индивиду пред-
шествовал бы другой, тому третий и так до бесконечности; но быть
одному следствию из бесконечно множества действующих причин
нельзя; в самом деле, если нет первого действующего или движу-
щего, нет и движения, ибо перводвигатель — причина всего движе-
ния, как сказано во II книге «Метафизики», да и само собой ясно,
из бесконечного же множества действующих причин ни одна не
может быть первой; следовательно, это возникновение не вечно;
следовательно, вечен и мир.

Опять же в VI книге «Физики» Аристотель определяет, что ве-
личина, движение и время стоят в одинаковом отношении к конеч-
ности и бесконечности; следовательно, поскольку ни одна величи-
на не бесконечна, как доказывает Аристотель в III книге «Физики»,
то не бесконечны ни движение, ни время, а значит, и ни мир, коль
скоро мира без них нет.

 

 

Опять же будь мир вечен, родилось и умерло бы людей без чис-
ла; но по смерти человека остается субстанция, бывшая в теле, то
есть разумная душа, нерождаемая и нетленная; тогда актуально су-
ществовало бы сразу без числа таких субстанций, бесконечному же
множеству одновременно в актуальности пребывать невозможно;
следовательно, и т. п.

Опять же будь мир вечен, уже прошло бы бесконечное движе-
ние и бесконечное время, ибо при вечности мира время, предшест-
вующее настоящему мгновению, было бы бесконечным; но допус-
тить бесконечное прошедшим невозможно, следовательно, и т. п.

Опять же, что имеет причиной не себя, имеет и начало; мир
имеет причиной не себя, следовательно, мир имеет начало. «Мо-
ре возникло, потому что возник мир», как гласит вторая книга
«Метеорологики»'. Но то, что имеет начало, не вечно; следова-
тельно, и т. п.

Против этого возражают: во-первых, мир мог быть и вечным
и ничего невозможного отсюда не следовало бы; во-вторых, дока-
зывают вечность мира.

Первое так: хотя следствие по природе подчинено своей причи-
не, длительностью оно может с ней совпадать; мир и все причинен-
ное сущее есть следствие первосущего; следовательно, при вечнос-
ти первосущего мир может быть ему совечен. Большая посылка
явствует, ибо первичность и вторичность природ совместимы с оди-
наковой их длительностью. Меньшая тоже явствует, ибо как во вся-
ком роде первому надлежит быть причиной прочих, так в роде су-
щего первосущему надлежит быть причиной остальных; отсюда
ясно, что первое сущее беспричинно, ибо само должно быть доста-
точной причиной вещей; но ни одна причиненная вещь не есть до-
статочная причина ни одного из своих следствий, ибо от чего сущ-
ность причиненного сущего, от того зависит всякое ее следствие;
стало быть первосущему надлежит быть сущим, не имеющим дру-
гой причины, ибо иначе оно не было бы первосущим.

То же явствует из Аристотеля в VIII книге «Физики», говоря-
щего, что вечное не обязательно надо считать первоначалом: для
треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым, веч-
но, однако этому вечному надо искать причину вне его; стало быть,
вечное может иметь причину; поскольку же ничто не может пред-
шествовать вечному в длительности, следствие может быть совеч-
ным своей причине; мир — следствие первосущего, следовательно,
мир может быть ему совечен.

То же видно из примера: будь солнце всегда в нашем полуша-
рии, налицо всегда был бы свет и он был бы совечен солнцу, оста-
ваясь его следствием, чего не было бы без возможности совпаде-
ния следствия со своей причиной в длительности. Опять же: если

' Аристотель. Метеорологика II 3, 356Ь 4-1.

бы ступня не покидала песок, ее след был бы ей совечен, остава-
ясь, однако, ее следствием.

То же доказывается разумом так: ничто не вечно в будущем,
не имея вечности в прошлом, ибо сила, способная создать вечную
длительность какой-либо вещи в будущем, может создать вечную
длительность той же вещи и в прошлом, коль скоро сила та неиз-
менна и ведет себя всегда единообразно; но мир вечен в будущем и
по суждению христианской веры, и по мнению некоторых филосо-
фов; следовательно, через ту же силу он мог быть вечен и в прошлом.

