Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


Ѕогословские ¬згл€ды —в€тител€ √ригори€




√ригорий ѕалама стоит в одном р€ду со всеми традиционными православными богословами. ÷ентральными дл€ его мысли €вл€ютс€ следующие два утверждени€. ¬о-первых, тварный характер мира, отличающий его от Ѕога именно своей тварностью, котора€ выражаетс€ словом φύσις (фисис), природа, естество. ѕрирода хот€ и не божественна, но в силу своей Ђсотворенностиї отражает божественный замысел о мире и человеке. ¬о-вторых, природа про€вл€етс€ в наиболее совершенном виде только в общении с Ѕогом. »менно поэтому совершенство €вилось нам в виде Ѕогочеловека ’риста. Ќо естественный тварный разум даже в падшем виде также обладает доступом к Ѕогу. ѕостулиру€ такую возможность, следует в то же врем€ иметь в виду, что исчерпывающее видение сущности Ѕожией тварному разуму недоступно, ― он может познавать Ѕога лишь по аналогии или посредством отрицани€, отбрасыва€ все то, что не есть Ѕог.
¬ этом контексте ѕалама подробно обсуждает роль греческой философии в христианской мысли. ¬ общем и целом к греческой философии он относитс€ недоброжелательно, что про€вл€етс€ в его полемике против ¬арлаама. ¬арлаам, так же как и ѕалама, настаивал на невозможности познани€ Ѕога, но свои доводы он строил, пользу€сь јристотелевой логикой: эта последн€€ неприменима к богопознанию, ибо у јристотел€ вс€кое знание начинаетс€ с чувственного опыта.  онечно, и ѕалама признает, что Ѕог непознаваем, но не из-за чувственности человеческого опыта, а по причине —воей собственной абсолютной трансцендентности. Ќо, с другой стороны, ѕалама утверждает возможность некой интуиции божественного через творение Ѕожие, через окружающий мир, где присутствуют божественные идеи, силы или энергии. √реческие философы, по его мнению, Ђпромахнулисьї (интересно, что греческое άμαρτάνω (амартано), грешить, как раз и означает Ђпромахнутьс€ї), гордость омрачила их разум (см. –им. 1, 21; 1  ор. 1, 20): им дано было все необходимое дл€ обладани€ мудростью, но они не воспользовались своим знанием по назначению. —в€титель √ригорий считал, что христиане должны обращатьс€ с греческой философией, как фармацевты со зме€ми: сначала нужно их убить, затем препарировать, извлечь €д и приготовить из него противо€дие.
Ќе следует, однако, зачисл€ть ѕаламу в р€ды обскурантистов. Ќужно всегда иметь в виду, что его богословствование не было систематическим, ― он писал полемические сочинени€, а в контексте полемики некоторые преувеличени€ вполне объ€снимы и оправданы.  ак уже отмечалось, в споре между ¬арлаамом и ѕаламой большую роль играли писани€ псевдо-ƒиониси€ јреопагита, которого ¬арлаам считал классическим примером совместимости богослови€ с греческой философией. —в€титель √ригорий также ссылалс€ на псевдо-ƒиониси€, но в несколько Ђхристианизированномї варианте.
¬озникал вопрос: если греческа€ философи€ не может дать нам видени€ Ѕога, то что же может дать его? ѕалама ссылалс€ на опыт исихастов, опыт посто€нной молитвы, ведущий монахов к созерцанию божественного света, ― опыт ÷еркви во ’ристе и во —в€том ƒухе, конечно, недоступный естественному падшему разуму. ¬ интерпретации ¬арлаама монахи были попросту невеждами, предававшимис€ бессмысленному созерцанию собственных пупов, которое они выдавали за опыт богообщени€. Ќичего большего ¬арлаам в них не увидел. ¬ыступа€ на стороне афонских монахов, ѕалама защищал не просто один из способов молитвы, но целое мировоззрение. ƒл€ него защита исихастов была в то же врем€ утверждением возможности богопознани€, возможности еще в этой жизни видеть нерукотворный свет ѕреображени€, о котором писал преподобный —имеон Ќовый Ѕогослов.
