Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


Ѕогословские ¬згл€ды —в€тител€  ирилла




’ристологи€

÷ентральной проблемой всех споров того времени была проблема личности ’риста.  ак уже говорилось, Ќесторий и ‘еодор ћопсуэстийский видели во ’ристе человека, сына ƒевы ћарии, в которого при самом его рождении вселилс€ Ѕог. —ущность вопроса упиралась в неизменность Ѕога: Ѕог не мог стать никем и ничем.  ирилл же утверждал, что вечное —лово Ѕожие стало человеком. ÷итата из пролога к ≈вангелию от »оанна: » —лово стало плотью (»н. 1, 14), ― была девизом Ёфесского собора. Ѕог стал тем, чем ќн прежде не был, ― эта фраза звучала лейтмотивом письма св€того  ирилла к Ќесторию, написанного в 430 году.
ѕомимо этого  ирилл ввел пон€тие ипостасного единства двух природ ’риста, выражение, которое он употребл€л в том же смысле, что и выражение единство природ. ќднако он возражал против антиохийского термина синафи€ (Ђсоединениеї, Ђсв€зьї), в силу своей этимологии предполагавшего возможность разъединени€ (буквально оно означает Ђсоприкасаниеї, Ђсцепленностьї). Ѕог —лово, став Ёммануилом, сделал л человеческую природу с ее телом Ђ—воей собственнойї. ѕоэтому можно сказать, что —ам Ѕог родилс€, возрастал, голодал и жаждал, страдал и умер. ƒл€  ирилла плоть »исуса воистину была телом Ѕога, ≈го рука ― рукой Ѕога и так далее, поэтому он мог утверждать, что ƒева ћари€ была ћатерью Ѕожией, Ѕогородицей.  атегоричность утверждений  ирилла объ€сн€етс€ тем, что он, как и до него св€той јфанасий, остро осознавал, что дл€ спасени€ человека Ѕог должен был в действительности стать человеком, ― иного пути спасени€  ирилл не видел. —отрудничество человека необходимо, но так же необходимо, чтобы Ѕог прошел весь путь до конца и полностью, по-насто€щему восприн€л человеческую природу. »менно в этом смысле второе Ћицо —в€той “роицы сделалось тем, чем раньше не было, Ђизменилосьї. ¬ отличие от антиохийских богословов, всегда озабоченных сохранением конкретного исторического человечества »исуса,  ириллова мысль была от начала и до конца теоцентрической. ѕредпринима€ спасение рода человеческого, Ѕог действует. ќн облекаетс€ человеческим естеством в полном смысле слова и делает это таким образом, что божественна€ и человеческа€ природы во ’ристе образуют единое бытие.
“акой подход немедленно навлек на  ирилла подозрени€ в аполлинариевой ереси, согласно которой Ѕожественный Ћогос заменил душу в человеке »исусе, в результате чего его нельз€ считать вполне человеком.  ирилл и вправду всегда предпочитал вслед за евангелистом »оанном употребл€ть выражение Ђ—лово стало плотьюї. ”потребл€€ слово σαρξ (саркс), означающее Ђтелої, Ђплотьї, он не всегда осознавал, что формально это слово не вполне выражает полноту человеческой природы. √овор€ Ђплотьї, св€той  ирилл, несомненно, в действительности имел в виду всего человека, тело и душу. ќн не был аполлинаристом, но, будучи всецело Ђалександрийцемї, он не опасалс€ Ђантропологического минимализмаї. Ѕог, а не человек, есть единый —паситель мира.
 ирилл часто говорит о ’ристе как о новом јдаме, Ђсовершенном человекеї. ѕри таком подходе, сходном с мыслью св€тител€ √ригори€ Ќисского, ’ристос представл€етс€ не только как исторический индивидуум, но и как коллективна€ личность, в которой восстановлена полнота человеческой природы. Ѕудучи вечным —ловом,  оторым и по образу  оторого был сотворен человек, ќн в то же врем€ €вл€етс€ Ђобразцовымї ― образом Ѕожиим, совершенным человеком, и через Ќего мы можем Ђоткрыть себ€ї, Ђнайти себ€ї такими, какими мы должны были быть по замыслу “ворца.
–ассматрива€ ’риста преимущественно как воплощенный Ћогос и как нового јдама ― Ђвсечеловекаї, христологи€  ирилла не решала вопроса о конкретной исторической личности ’риста. ¬ контексте полемики с Ќесторием всецело отрицалось существование у ’риста человеческой личности, отдельной от —лова. ¬ результате александрийска€ христологи€ чувствовала себ€ неуверенно во всех вопросах, св€занных с человеческой реальностью и психологией —пасител€, ― в вопросах, подобных тем, которыми в наше врем€ увлекаетс€ протестантское богословие, отодвигающее божественность ’риста на задний план. ¬ то врем€ как Ќесторий в своем добросовестном стремлении сохранить как человечество ’риста, так и трансцендентность Ѕога, никогда бы не отважилс€ сказать, что Ѕог страдал и умер (тем самым раздваива€ ’риста и фактически упраздн€€ Ѕоговоплощение).  ириллу как раз это и было важно: —лово стало плотью по-насто€щему и всерьез, а потому можно сказать, что сам Ѕог в полноте своего человечества страдал и умер на  ресте, чтобы открыть человечеству путь к воскресению, к вечной жизни, то есть к обожению.