Таким образом, мир может быть вечным и ничего невозможно-
го, как видит разум, отсюда не вытекает, равно как и сделать от-
сюда нелепые выводы нельзя. И в этом убедится всякий, вложив
сюда свое усилие.

Вечность же мира доказывают так.

Все нерушимое обладает силой быть всегда, ибо без обладания
такой силой не было бы нерушимым; но мир нерушим, ибо все не-
возникшее нерушимо; следовательно, мир обладает силой быть все-
гда; однако вещь существует в течение всей длительности, на кото-
рую простирается ее сила быть; следовательно, мир вечен.

Опять же вечно то, что не имеет до себя никакой длительности,
коль скоро все новое имеет некую длительность до себя; но мир не
имел до себя никакой длительности, не имея времени, ведь вре-
мени не было до мира, потому что время следует за движением
перводвижущегося как претерпевание за подлежащим; не было и
вечности до мира, ибо что имеет до себя вечную длительность, ни-
когда не наступит, так что если бы до мира была вечная длитель-
ность, мира никогда не было бы.

Опять же возникающее вновь может возникнуть, ибо иначе
возникало бы то, что не может возникнуть; то, из чего вещь может
возникнуть, есть материя; но до создания мира не было никакой
материи, из которой бы он возник; следовательно, мир не создан
новым; следовательно, он вечен, потому что между новым и веч-
ным среднего нет.

Опять же все новое возникло через изменение, потому что
с отнятием изменения отнимается и всякая новизна; но любое из-
менение имеет подлежащее, или материю, как сказано в начале
VIII и в VII книге «Метафизики», а также в III книге «Физики»,
поскольку движение и всякое изменение есть акт сущего в потен-
ции, сообразный таковэму; поскольку же до мира не могло быть
никакой материи или субъекта изменения, потребного для ново-
создания мира, будь мир новым созданием, то мир есть создание
не новое, а вечное.

Опять же все новое — во времени, ибо новое внутри некой дли-
тельности по необходимости имеет место в части ее: в самом деле,
что имеет место целый день, не ново в этот день, и что есть целый
год, не ново в этот год, но то, что ново в этот год, по необходимости

 

 

происходит в какую-то часть года; однако среди всех длительнос-
тей части имеет только время, мир же по природе раньше време-
ни; следовательно, мир не нов, а вечен.

Опять же всякое возникновение — из уничтожившегося, а все
уничтожившееся сначала возникло; подобным образом всякое
уничтожение — из возникшего, а все возникшее — из уничтожив-
шегося; следовательно, до всякого возникновения есть возникнове-
ние и до всякого уничтожения есть уничтожение; следовательно,
нельзя говорить ни о первом возникновении, ни о первом уничто-
жении; следовательно, возникновение и уничтожение вечны; следо-
вательно, мир вечен, потому что возникающее и уничтожающееся
суть части мира, не могущие предшествовать ему в длительности.

Опять же следствие не может уступать своей достаточной при-
чине в длительности'; достаточная причина мира вечна, ибо она
первоначало, значит, мир не может уступать ему в длительности;
поскольку же первоначало вечно, мир ему совечен. И довод под-
крепляется: сущее, вечное и по своей субстанции, и по всему сво-
ему расположению, ничего не приобретающее в будущем и в про-
шлом не лишенное ничего из того, чем производило бы свое
действие, делает свое непосредственное действие себе совечным;
Бог есть сущее вечное и по субстанции, и по всему какое в Нем
есть расположению, ничего не приобретающее в будущем и в про-
шлом не имевшее никакого недостатка в том, чем оно производи-
ло бы свое действие; а мир — Его действие; следовательно, мир со-
вечен Богу.

Опять же, как говорит Аристотель в IX книге «Метафизики»,
«действующий по воле действует когда может и хочет и не надо
добавлять: при отсутствии препятствия, потому что этим мо-
жет препятствие уже снято»; но Бог от века имел возможность
и волю создать мир; следовательно, мир создан вечным.