Ќачиналось это утверждение с антропологии. ƒл€ св€тител€ √ригори€ ѕаламы, как и дл€ св€тител€ »рине€ Ћионского, и, можно сказать, дл€ всей св€тоотеческой традиции, человек представл€ет собой единство тела, души и духа. ѕри этом дух человека неотделим от жизни самого Ѕога ― от ƒуха —в€того. ≈сли человек отказываетс€ от этого природного, естественного родства с “ворцом, он сам подвергает себ€ смерти, тер€ет свою человечность. ¬ этом родстве человека с Ѕогом через дух состоит смысл и содержание Ђобраза Ѕожи€ї в человеке. ќднако образ Ѕожий не ограничиваетс€ лишь одним духом. ’ристос €вилс€ нам во плоти, почтив тем самым и человеческое тело, чтобы ― по риторическому выражению ѕаламы ― пристыдить ангелов, которые в противном случае слишком бы возгордились. јнгелы ― всего лишь вестники, тогда как человек ― венец и царь творени€ именно потому, что в нем сосредоточено все творение, включа€ духовный и материальный мир. ƒуша человеческа€ не живет, как утверждали платоники, в ожидании освобождени€ от рабства телу; напротив, душа любит тело и пребывает с ним в неразрывном единстве. ѕомимо греха в человеческой жизни нет ничего дурного. — приходом ’риста даже смерть превратилась в блаженный покой, перестав быть ужасным и бессмысленным концом.
“акой взгл€д на человека как на единое целое, как на союз души и тела, объ€сн€ет, почему согласно исихастам в молитве должно участвовать и тело, ― душа не может молитьс€ одна. ћы в церкви также всегда имеем дело с материей и с нашим телом: мы падаем ниц, преклон€ем колени, осен€ем себ€ крестным знамением, целуем иконы и почитаем мощи св€тых угодников. Ѕолее того, в качестве питани€ мы получаем “ело и  ровь —пасител€. —в€зь молитвы с дыханием ― лишь выражение общего положительного отношени€ к телу, посто€нно подчеркиваемого ѕаламой в его писани€х. “ело следует подавл€ть и ограничивать лишь тогда, когда оно восстает против духа и стремитс€ к независимости от него.
 ак уже отмечалось, ѕалама считает сердце центром психосоматической жизни человека. ¬ этом он следует скорее традиции преподобного ћакари€ ≈гипетского, нежели ≈вагри€ или же св€тител€ √ригори€ Ќисского, традиции, восход€щей к библейской физиологии человека. ¬ библейском, ветхозаветном понимании жизнь нельз€ свести лишь к интеллектуальному существованию, ибо она сосредоточена в крови. ѕоэтому сердце и представл€ет собой центр жизни человека.  онечно, нет нужды понимать такую физиологию буквально, но основной смысл ее ― что тело и душа составл€ют единое целое ― необходим дл€ понимани€ смысла Ѕоговоплощени€. ’ристос в ¬оплощении восприн€л именно это единство, всего человека, его тело и душу. Ќа этом основании св€титель √ригорий строит свое учение о молитве сердца.  огда монах молитс€, помеща€ свой ум в сердце, ему открываетс€ сама божественна€ жизнь. “о же самое происходит при осв€щении нашего тела в причащении “аинствам:

¬ —воей несравненной любви к люд€м —ын Ѕожий не просто соединил —вою божественную »постась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, дабы по€витьс€ на земле и жить с людьми (¬ар. 3, 38), ― о, несравненное и прекрасное чудо! ― ќн также соедин€етс€ с человеческими ипостас€ми, слива€сь с каждым верующим через причащение ≈го св€тому “елу. »бо ќн составл€ет с нами одно тело, σύσσωμα (сиссомос, Ђсо-телесенї, ― ≈ф. 3, 6), превраща€ нас в храм целокупного Ѕожества, ― так как в “еле ’риста Ђобитает вс€ полнота Ѕожества телесної ( ол. 2, 9). ¬ таком случае невозможно ≈му не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном си€нии ≈го “ела внутриЈ нас, пролива€ си€ние на их души, как некогда на тела апостолов на ‘аворе. »бо, поскольку это “ело, источник благодатного света, в то врем€ еще не соединилось с нашим телом, оно си€ло внешним образом на тех, кто был достоин приблизитьс€, передава€ свет их душам через очи разума. Ќо сегодн€, соединившись с нами и обита€ внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри.

(Ђ“риадыї, 1, 3, 38)

¬ этом отрывке с несомненной €сностью утверждаетс€ реальность общени€ ’риста с человеком в “еле ’ристовом. — момента ¬оплощени€ Ѕога не следует искать вовне ― ќн находитс€ внутри нас. јпостолы видели лишь внешний свет, ибо ’ристос еще не умер и не восстал из мертвых, но после ¬оскресени€ мы все, все без исключени€, €вл€емс€ самым реальным, живым образом, членами ≈го “ела, ÷еркви. Ёто учение представл€ет собой основу всей христианской этики.
—о взгл€дами √ригори€ ѕаламы св€зан целый р€д проблем ― их соотношение с неоплатонизмом, так как неоплатоники также говорили о внутреннем свете, а также вопрос о св€з€х между монахамиисихастами, от имени которых говорил ѕалама, и мессалианством ― ересью, отвергающей все учение ÷еркви о иерархии и таинствах во им€ личного мистического опыта. »менно в этой ереси упрекал исихастов ¬арлаам, о чем речь уже шла выше. Ќесосто€тельность этих упреков очевидна, ибо мессалиане отрицали необходимость участи€ в таинствах, тогда как дл€ св€тител€ √ригори€ таинства составл€ли основу созерцательной жизни. ѕалама пр€мо пишет, что воспри€тие ’риста совершаетс€ через крещение и ≈вхаристию ― таинства, представл€ющие основу и центр всей церковной жизни, без которых ÷ерковь перестает быть ÷ерковью.
Ќеизбежным следствием христоцентрической антропологии и мистицизма √ригори€ ѕаламы €вилс€ положительный взгл€д на историю, совершенно чуждый €зыческому эллинизму (включа€ неоплатонизм), дл€ которого вс€кое движение или изменение реальности есть признак падени€, тогда как красота и добро всегда воспринимаютс€ в категори€х неподвижности. ƒл€ ѕаламы истори€, то есть движение и процесс, важна, так как ’ристос €вилс€ в наш мир во времени, изменив отношени€ между человеком и Ѕогом и открыв человеку путь к истинному общению с Ѕогом. ’ристос облекс€ человеческим естеством и тем самым открыл каждому из нас возможность единства с —обой через таинства. Ќаша жизнь в истории обращена в будущее и состоит в осуществлении всех возможностей, данных нам Ѕогом во ’ристе, дл€ достижени€ спасени€ себ€ и всего творени€ во ¬тором ѕришествии. Ќо ¬торое ѕришествие есть жива€, уже совершающа€с€ дл€ христианина реальность в его сакраментальном и духовном опыте: будущее ÷арство уже Ђвнутри насї (Ћк. 17, 21), в ожидании полного обнаружени€ своей славы в последний день. Ёта эсхатологическа€ перспектива мысли св€тител€ √ригори€ объ€сн€ет терминологию и образы, употребл€емые исихастами. ќни отождествл€ют божественную реальность, €вл€ющуюс€ св€тым, со светом, который видели ученики √оспода при ≈го ѕреображении на ‘аворе. Ётот Ђ‘аворский светї, свет ѕреображени€, и есть Ђсвет будущего векаї, предвосхищение ÷арства Ѕожи€.
ѕомимо других претензий ¬арлаам обвинил паламизм в Ђнав€зывании мистицизмаї, име€ в виду харизматический аспект, присущий учению исихастов. » в самом деле, восточному христианству в целом всегда было свойственно личное измерение духовного опыта, в нем всегда подчеркивалось, что ’ристос пришел каждого из нас спасти, а не учредить организацию. ќднако сведение паламизма к одному лишь харизматическому опыту есть искажение и обеднение этого богатого оттенками и утонченного учени€.   тому же, как мы знаем, ѕалама отнюдь не призывал всех стать исихастами, его учение выходило за рамки руководства к духовной жизни. —корее, оно было реакцией на возникновение номинализма в христианстве, торжественным утверждением божественной имманентности в истории и в человеческой личности.

 