—огласно св€тому  ириллу, спасение дл€ нас осуществл€етс€ путем жизни в ÷еркви и достигает каждого человека через ≈вхаристию. ¬ полемике с Ќесторием, довод€ мысль своего противника до абсурда,  ирилл утверждает, что без животвор€щего —лова Ѕожи€, наход€щегос€ в мистическом и реальном единстве с плотью, ≈вхаристи€ становитс€ людоедством, а участие в ней ― бессмыслицей. Ёта животворность тела ’ристова имелась в виду ёстинианом, когда в цел€х утверждени€  ирилловой христологии он учредил обр€д подливани€ теплой воды, Ђтеплотыї, в евхаристическое вино. “еплота ƒуха —в€того трансформирует физическое естество, и даже само название ξέον (зЄон), Ђтеплотаї, было созвучно слову ξωή (зои), Ђжизньї. ¬ ≈вхаристии ƒух обожествл€ет человеческую плоть »исуса, и, приобща€сь к ней, мы спасаемс€ через участие в жизни Ѕога. —вои мысли, изложенные в письмах к Ќесторию,  ирилл развил в вышеупом€нутых двенадцати тезисах, Ђанафематизмахї, разъ€сн€ющих различные аспекты христологии. ¬ этих знаменитых тезисах, иначе называемых Ђкирилловы главыї, он касаетс€ термина ЂЅогородицаї (1-€ анафема), толковани€ —в€щенного ѕисани€ (4), понимани€ ѕреображени€ (7), вопроса об исхождении ƒуха —в€того (9), роли ’риста как ѕервосв€щенника (10); 11-€ анафема разъ€сн€ет смысл ≈вхаристии, а 12-€, соответствующа€ первой, раскрывает единство личности ’риста, утвержда€, что Ђ—лово страдало во плотиї (теопасхизм). ѕриведем примеры богословского €зыка этих анафематизмов: Ђ1. ≈сли кто не исповедует, что Ёммануил есть воистину Ѕог, и посему —в€та€ ƒева есть Ѕогородица, ибо ќна плотски родила ставшего плотью Ћогоса от Ѕога ќтца, да будет анафема.
2. ≈сли кто не исповедует, что Ћогос Ѕога ќтца соединен с плотью по ипостаси, что таким образом ќн есть ≈диный ’ристос с собственной плотью, а именно ќн же самый вместе и Ѕог и человек, да будет анафема.
3.  то в ≈дином ’ристе раздел€ет ипостаси после соединени€, сочета€ их единым соприкосновением по достоинству, то есть по самосто€тельности и полновластности и тем более не (свод€ их) сведением их к физическому единству ― да будет анафемаї.
¬ насто€тельности утверждени€ богострадани€ (теопасхизма)  ирилл особенно верен истинному духу ≈вангели€. –ади спасени€ человечества Ѕог во плоти может стать и может умереть: личность ’риста едина ― эта личность есть предвечна€ »постась —лова,  отора€ стала субъектом и человеческого рождени€ —пасител€, и ≈го человеческой смерти.
Ёта теоцентричность и Ђантропологический минимализмї христологии  ирилла, необходимые ему во им€ сотериологического принципа, мешали ему говорить о человеческих качествах ’риста. ¬ своей настойчивости он был на правильном пути, но при этом он как бы сам еще не освоилс€ со своей мыслью, не научилс€ до конца ею пользоватьс€. »з его идей непосредственно вытекает, что, вз€в на —еб€ полноту человеческой природы, ’ристос вз€л на —еб€ и все ее ограничени€: неведение, эмоции и так далее ― и этого-то  ирилл как раз и не должен был стесн€тьс€, но фактически он этих выражений избегал.
ƒругой слабостью св€того  ирилла была нечетка€ терминологи€, а именно, взаимозамен€емое употребление слов Ђипостасьї и Ђприродаї. ¬ одном из своих сочинений он, дума€, что цитирует св€того јфанаси€, на самом деле цитирует выражение еретика јполлинари€: Ђ≈дина€ воплощенна€ природа Ѕога —ловаї. ‘разу эту можно считать вполне приемлемой, но все же выражение Ђедина€ природаї стало камнем преткновени€ дл€ монофизитов, которые в сущности были не чем иным, как  ирилловнами-фундаменталистами. ¬ их понимании человеческа€ природа »исуса раствор€лась в божественной природе —лова, поглощалась ею. —ам же  ирилл, с одной стороны, иногда говорит о соединении двух природ и никогда не говорит о двух природах после соединени€, а с другой стороны, он соглашаетс€ примен€ть одни высказывани€ в ≈вангелии к человеческой природе, а другие ― к божественной. ¬не вс€кого сомнени€, сам он монофизитом не был.
ќшибка  ирилла состо€ла в том, что он не сумел последовательно применить терминологию отцов-каппадокийцев, то есть установленное ими различие между Ђипостасьюї и Ђприродойї, к своим христологическим высказывани€м. ѕомимо этого он слишком большой упор делал на божественность ’риста в ущерб ≈го человеческой природе. Ќесбалансированность христологии  ирилла была выправлена ’алкидонским собором (451 год), который, во-первых, умерил законный страх антиохийских богословов по поводу Ђантропологического минимализмаї  ирилла, а во-вторых, уточнил христологическую терминологию, св€занную с пон€тием Ђстановлениеї (—лово стало плотью): сущность Ѕога неизменна, но ипостась —лова стала человеком.
ƒл€ большинства антиохийцев анафематизмы св€того  ирилла звучали как недвусмысленное монофизитство. ¬ том же 430 году антиохийский богослов ‘еодорит  иррский, который терпеть не мог  ирилла, опубликовал двенадцать контранафематизмов, в которых насто€тельно подчеркивалось человечество ’риста. ќтдава€ должное антиохийскому богословию, следует все же еще раз отметить, что его жесткое понимание Ѕога как абсолютно ƒругого и неизменного делает невозможным обожение. ƒоведенное до логического конца, такое понимание есть не что иное, как отрицание Ѕоговоплощени€.