Опять же всякое новое следствие требует какой-то новизны в од-
ном из своих начал, ведь если бы все начала некоего следствия все-
гда были в одном состоянии, то следствие из них не возникло бы,
не существуя заранее; но в Начале мира, а это Первосущее, никакая
новизна невозможна; следовательно, мир не новое следствие. И под-
крепление доводу: нечто действующее, будучи новым по своей суб-
станции, может быть причиной нового следствия либо если, по суб-
станции вечное, оно стало новым по некой силе или состоянию —
как видим в теле неба, — либо избавившись от прежней помехи, ли-
бо ввиду нового состояния субъекта, от которого действие; в Причи-

¹ По определению «достаточной причины» (ср.: Аристотель. Метафизика
IX 5.1048а 13-15: «Когда способное действовать... стремится к тому, способ-
ность к чему имеет оно необходимо делает именно это... Уточнять еще, добав-
ляя при отсутствии какого-либо внешнего препятствия, уже нет никакой на-
добности»).

не мира ничто из перечисленного невозможно, как само собой ясно,
следовательно, мир не есть новое следствие первопричины.

Опять же все, что движется, после покоя восходит к непрерыв-
ному движению, которое всегда есть, ибо когда вещь то движется,
то покоится, это не может происходить от неподвижной причины;
а поскольку нельзя идти до бесконечности в движениях, из которых
одно причина другого, то первому движению надлежит быть не-
прерывным и вечным. На этом основании Аристотель в VIII книге
«Физики» возводит всякое новое движение к перводвижению как
его причине, а оно, по его мнению, вечно; суждения же своего Ари-
стотель держится на таком основании: движение, всегда имеющее
достаточные причины, не может быть новым; но первое движение
всегда имеет достаточные причины, ведь иначе ему предшествовало
бы другое движение, откуда шла бы прежде отсутствовавшая доста-
точность причин; значит, тогда оно было бы и первым, и непервым,
что невозможно.

Опять же воля, откладывающая свое намерение, ожидает чего-
то в будущем; до мира нет никакого времени, а ожидание бывает
только во времени; следовательно, мир не был отложен Божест-
венной волей на потом; но она вечна; следовательно, мир совечен
Божией воле.

Опять же всякое следствие как от достаточной причины зави-
сящее от некой воли, причем между следствием и той волей не
пролегает никакой длительности, будет совместным с той волей,
ибо вещи, между которыми не пролегает никакой длительности,
совместны в длительности; но мир как от достаточной причины
зависит от Божией воли, коль скоро другой причины у него нет,
и между ними не пролегает никакой длительности, то есть ни вре-
мени, ибо до мира времени не было, ни вечности, ибо тогда и не-
бытие мира пребывало бы в вечности, поскольку же пребывающее
в вечности вечно, небытие мира тоже было бы вечным, и значит,
мира никогда бы не было, что невозможно; следовательно, мир со-
вечен Божией воле.

Опять же всякое новое следствие требует прежде себя некой
перемены или в деятеле, или в подлежащем, из которого оно воз-
никает, или хотя бы той перемены, какою является приход часа,
когда деятель, всегда находящийся в одном состоянии, водит дей-
ствовать; до мира не могло быть никакой перемены; следователь-
но, мир не может быть новым следствием.

Кто-нибудь возразит, что мир как раз потому и создан новым,
что такова была форма Божией воли от века¹ — произвести мир
в час, когда он создан: от давнего ведения новое действие про-
изойти может и для этого не требуется, чтобы какая-то перемена
случилась в воле или в водящем; в самом деле, некто имеет сейчас

¹ Т. е. формирующая идея.

 

 

волю сделать что-то через три дня, с наступлением третьего дня
совершает, что волил прежде, то есть давно, а ни в воле, ни в водя-
щем не сделалось никакой перемены; таким образом, мир может
быть новым, хотя имеет причину вечную и достаточную.

Но против этого способа полагания¹ возражение такое: кто из-
мышляет предпосылку, измышляет и все ее следствия, не удостове-
ряя ничего; ты измышляешь в Боге форму вечной воли, но доказать
не можешь, а так легко измыслить что угодно: кто-нибудь скажет
тебе, что форма Божией воли не была от века такой, и у тебя нечем
возразить; так и мир ты измышляешь новым, а доказать не можешь.
Против того же способа полагания еще довод: желаемое исходит
от воли сообразно форме воли; следовательно, если форма Божией
воли была такой, что Он от века имел волю произвести мир в свой
час, как ты говоришь, то, выходит, произвести мир раньше Богу бы-
ло нельзя, что явно нелепо, так как Бог действует по свободной воле.
На этот довод ты ответишь, что Бог именно мог создать мир и
раньше, ибо как от века Он имел данную форму воли, так мог иметь
и другую, поэтому как Он произвел мир в час, в который произвел,
так мог произвести и раньше.