* * *

“аким образом, сущность полемики между ¬арлаамом и ѕаламой сводилась к проблеме богопознани€. ¬арлаам утверждал, что человеку доступно лишь символическое представление о Ѕоге, а не реальное общение с Ѕогом. —огласно учению св€того √ригори€, реальное общение и соединение человека с Ѕогом, при котором Ѕог и человек причастны общей жизни, возможно объективно, и основой дл€ этого соединени€ служит ипостасное единство человеческой и божественной природ во ’ристе. ‘актически ѕалама защищает христологию на уровне веры. ¬идение Ѕога возможно, когда божественна€ энерги€ сообщаетс€ человеку, по-насто€щему им усваиваетс€. ¬ этом состоит смысл спасени€. —ообщение божественной энергии происходит в таинствах крещени€ и ≈вхаристии, и поэтому паламизм нельз€ упрекнуть в мессалианстве.
—леду€ преподобному ћакарию ≈гипетскому, св€титель √ригорий понимает крещение как воскресение души, умершей в результате грехопадени€. ѕосле крещени€ личность начинает новую жизнь уже не одна, а со ’ристом. “акое вполне реалистическое понимание крещени€ как начала новой жизни во ’ристе исключает вс€кое сведение смысла таинств к одной лишь символике. ƒл€ ¬арлаама Ѕог превыше света. —вет, который ученики —пасител€ видели на ‘аворе, ― лишь символ божественного присутстви€, которым ’ристос воспользовалс€, чтобы Ђпроизвести впечатлениеї на апостолов. ƒл€ ѕаламы такой подход был бы законным до ’риста. ¬ ¬етхом «авете мы видим лишь тени, символы, предвещающие реальность. Ќо ’ристос действительно, а не символически вошел в историю ‘аворский свет был реальным божественным светом, которым действительно си€ло тело —пасител€.
“акой подход очень трудно совместить с иерархи€ми псевдо-ƒиониси€: после прихода ’риста нам не нужны ни посредники, ни промежуточные инстанции дл€ истинного общени€ с Ѕогом. ѕалама разрешает эту трудность следующим образом: иерархические триады отражают действительность, существовавшую до ’риста. ¬оплощение упразднило необходимость посредников. јрхангел √авриил, принадлежащий к одному из низших ангельских чинов, был послан к ƒеве ћарии с благой ¬естью именно в знак отмены всех ветхозаветных рангов и структур. “очно так же и при ¬ознесении ’ристос привел в изумление всех ангелов ― привыкшие к определенному пор€дку, они вдруг увидели „еловека, вознос€щегос€ превыше них во славу ќтца.
¬ свете этого становитс€ пон€тна терминологи€ св€тител€ √ригори€. ¬ употребл€емых им терминах ― Ђсущностьї, Ђэнерги€ї, Ђприродаї ― нет ничего специфически христианского, все они восход€т к јристотелю. —огласно јристотелю, вс€ка€ природа про€вл€етс€ через энергию. ѕоэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестает существовать предмет.  роме того, у јристотел€ знание о предмете даетс€ исключительно посредством ощущени€.
—в€тые √ригорий Ќисский и ћаксим »споведник тоже пользовались термином Ђэнерги€ї. ќтстаива€ каппадокийское богословие, √ригорий Ќисский отвергал обвинени€ в тритеизме на основании того, что три Ћица божественной “роицы обладают одной энергией, а потому в каждом божественном действии участвуют все три вместе, а следовательно, есть лишь один Ѕог и одно —пасение.
ѕреподобный ћаксим »споведник учил, что во ’ристе присутствуют два естества и две энергии. ¬ Ќем человеческа€ и божественна€ природы соединились ипостасно, но сохранили кажда€ свои свойства (энергию и волю). ѕоэтому, соедин€€сь со ’ристом (то есть с ≈го единосущным нам человечеством), мы причащаемс€ ≈го божественной энергии (но не ≈го божественной природе), пронизывающей ≈го человеческую природу.
¬ таком же духе рассуждал и √ригорий ѕалама. ѕоскольку —паситель обладает нетварной божественной природой, ќн €вл€етс€ также источником нетварных энергий, а потому и свет ‘аворский, который есть не что иное, как энергии Ѕога, также нетварен. »менно этот свет пронизывает ≈го тварную человеческую природу и делаетс€ доступным нам потому, что Ђбожественностьї, то есть нетварность, есть Ђкачествої, способное передаватьс€ от одной природы к другой. ¬ этом смысл традиционного пон€ти€ обожени€: тварь, причаща€сь Ѕогу, обретает Ђбожественностьї, становитс€ Ђнетварнойї, приобщаетс€ вечной жизни.
ќтсюда ѕалама переходит к вопросу о божественной благодати. Ѕлагодать не есть нечто внешнее по отношению к Ѕогу, она есть —ам Ѕог. ¬ ¬оплощении ’риста вследствие ипостасного единства человеческа€ природа обрела божественность и нетварность ― сущую природу Ѕога. ѕребыва€ во ’ристе, мы тоже обретаем нетварную природу по благодати.
«ападна€ мысль, в частности томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. —огласно томистским взгл€дам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам принадлежать не может по определению. ћы не можем участвовать в божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а ’ристос принес в наш мир лишь прощение грехов, Ђоправданиеї или своего рода амнистию. —в€титель √ригорий же, напротив, утверждает, что во ’ристе нам открылась возможность божественной жизни.
ѕротивники учени€ ѕаламы часто неправильно приписывают ему утверждение о существовании как бы двух божеств, высшего и низшего, познаваемого и непознаваемого. ¬ действительности ѕалама говорил нечто совсем другое, а именно, что

поскольку общение с Ѕогом возможно и поскольку в —воей сверхсущностной сущности Ѕог абсолютно выше вс€кого общени€, то между сущностью, в которой участвовать нельз€, и теми, кто участвует, существует нечто, делающее участие в Ѕоге возможным.