√лава 1. ѕоследстви€ Ёфесского » ’алкидонского —оборов (ƒифизиты » ћонофизиты. —евир јнтиохийский)

«наменитое вероопределение, выработанное ’алкидонским собором, оказалось несмотр€ на его сбалансированность неполным и на поверку никого не удовлетворило вполне, создав в то же врем€ новые затруднени€. ¬ формулировке ороса отразилось стремление к компромиссу между враждующими парти€ми, но в результате кажда€ парти€ давала ему свое одностороннее толкование, неприемлемое дл€ противной стороны. »споведу€ во ’ристе две природы, сход€щиес€ в одно Ћицо и одну »постась, собор, во им€ верности учению св€того  ирилла, в то же врем€ восемь раз употребл€ет выражение Ђодин и тот же ’ристосї (в смысле Ђтот же самыйї). —трем€сь избежать обвинени€ в несторианстве и сохранить верность кирилловской христологии, халкидонские отцы, следу€ каппадокийской терминологии, установили тождество между терминами ипостась и лицо. —лово лицо употребл€лось Ќесторием в Ђслабомї смысле и допускало неоднозначное толкование. “ермин же ипостась, которым отцы-каппадокийцы пользовались дл€ обозначени€ Ћиц пресв€той “роицы, до ’алкидонского собора употребл€лс€ синонимично со словом Ђприродаї. ’алкидонский орос раз и навсегда установил различие между природой и ипостасью, тем самым исключив употребление двусмысленного кирилловского выражени€ Ђодна природаї. ќднако простые христиане плохо разбирались в терминологических тонкост€х и не могли оценить по достоинству примиренческие устремлени€ собора.   тому же случилось так, что среди защитников собора не оказалось ни одного крупного богослова, за исключением бывшего противника св€того  ирилла, ‘еодорита  иррского. ¬ то же врем€ среди противников собора выступали блест€щие мыслители, сумевшие четко сформулировать и обосновать свою неудовлетворенность халкидонским вероопределением.
—реди сторонников ’алкидона строгие дифизиты были особенно довольны формулировкой о Ђдвух природахї. Ќе следует, однако, забывать, что и Ќесторий, находившийс€ в ссылке, тоже выразил удовлетворение оросом, не усмотрев в нем никакого несоответстви€ своим собственным взгл€дам. —огласие Ќестори€, несомненно, покоилось на недоразумении. ќтцы ’алкидонского собора понимали выражени€ Ђодно Ћицої и Ђодна »постасьї в кирилловском смысле: ипостась ’риста понималась как предсуществующа€ ипостась второго Ћица —в€той “роицы, но недоразумение было все же возможно, поскольку формально в оросе пр€мо не было сказано о том, что ипостась ’риста и есть предвечна€ ипостась Ѕога —лова. ¬не зависимости от того, было это упущение преднамеренным или нет, оно открывало несторианам, а также строгим дифизитам, вроде блаженного ‘еодорита, возможность трактовать ипостась в смысле антиохийского термина Ђлицо единени€ї, выражающего конкретный богочеловеческий лик »исуса, но не ≈го лично-божественное достоинство. ѕри этом игнорировалось утверждаемое оросом различие между природой и ипостасью.
»менно это и приводило в раздражение монофизитов и давало им повод отвергать ’алкидонский собор. ѕо существу, они и в самом деле имели дл€ этого некоторые основани€, ибо многие апологеты ’алкидона богословствовали в недвусмысленно несторианском духе.  райне сомнительной фигурой в их глазах был также и ‘еодорит  иррский, присутствие которого среди епископов, подписавших орос, не способствовало попул€рности собора.  