Но против этого довода возражают так: что имеет одну форму
воли и может иметь другую, то переменчиво в меру разности воль;
но Бог совершенно не переменчив; следовательно, Он не может
иметь другую форму воли, чем какую имел от века.

Опять же от древней воли, между которой и ее действием не
случается перемены, нового следствия возникнуть не может: вся-
кое несовпадение следствия с причиной в длительности создается
переменой, случающейся в промежутке между ними, ибо с устране-
нием перемены устраняется и всякое ожидание; но между Божией
волей, которая вечна, и миром не может случиться никакой переме-
ны; следовательно до мира никакой перемены быть не может; сле-
довательно, мир совечен Божией воле.

Опять же второй пример, выставленный способом полагания,
не отвечает цели, а именно что некий человек имеет сейчас волю со-
вершить что-то через три дня и с приходом третьего дня совершает,
чего давно желал. Пример не подходит, потому что хотя ни в воле,
ни в водящем перемены не было, однако произошла та перемена, ка-
кою является приход поры, то есть третьего дня, а если бы не про-
изошло перемены ни в водящем, ни в принимающем начале, от ко-
торого должно было возникнуть новое следствие², ни той перемены,
какою является приход поры, то из давней воли нового действия
возникнуть не могло бы, ибо всякое новое действие требует сначала,

¹ Modus ponens — доказательство путем выдвижения положительного те-
зиса, в отличие от modus tollens, довода от противного.

² Возможный перевод: «...от которой (перемены) должно было возникнуть
новое следствие (действие)».

скажут нам, какой-то перемены; поскольку же до мира не было пе-
ремены ни в воле, от которой создан мир, ни в материи, из которой
он должен был бы возникнуть, ведь миру не предшествует материя,
ни также той перемены, какою является приход определенного ча-
са, то видно, что из вечной воли новый мир возникнуть не мог, так
что тот пример не подходит для своей цели.

Вот доводы, которыми некоторые еретики, держащиеся вечно-
сти мира, стремятся оспорить суждение христианской веры, пола-
гающее мир новым; против них христианину надлежит тщательно
трудиться, чтобы, если какой еретик их выставит, уметь полно-
стью разрешить их. Мы их перечислили.

Разрешение

Во-первых, надо тщательно рассмотреть, что не может быть ни
одного обсуждаемого разумом вопроса, который философ не был бы
обязан обсудить, определив, как обстоит в нем дело с истиной, на-
сколько последнюю можно постичь человеческим разумом. И это
проясняется так: все применяемые в споре доводы извлечены из ве-
щей, а иначе были бы измышлением ума; но Философ учит природе
всех вещей, ибо как [первая] философия учит сущему, так части фи-
лософии учат частям, сущего, о чем написано в IV книге «Метафизи-
ки» да и само собой ясно; следовательно, философ обязан достичь
определенности в любом разумно оспариваемом вопросе, ибо любой
вопрос, обсуждаемый с применением разумных доводов, относится
к какой-либо части сущего, философ же созерцает все сущее, при-
родное, математическое и божественное; итак, в любом вопросе, под-
лежащем разумному обсуждению, философ обязан достичь опреде-
ленности, а утверждающий противное, да будет ему известно, не
ведает, что говорит.

Во-вторых, следует заметить, что ни физик, ни математик, ни
метафизик не способен доводами разума доказать, что первое дви-
жение и мир — новые¹. Что физик не может это доказать, проясня-
ется через принятие двух самих по себе разумеющихся посылок.
Из них первая: никакой искусник не может ничего вывести (causare),
принять или отвергнуть иначе, как из начал своей науки². Вторая

' Т. с. новизна мира — не-тезис философии как науки о природе, числе
и божестве. Он выдвинут верой.