(Ђ“риадыї, 3, 2, 24)

»ными словами, св€титель √ригорий утверждает антиномию двух логически несовместимых истин: во-первых, что Ѕог по природе непознаваем, а во-вторых, что ќткровение Ѕожие в »исусе ’ристе есть полное ќткровение, устанавливающее интимность и единство между Ѕогом и человеком, описанные св€тым ѕавлом как образ “ела, дающего человеку видение Ѕога Ђлицом к лицуї. ƒл€ ѕаламы это не означает Ђвидеть божественную сущностьї. —верхсущий Ѕог никоим образом не может быть отождествлен ни с какой тварной идеей и менее всего с философской идеей сущности. Ѕог есть личный Ѕог.

 огда Ѕог беседовал с ћоисеем, ќн не сказал: Ђя есмь сущностьї, но Ђя есмь —ущийї (»сх. 3, 14). »бо не —ущий исходит из сущности, но сущность ― из —ущего, так как —ущий объемлет в —ебе целокупность Ѕыти€.

(Ђ“риадыї, 3, 2. ѕар. 12)

—в€титель √ригорий настаивает, что Ѕог не есть иде€ или сущность. ќн ― не энерги€ и не Ѕог философов. ќн ― личный Ѕог. ќн беседует с человеком. ћоисей действительно слышал ≈го голос, он говорил не с сущностью, не с философской абстракцией. Ћичный Ѕог делитс€ —обою с нами самым реальным образом, и это осуществл€етс€ через божественные энергии. Ёнергии, жизнь, присутствие ― какое бы название мы ни дали тому, что дает нам Ѕог, ― все они не есть сущность Ѕога, но через них нам сообщаетс€ вс€ полнота ≈го присутстви€.  огда —в€той ƒух сошел на апостолов в ѕ€тидес€тницу, это было реальное присутствие Ѕога, а не абстрактной философской категории.
Ёнергии сообщаютс€ личност€м и сами нос€т личный характер, принадлежа, по существу, личному Ѕогу. ќни как бы Ђипостасируютс€ї в отдельных лицах.  огда мы почитаем св€тых, мы на самом деле чтим божественное присутствие в том или ином праведнике. ќтдельные лица в истории были названы Ђдрузь€ми Ѕогаї, и вообще люди могут действовать божественным образом, и поэтому в своем ближнем мы можем видеть ’риста.
»з всего этого следует, что даже о спасении мы можем говорить лишь в личном смысле. Ќельз€ спасти вещи, культуру или абстрактные идеи ― спасены могут быть лишь люди, то есть личности, твор€щие культуру, идеи и пр. „ерез людей спасаютс€ природа и достижени€ цивилизации, ибо человека невозможно изолировать от окружающей его среды, естественной и культурной, от его собственного творчества. ћы осв€щаем воду, елей и даже пчел, но осв€щаем их не самих по себе, а чтобы использовать их дл€ человеческих нужд. ¬ каком-то смысле мы осв€щаем не воду, а наше пользование водой. ƒаже ≈вхаристи€ не может служить ничем другим, кроме как пищей человеку. ѕоэтому ѕравославию чужды западные догматы о пресуществлении и поклонении —в€тым ƒарам вне евхаристической трапезы. ≈ще один интересный пример: говор€ о крещении ¬изантийской империи или же –уси, мы должны принимать во внимание древний подход.  рещение принималось через личность властител€, который олицетвор€л свою страну, страну же как таковую крестить нельз€.
’ристианское понимание спасени€ как событи€ личного привело к десакрализации природы, разрушив восточный и античный мифы о божественной природе элементов тварного быти€. ќтныне все они устремлены к человеку, который, осуществл€€ свое личное спасение, увлекает за собой все свои взаимоотношени€, все жизненные атрибуты, все, что св€зано с ним, ― друзей, родственников, таланты, творени€ своих рук и тому подобное.   примеру, можно думать, что ћоцарт будет спасен вместе со своею музыкой. — другой стороны, поскольку св€той —авва был сербом, он и спасетс€ как серб, но это не значит, что благодар€ ему спасетс€ вс€ сербска€ наци€ как целое.