ак мы помним, в свое врем€ ‘еодорит написал опровержение учени€ и анафем  ирилла, а до этого он резко возражал даже против решений Ёфесского собора. Ќа ’алкидонском соборе он провозгласил анафему против Ќестори€ настолько неохотно, что не оставил ни у кого впечатлени€ искренности. ”же и после собора, который он пережил на 15 лет (он умер в 466 году), ‘еодорит продолжал игнорировать кирилловское учение о Ђтеопасхизмеї (ср. Ђ—лово пострадало во плотиї) в любой его форме. ѕо его мнению, и ¬оскресение ’риста нужно понимать как ¬оскресение ≈го тела, а не бессмертной души или бессмертного Ѕожества. —мерть ’риста состо€ла в отделении бессмертной души от смертного тела, а Ѕожество ≈го, св€занное с душой и телом, обеспечило их воссоединение в ¬оскресении. ќтвеча€ на вопрос, кто же страдал и умер, ‘еодорит говорил: человеческа€ природа ― уступка, делавша€с€, по-видимому, во им€ единомысли€ с  ириллом, но выдававша€ непонимание идеи ипостасного единства. ѕодобные взгл€ды главного представител€ халкидонского богослови€ в середине V века делали примирение с монофизитами крайне затруднительным.
 онстантинопольска€ ÷ерковь строго придерживалась решений ’алкидонского собора, в особенности из-за 28-го канона, поставившего константинопольский патриархат на второе место после римского. ќднако некоторые императоры того периода, в частности јнастасий и «инон, поддерживали монофизитов в надежде завоевать этим шаткую ло€льность ≈гипта. —реди патриархов V-VI веков следует отметить √еннади€, формально поддерживавшего ’алкидонский собор, но толковавшего его в сугубо антиохийском духе. ¬ 482 году патриарх јкакий прин€л ЂЁнотиконї «инона, провозглашавший Ќикейский —имвол веры и анафемы св€того  ирилла единственными критери€ми ѕравослави€, но умалчивавший о ’алкидоне. ѕри патриархе ћакедонии (495-511 годы), когда обнаружилось, что им€ јкаки€ поминаетс€ в диптихах,  онстантинополь потер€л поддержку –има. Ќо ћакедонию, €вл€вшему собой пример твердой приверженности ’алкидонскому собору, приходилось сражатьс€ не только с римскими педантами, но и с монофизитским императором јнастасием, а также с монофизитским большинством —ирии и ≈гипта. ƒогматическа€ слабость его позиции нагл€дно иллюстрируетс€ дебатами о Ђ“рисв€томї.
Ђ“рисв€тоеї впервые по€вл€етс€ в документах ’алкидонского собора в знакомой форме: Ђ—в€тый Ѕоже, —в€тый  репкий, —в€тый Ѕессмертный, помилуй насї. ћонофизитский патриарх антиохийский ѕетр по прозванию √нафей (сукновальщик) прибавил к нему Ђрасп€тый за насї ― выражение, вз€тое из Ќикейского —имвола, которое, в глазах ѕетра, по-видимому, акцентировало существенный аспект  ирилловской христологии, а именно: что —лово как единственный Ђсубъектї во ’ристе €вл€етс€ также и субъектом смерти во плоти, которую ќн восприн€л. Ќесомненно, ѕетр понимал “рисв€тое как гимн воплощенному —лову, а следовательно, интерполированный вариант формально был православным. ќднако халкидониты были недовольны, ибо считали, что “рисв€тое относитс€ к “роице: в этом случае добавление ѕетра относилось к ќтцу и ƒуху и провоцировало обвинение в Ђпатрепассианствеї (Ђотцестраданииї), модализме и прочих ерес€х. ¬озражени€ халкидонских богословов не ограничивались указанием на неоднозначность интерпол€ции ввиду возможности троичного толковани€ гимна: нар€ду с этим мы оп€ть находим знакомые аргументы против теопасхизма как такового, столь попул€рные в антиохийских кругах как до, так и после Ёфесского собора и сильно отдающие несторианством. ¬ наше врем€ все монофизиты пользуютс€ интерполированной формой “рисв€того, тогда как православные, дабы подчеркнуть свое православное понимание тимна, добавили к нему слова Ђѕресв€та€ “роица, помилуй насї.
ћожно заключить, что за отсутствием крупных богословов халкидонска€ апологетика была неубедительной и страдала отсутствием воображени€. ѕомимо  онстантинопол€, ’алкидонский собор поддерживалс€ –имом. ¬ то же врем€ на стороне монофизитов того времени мы встречаем таких замечательных богословов, как патриарх антиохийский —евир (512-518 годы), александриец “имофей Ёлур (прозвище которого, Ёлур, значит Ђкотї) и сириец ‘илоксен ћаббугский (епископ города ћаббуга). ¬се трое единодушно отвергали крайних монофизитов (≈втиха), однако равным образом протестовали против двух природ во ’ристе:

Ќи один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединени€, ни после оного, ибо, когда бесплотное —лово Ѕога ќтца было зачато в лоне —в€той ƒевы, тогда же от ≈е плоти ќн вз€л и тело известным лишь одному ≈му образом. ќстава€сь неизменным как Ѕог, ќн соединилс€ с плотью, ибо до зачати€ Ѕога —лова у ≈го плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Ћица. ѕоэтому, если есть две природы, то должно быть два Ћица, но если есть два Ћица, это значит, что есть два ’риста.

(“имофей Ёлур. Ђѕротив ’алкидоиаї)

¬ сущности утверждение “имофе€ сводитс€ к двум основным моментам: во-первых, к возражению против наличи€ двух природ во ’ристе, ибо не два Ђсуществаї соединились вместе, но —лово стало человеком: во-вторых, что человеческа€ природа не может существовать вне ипостаси. “акую же логику мы обнаруживаем и у ‘илоксена ћаббугского:

ѕо природе ќн ― Ѕог, и если ќн стал тем, чем ќн не был, то не из человека ќн стал Ѕогом, но из Ѕога стал человеком, остава€сь, как и прежде, Ѕогом... ќн стал, но осталс€ неизменен, ибо ќн осталс€ тем, чем был ранее, даже в своем Ђстановленииї.