² Artista — tot, кто занимается одним из семи «искусств» (artes), т. е. фи-
лософских наук. <...>

«Искусства» были призваны обслуживать верховную науку — бого-
словие, которое в то же время рассматривалось как их родоначальница. Фи-
лософия и поэзия, формально отождествлявшиеся с риторикой, диалектикой
и музыкой, а отчасти и с другими «искусствами», реально делали классифи-
кацию проблематичной.

 

 

посылка: хотя природа и не есть абсолютное первоначало, она
первоначало в роде природных вещей, а значит, первоначало, до-
ступное рассмотрению физика. Потому Аристотель, рассматрива-
ющий его в той книге «Физики», с которой начинается учение
о природе, исходил не от абсолютного первоначала, но от перво-
начала природных вещей, то есть от первой материи, которую во
второй книге того же сочинения он называет природой.

Отсюда — к нашему вопросу. Природа не может вызвать (causare)
никакого нового движения, кроме как если ему предшествует другое
движение, являющееся его причиной; но перводвижению другое
движение предшествовать не может, потому что тогда оно не было
бы перводвижением; следовательно, физик, чье первоначало приро-
да, не может в соответствии со своими началами полагать перводви-
жение новым. Большая посылка очевидна, ибо материальная приро-
да не производит ничего нового, не восприняв прежде воздействия
извне: материальная природа не может быть перводвигателем, ибо
как возникшее сущее будет перводвигателем? — а всякий материаль-
ный деятель есть возникшее сущее. Это не относится к телу неба, по-
тому что, хотя и будучи материальным сущим, материей оно облада-
ет не однозначно (univoce) с возникающими вещами, взаимно же
превращаются вещи, общающиеся в единой природе.

Опять же всякое новое природное действие требует новизны
в своих непосредственных началах, но новизны в каком-либо су-
щем не может быть без предшествующей перемены: устраняющий
перемену устранит всякую новизну; следовательно, природа не
может быть причиной никакого нового движения или следствия
без предшествующей перемены. Поэтому согласно физику, перво-
начало которого природа, перводвижение, которому не предшест-
вует никакая перемена, не может быть новым. Большая посылка
очевидна, поскольку, будь все непосредственные начала какого-
либо природного действия всегда в одинаковом состоянии, следст-
вие из них не могло бы произойти теперь, если не произошло рань-
ше: я спрошу, почему скорее теперь чем прежде, и тебе нечего
ответить. Говорю в этом рассуждении о «непосредственных нача-
лах», потому что пусть природное действие и ново, отсюда еще не
следует, что в его опосредованных и первых началах возникла ка-
кая-то перемена и что-то новое: хотя ближайшие начала порожда-
емых вещей меняются и иногда существуют, иногда нет, но их пер-
вые причины существуют всегда.

Отсюда ясно видно, что физик не может полагать никакое дви-
жение новым, кроме как если ему предшествует какое-то другое
движение, являющееся его причиной; поскольку же необходимо по-
лагать в мире некое первое движение, — ибо не подобает движени-
ям, из которых одно причина другого, уходить в бесконечность, —
то, следовательно, физик от своей науки и применяемых им начал
не может полагать первое движение новым.

Поэтому Аристотель, спрашивающий в VIII книге «Физики»,
возникло ли некогда движение, не бывшее прежде, и применяющий
начала, о которых только что сказано, то есть говорящий как физик,
полагает перводвижение вечным в обе стороны¹. Он же, спрашивая
в той же восьмой книге «Физики», почему некоторые вещи иногда
движутся, иногда покоятся, отвечает, что это потому, что они дви-
жимы двигателем всегда движимым: поскольку двигатель, которым
они движимы, это двигатель движимый², оттого разнообразный по
состоянию, он заставляет движимое им иногда двигаться, иногда
покоиться. Вещи же движущиеся всегда движимы неподвижным
двигателем, всегда одинаковы в себе и в отношении движимого.

Если таким образом физик сообразно своим началам не может
полагать перводвижение новым, то не может таким полагать и пер-
вое подвижное, ибо такое подвижное причинно предшествует дви-
жению, будучи некоторой его причиной³; следовательно, физик не
может полагать новым также мир, поскольку первое движимое не
предшествует миру во времени.