¬озвраща€сь к западным возражени€м против нетварной благодати, следует сказать, что они вытекают из схоластического учени€ о Ђбожественной простотеї, понимаемой в чисто философских категори€х. ќставл€€ в стороне вопрос о правильности этой догмы, остановимс€ на вопросе о соотношении между сущностью и энергией. ƒл€ ѕаламы ― это два действительно различных пон€ти€, но из этого не следует, что множественность энергий свидетельствует о наличии сложности в Ѕоге. Ѕог не Ђразделенї на три Ћица, так же как и нельз€ сказать, что три Ћица божественной “роицы Ђсоставл€ютї Ѕога. Ќапротив, каждое божественное Ћицо содержит полноту Ѕога, и точно так же кажда€ божественна€ энерги€ есть Ѕог. Ѕог не Ђсостоитї из  расоты, ћудрости, »стины и так далее ― ќн есть  расота, ћудрость, »стина, и в каждом из них раскрываетс€ ≈го полнота.
ѕередача, сообщение энергий нос€т относительный характер, выражающийс€ в том, что Ѕог надел€ет разных людей различными дарами. ѕо выражению св€тител€ √ригори€, Ѕог Ђумножаетї —еб€, станов€сь Ђвсем дл€ всехї (1  ор. 9, 22). ќн не замкнут в философских категори€х, но, умножа€сь —ам, умножает разнообразие творени€.
ƒалее в своем учении ѕалама подчеркивает, что божественна€ сущность есть причина энергий. Ёто означает, что Ѕог в —воей сущности выше, чем ≈го энергии. Ќа философские возражени€ западных богословов, упрекавших ѕаламу в проповедовании Ђвысшегої и Ђнизшегої Ѕожества и в отрицании простоты божественного существовани€, ѕалама отвечал, что никакое умножение божественных €влений или энергий не может изменить единства Ѕога, ибо ќн ― вне категорий целого и частей и, остава€сь непостижимым в —воей сущности, полностью €вл€ет —еб€ в каждой энергии как Ѕог ∆ивой.
¬ заключение следует сказать несколько слов о месте учени€ св€тител€ √ригори€ в истории культуры. »сторически паламизм сложилс€ в то врем€, когда в ≈вропе началось ¬озрождение ― период зарождени€ гуманизма и неизбежно св€занной с ним секул€ризации культуры. ¬ то врем€ как на ¬остоке снова расцветала св€тоотеческа€ мысль, направленна€ к синтезу человеческого и божественного, западна€ мысль навсегда разделалась с Ѕогом, поместив ≈го на небесах и зан€вшись решением человеческих проблем в нашем мире без Ќего.
¬сем известно, что современна€ европейска€ цивилизаци€ представл€ет собой результат развити€ западной культуры, что ¬озрождение, –еформаци€ и  онтрреформаци€ одержали триумфальную победу в истории западного мира. ¬ то же врем€ паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого вли€ни€ на западную жизнь, навсегда осталс€ малопон€тным, доступным лишь специалистам, мистическим восточным учением. ќчевидно, отрицать все достижени€ западной цивилизации невозможно и лицемерно, ибо отказатьс€ от них мы не в состо€нии. ¬ противном случае нам пришлось бы перестать пользоватьс€ телефонами, вычислительными машинами, автомобил€ми и так далее и удалитьс€ на јфон. —ледует признать, что жизнь в средние века, по нашим стандартам была не так уж удобна, что удобства нашего века не лишены некоторой при€тности и мы привыкли ими пользоватьс€ без зазрени€ совести.
Ќо не очевидно ли всем нам, что современна€ западна€ секул€ризованна€ культура зашла в зловещий тупик, гроз€щий ей неминуемой гибелью? » не очевидно ли также, что человек не находит в ней той божественности, того живого Ѕога, жажда  оторого не исс€кает в его сердце? » тут следует вспомнить, что учение св€тител€ √ригори€ ѕаламы отнюдь не отвергает положительного значени€ Ђэтогої мира, но дает богословский Ђключї к его пониманию, к пониманию наших взаимоотношений с Ѕогом. Ѕез этого ключа нет конечного спасени€ человеку и всему тварному бытию.

 

 





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2015-11-23; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 871 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

ƒаже страх см€гчаетс€ привычкой. © Ќеизвестно
==> читать все изречени€...

2246 - | 1966 -


© 2015-2024 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.015 с.