(‘илоксен ћаббугский. Ђ“ри письмаї, 149, 133)

–ассуждени€ сходного толка мы находим и у —евира јнтиохийского. Ѕудучи убежденным кирилловцем, он признавал во ’ристе Ѕога и человека, но отказывалс€ говорить о двух природах, ибо дл€ него в этом подразумевалось бы два Ћица.
ќтверга€ халкидонскую терминологию, монофизиты ввели в употребление свою собственную. —евир был вынужден говорить о Ђсоставной природеї —пасител€, признава€ наличие в Ќем Ђдвух сущностейї. —евир, как и все монофизиты, предавал термину Ђприродаї ― конкретный смысл Ђсуществаї. Ќастаива€ поэтому на единой природе ’риста, он в то же врем€ соглашалс€ с возможностью Ђинтеллектуальногої различени€ в Ќем двух природ и даже двух ипостасей или лиц. “аким образом, разумом мы познаем во ’ристе две природы, но конкретно, в действительности, о Ђдвух природахї говорить нельз€, а двойственность можно различить лишь посредством Ђинтеллектуального воображени€ї. ѕодвод€ итоги, можно сказать, что монофизиты были консервативны в духе богослови€ св€того  ирилла јлександрийского. ’алкидонский собор спас мир от оголтелого ≈втиха, но не выработал общеприемлемых положительных решений, что и послужило причиной мощной монофизитской реакции. ’алкидонскому оросу предсто€ло дальнейшее развитие, произошедшее при императоре ёстиниане. Ќо к этому времени примирение с монофизитским населением ¬остока было уже невозможно ― раскол зашел слишком далеко.

 