Отсюда с очевидностью вытекает, если кто тщательно рассмот-
рит сказанное нами выше, что физик неспособен принять во внима-
ние творение. В самом деле, природа производит всякое свое дей-
ствие из подлежащего и материи, создание же из подлежащего
и материи есть возникновение, но не творение. Поэтому физик не
способен принять во внимание творение: как он будет рассматри-
вать то, куда не простираются его начала? И поскольку создание
мира или произведение его в бытие не может быть возникновени-
ем, что самоочевидно, но есть творение, то выходит, что о создании
мира или произведении его в бытие не учит ни одна из частей науки
о природе, ибо это произведение не природно, так что физика[-ис-
следователя] не касается.

Из сказанного выходит также, что физик по своей науке не мо-
жет полагать и первого человека, и причина в том, что природа,
о которой забота физика, не может ничего создать иначе как через
порождение, а первый человек рожденным быть не может: чело-
века рождает человек и солнце, способ же возникновения перво-
го человека другой чем через рождение, и никто не должен удив-
ляться, что физик неспособен рассмотреть вещи, на которые не
распространяются начала его науки. Кто тщательно продумает,
что способен рассмотреть физик как таковой, тому сказанное по-

¹ Т. е. не начавшимся и бесконечным (см.: Аристотель. Физика. VIII 1,
250Ь И и след; 251Ь 27).

Аристотель. Физика. VIII 6. — Аристотелевский перводвигатель ни дви-
жется, ни покоится; его ближайший образ — звездное небо, движущееся не-
изменным движением; ими приводятся в движение другие двигатели — жи-
вые существа.

Т. е. всякая относительная новизна внутри мира вызвана лишь перепе-
тиями движения, которое со своей стороны абсолютно новым быть не может.

 

 

кажется разумным; в самом деле, первому попавшемуся ученому
рассматривать первую попавшуюся истину невозможно.

Если же возразишь, коль скоро такова истина христианской ве-
ры да и просто истина, что мир нов, а не вечен; и что творение воз-
можно; и что был первый человек, и что умерший человек восста-
нет вновь живым без рождения тот же числом¹; и что человек этот,
тот же числом, прежде тленный, будет нетленным, так что в одном
виде будут неделимы эти две разные вещи, тленное и нетленное;
и что поэтому, хотя физик не способен ни обосновать эти истины,
ни знать их, потому что начала его науки не простираются до столь
трудных и столь таинственных деяний Божественной премудрос-
ти, однако он не должен эти истины отрицать — подобно тому как
пусть один ученый и неспособен исходя из своих начал обосновы-
вать или знать истины других наук других ученых, однако он не
должен их отрицать, так что хотя физик не может ни знать, ни ут-
верждать вышесказанные истины исходя из своих начал, потому
что начала его науки до таковых не простираются, однако он не
должен отрицать, если другой их выдвинет, конечно, не в силу до-
водов разума, а в силу Откровения, данного от некой высшей При-
чины, — на это надо сказать, что истины, которые физик из своих
начал не может ни обосновать, ни знать, но которые не противоре-
чат его началам и не разрушают его науку, он отрицать не должен.
Например, что «вокруг любой обозначенной на плоскости точки
возможны четыре прямых угла» обладает истиной, физик из своих
начал обосновать не может, но и отрицать не должен, поскольку это
не противоречит его началам и не разрушает его науку. Однако ис-
тину, которую из своих начал он ни обосновать, ни знать не может,
но которая противоречит его началам и разрушает его науку, он от-
рицать должен, ибо как вытекающее из начал подлежит принятию,
так противоречащее им отвержению. Например, что умерший чело-
век непосредственно восстает живым и рождаемая вещь возникает
без рождения, как полагает христианин, полагающий воскресение
мертвых таким, что погибшее должно восстать то же числом, — все
это физик должен отрицать, потому что не допускает ничего кроме
того, возможность чего в силу природных причин он видит. Хрис-
тианин же допускает эти вещи возможными в силу причины более
высокой, какова Причина всей природы². Поэтому они не противо-
речат друг другу в этих вопросах, так же как и в других.

Если опять возразишь: раз истина в том, что умерший человек
непосредственно восстает живым тот же числом, как то полагает
христианская вера, в своих положениях истиннейшая, то разве от-
рицающий это философ не говорит ложь?

' Т. е. в своей «нумерической» индивидуальности, отличающей друг от
друга представителей одного и того же вида.

² Физик здесь не противопоставлен христианину, они могут сосущество-
вать в одном лице.

На это надо сказать, что как одновременно имеют место (simul
stant) новизна перводвижения и мира по высшим причинам и их не-
новизна по природным причинам и природным началам, так, если
кто тщательно вглядится, одновременно имеют место новизна ми-
ра и перводвижения и истинность слов физика, отрицающего но-
визну мира и перводвижения, потому что физик отрицает новизну
мира и перводвижения как физик, то есть отрицает их новизну из
природных начал: все, что отрицает или допускает физик, посколь-
ку он физик, он отрицает или допускает из природных причин и на-
чал. Поэтому вывод, в котором физик говорит, что мир и перво-
движение не новые, взятый в абсолютном смысле, ложен, но если
отнесен к основаниям и началам, из каких выведен, то из них он вы-
текает. Мы ведь знаем, что и называющий Сократа белым и отрица-
ющий, что Сократ белый, — оба говорят истину в каком-то отноше-
нии. Так и христианин, говорящий, что мир и перводвижение новы
и первый человек был и человек восстает живым тот же числом
и рождаемая вещь возникает без рождения, говорит истину, но —
поскольку это допускается Причиной, чья сила выше силы природ-
ной причины; истину говорит и физик, называющий все это невоз-
можным по природным причинам и началам: физик ничего не отри-
цает и не допускает кроме как из природных причин и начал, как
грамматик в качестве такового ничего не отрицает и не допускает,
кроме как из грамматических причин и начал. И поскольку физик,
рассматривая только силы природных причин, выводит из них не-
новизну мира и перводвижения, а христианская вера, вглядываясь
в Причину выше природы, выводит из нее возможность для мира
быть новым, они оттого ни в чем не противоречат. Так, следователь-
но, проясняются две вещи: первая — что физик не спорит с христи-
анской верой о вечности мира, другая — что из природных основа-
ний он не может вывести новизну перводвижения и мира.

Что математик, например, не может это вывести, с очевиднос-
тью доказывается так. Одна часть математики — астрология, име-
ющая две части, а именно одну учащую о разных движениях све-
тил и их скоростях, то есть какие совершают свой путь быстрее и
медленнее, о расстояниях между ними, их конъюнкциях и аспек-
тах и о прочем подобном, другая часть науки о звездах — учащая
о действиях, производимых светилами во всем том теле, которое
под небесным кругом. И ни то, о чем учит первая часть, ни то,
о чем учит вторая, не доказывает новизны мира и перводвижения,
потому что скорости движения любых светил в их сферах относи-
тельно других и их взаиморасположения могут быть теми же и
при вечности перводвижения и мира. По той же только что на-
званной причине и вторая часть науки о звездах не может вывес-
ти новизну мира и перводвижения, ибо оттого же, отчего, будь мир
и перводвижение вечными, светила могли бы иметь те же движе-
ния, конъюнкции и силы что и теперь, они могли бы производить

 

 

и точно такие же действия в нижнем мире, какие производят те-
перь, — даже при вечности мира и перводвижения. Следователь-
но, и вторая часть науки о звездах не может вывести новизну пер-
водвижения и мира.

Как первая часть, так и вторая часть математических наук, гео-
метрия, вывести это неспособна. В самом деле, из начал геометрии
это не следует, потому что противоположность следствия может
иметь место при той же посылке (oppositum consequentis potest stare
cum antecedente), а именно вечность мира и перводвижения может
иметь место при тех же началах геометрии и всех ее заключениях:
пусть ложно, что перводвижение и мир вечны, разве окажутся отто-
го ложными начала геометрии — прямизна линии между двумя точ-
ками или отсутствие у точки частей и прочее подобное вместе со
следствиями? Явно нет. Тем же способом будут делаться все воз-
можные преобразования величин соответственно их сущности и по
тем же причинам, даже будь мир вечен, как и если он нов? Явно да.

То же самое я говорю о третьей и четвертой частях математи-
ческих наук, то есть об арифметике и музыке, и тем же способом,
как доказано в отношении геометрии. Все ясно тому, кто продви-
нут в этих науках и знает их возможности (posse).