ѕсевдо-ƒионисий јреопагит

¬ своей церковной политике император ёстиниан примен€л метод Ђкнута и пр€никаї. ¬ 533 году, когда улеглась очередна€ волна гонений на монофизитов, в ’алкидоне состо€лась Ђэкуменическа€ї конференци€, где православным и монофизитам была дана возможность спокойно обсудить христологические вопросы. Ќа этой конференции противники ’алкидонского собора начали ссылатьс€ на автора по имени ƒионисий јреопагит. » доныне никому не известно, кто скрывалс€ под именем ученика јпостола ѕавла (ƒе€н. 17, 34), которого в IV веке считали первым епископом јфин. Ќа ’алкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выражение Ђедина€ богомужна€ энерги€ї, употребленное ƒионисием, который стал известен как автор следующих писаний: Ђќ небесной иерархииї, Ђќ церковной иерархииї, Ђќб именах Ѕожиихї, Ђћистическое богословиеї, письма (числом 10).
¬ своих писани€х автор сам провозглашал себ€ учеником јпостола ѕавла, очевидцем затмени€ в день смерти —пасител€ и свидетелем ”спени€ Ѕогородицы. —реди его адресатов мы находим √ай€, “имофе€, ѕоликарпа —мирнского (жившего, как известно, во II веке) и св€того »оанна Ѕогослова. ¬ подлинности Ђјреопагитикї (как стали называть сочинени€ ƒиониси€) никто не усомнилс€, и вокруг псевдо-ƒиониси€ начала формироватьс€ традици€. “ак, в IX веке возникла легенда, что он был первым епископом парижским и умер мученической смертью в ѕариже в 110 году.   северу от ѕарижа в его честь была построена базилика —ен-ƒени, где были помещены мощи раннш христианских мучеников, а позднее ― тела французские королей. »звестно также, что в 827 году византийский император ћихаил II послал в дар французскому королю Ћюдовику Ѕлагочестивому орган (изобретенный, кстати сказать, в ¬изантии) и рукопись ƒиониси€ јреопагита. ѕостепенно составилась легенда о св€том мученике ƒионисии, покровителе ‘ранции, и народна традици€ св€зала этого ƒиониси€ с автором вышеупом€нутых писаний, выдававшим себ€ за ученика јпостола ѕавла. –укопись эта и по сей день хранитс€ ѕарижской национальной библиотеке.
ѕервые сомнени€ относительно подлинности писаний ƒиониси€ возникли в XV веке у Ёразма –оттердамского. ѕоводом дл€ сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге Ђќ церковной иерархииї, где описываютс€ литургические обычаи, характерные лишь дл€ V-VI веков, такие как обр€д пострижени€ в монашество и чтение —имвола веры на Ћитургии. ѕо всей видимости автор Ђјреопагитикї не имел в виду вводить людей в заблуждение. ≈го сочинени€ были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые прогл€дели самые очевидные противоречи€ (например, в письме к »оанну Ѕогослову ƒионисий цитирует его же, »оанна, писани€ и ссылаетс€ на него как на крупный авторитет). ќчевидно, автор воспользовалс€ именем ƒиониси€ јреопагита, чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Ётих последних, особенно ѕрокла, ƒионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами. ѕо поводу личности автора существуют следующие гипотезы. ¬о-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем ƒиониси€ скрываетс€ ƒионисий јлександрийский (III век). Ќо большинство ученых считает, что сочинени€ псевдо-ƒиониси€ происход€т из умеренных монофизитских кругов —ирии. Ќекоторые даже предполагают, что автором их был сам —евир, другие ― что ѕетр ћонг. ¬ недавнее врем€ была выдвинута наиболее серьезна€ (хот€ далеко не доказанна€) гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу ѕетра »верийского, который, как указывает его прозвание, был родом из √рузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-ƒионисию и даже в наше врем€ имеетс€ общество его имени. Ёто предположение подтверждаетс€ сходством некоторых деталей биографии ѕетра с известными нам фактами жизни псевдо-ƒиониси€.
ѕисани€ псевдо-ƒиониси€ скоро завоевали большой авторитет. Ќа ¬остоке комментарий к его трудам был написан преподобным ћаксимом »споведником. Ќа него ссылались все более поздние византийские богословы. ѕод вли€нием его учени€ возникли многие литургические обычаи. Ќа «ападе Ђјреопагитикиї были переведены на латынь √ильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, ― местами совершенно невразумительного. ¬ X веке —кот Ёригена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что ‘ома јквинский, пользовавшийс€ этим переводом, диаметрально расходилс€ в выводах с восточными богословами.
ќсновные богословские идеи псевдо-ƒиониси€ изложены в его книге Ђќб именах Ѕожиихї и в трактате Ђћистическое богословиеї, посв€щенных вопросам богопознани€. ¬ своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же врем€ приверженцем платонизма, весьма успешно ― намного успешнее ќригена ― совмещает христианскую и греческую интуицию. — одной стороны, он следует путем апофатического богослови€: как и у неоплатоников, Ѕог непознаваем, непостижим и не поддаетс€ никаким положительным определени€м. — другой стороны, в двух важных моментах ƒионисий отклон€етс€ от неоплатонического учени€, выходит за его пределы. ¬о-первых, Ѕог неоплатоников (и это очень хорошо удалось показать ¬. Ћосскому) непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. ≈го трансцендентность относительна. “ого же взгл€да придерживалс€ и ќриген. —огласно платоническому учению, у человека существует возможность очищени€, то есть избавлени€ от Ђпадшестиї, и видени€ самой сущности Ѕога. ” христиан даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Ѕога. Ѕогопознание возможно только в той мере, в какой Ѕог —ам открываетс€ человеку.
—огласно ѕлотину, трансцендентность Ѕога преодолеваетс€ путем эманации, котора€ есть не что иное, как некое Ђумалениеї Ѕога. Ѕог представл€етс€ чем-то вроде полной, переливающейс€ через кра€ чаши. »менно эти капли достаютс€ человеку. ѕсевдо-ƒионисий пользуетс€ терминологией ѕлотина, но в его понимании эманации Ѕога сообщают нам всю полноту ≈го Ѕожества, ибо Ѕог не подлежит Ђумалениюї, ― в этом состоит второе расхождение ƒиониси€ с неоплатонизмом:

» это общее, объединенное и единое свойство целого Ѕожества про€вл€етс€ в том, чтобы причащающимс€ ≈го удел€тьс€ всецело, а не частично, подобно тому, как середина круга €вл€етс€ общей дл€ всех исход€щих из нее радиусов, или как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, котора€ одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично... Ќо не-приобщимость (Ѕожества) ― как всеобщей причины ― превосходит все эти сравнени€; само оно остаетс€ неос€заемым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему приобщаетс€.

(Ђќ божественных именахї, 2, 5)

—огласно псевдо-ƒионисию, Ђсхождениеї (или Ђснисхождениеї) Ѕога предполагает Ђвыходї из ≈го собственной сущности, равно как и Ђвосхождениеї человека к Ѕогу невозможно без Ђэкстазаї, то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. “акое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Ѕогом.





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2015-11-23; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 711 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

Ћюди избавились бы от половины своих непри€тностей, если бы договорились о значении слов. © –ене ƒекарт
==> читать все изречени€...

2256 - | 2061 -


© 2015-2024 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.02 с.