А что и метафизик не может доказать, что мир новый, обнаружи-
вается так. Мир зависит от Божественной воли как от своей достаточ-
ной причины¹; но метафизик не способен доказать, что какое-либо
действие может в длительности следовать за своей достаточной при-
чиной или быть отложенным на после своей достаточной причины;
следовательно, метафизик неспособен доказать, что мир не совечен
Божественной воле, коль скоро мир создан Божественным образом.

Опять же кто не может доказать, что форма Божественного во-
ления была такова, что Он от века хотел произвести мир в тот час,
в какой мир создан, тот не может доказать ни новизну мира, ни
его совечность Божественной воле, ибо изволенное существует от
водящего сообразно форме воли, метафизик же не может доказать,
что форма Божественной воли была от века такой-то; говорить,
что метафизик способен это доказать, похоже не просто на вы-
мысел, но даже, думаю, на некое безумие, — в самом деле, откуда
у человека разум, которым он исчерпывающе исследовал бы Бо-
жественную волю?

Из сказанного составляется умозаключение: нет вопроса, допу-
скающего разумное разрешение, которого философ не был бы обя-
зан обсудить и разобрать, насколько возможно путем рассуждений,
как доказано; однако никакой философ не может разумом доказать
новизну перводвижения и мира: такого не может ни физик, ни ма-
тематик, ни теолог; следовательно, никаким человеческим разумом
невозможно доказать ни что перводвижение и мир новы, ни что

¹ См. примеч. на с. 266.

они вечны, ибо кто это докажет, должен будет показать форму Бо-
жественной воли, а кто ее исследует? Недаром Аристотель в I кни-
ге «Топики» говорит, что «бывает проблема, о которой мы не име-
ем определенного мнения, например, вечен ли мир» или нет. Вера
включает многое, чего разумом не доказать, например что умерший
восстает живым тот же по числу и что рождаемая вещь восстает без
рождения, и кто в это не верует, тот еретик, а кто стремится знать это
разумом, глупец.

Следствия и действия — от силы, сила — от субстанции. Кто дерз-
нет назвать себя разумно познавшим до конца божественную суб-
станцию и всю ее силу? Ему придется сказать, что он в совершенст-
ве познал все непосредственные действия Бога, как они от Него
существуют, новыми или от века, как сохраняются Им в бытии и как
пребывают в нем, ибо в Нем, от Него и через Него возникают или су-
ществуют все вещи. А кто сможет это достаточно исследовать? И по-
скольку много таких вещей полагает вера, какие человеческий разум
исследовать не может, то где не хватает разума, там пусть восполня-
ет вера, которая должна признать, что Божественное всемогущество
выше человеческого познания. И не разуверяйся в положениях веры
из-за их недоказуемости, чтобы не дойти таким путем до непризна-
ния всякого закона, потому что нет закона, все положения которого
были бы доказуемы¹.

Таким образом, явно обнаруживается, что между христиан-
ской верой и философией нет никакого спора о вечности мира, ес-
ли тщательно рассмотреть вышесказанное, как покажем с Божией
помощью и в других вопросах, где христианская вера и филосо-
фия людям, судящим поверхностно и невдумчиво, покажутся не-
согласными.

Мы говорим, следовательно, что мир не вечен, но сотворен но-
вым, хотя разумом это доказать нельзя согласно вышесказанному,
как и некоторые другие относящиеся к вере вещи: будь они дока-
зуемы, то была бы не вера, а знание. Поэтому веру не надо заме-
нять ни софистическим рассуждением, как само собой ясно, ни ди-
алектическим рассуждением, поскольку оно дает не прочное
состояние, а только мнение, вера же должна быть прочнее мнения,
ни доказательным рассуждением, ибо тогда вера была бы только
в то, что можно доказать.

Тогда надо ответить на доводы, приводимые в пользу обеих сто-
рон, и сначала на дойоды, стремящиеся доказать противное истине,
то есть что мир совечен Богу.

¹ Здесь «закон» в широком смысле, включающем религию, государствен-
ное устройство, нормы морали, обычаи. Ими человек связан независимо от
того, имеются ли для них разумные доказательства. «Закон» безусловно не-
обходимо признавать. С другой стороны, смирение верующего лишает его
права доказывать веру в чудо разумом или спорить с философом иначе как
с позиций строгой