Философская антропология юридической нормы167

динамики как смыслообразование сущего, и она получает свое кон­ститутивное закрепление только в человеке и через него.

В природной данности человека застревают вожделение, склон­ность, инстинкт, однако конститутивные признаки его истока как живого существа, принципиально непригодного для природной дан­ности, и готовят его к обретению своего собственного автономного статуса. Человек есть одновременно самопребывание и самосозида­ние, т. е. он воплощает в себе исторический процесс обретения са­мостояния как достоинства.

Смысл присвоения как способа отношения человека к природе есть одновременное стремление быть и иметь. Таким образом, уве­личение объема места расположения за счет приращения присвоен­ного как подручного, прирученного, подчиненного означает увели­чение объема мощи, власти, права и ценностной полноты историче­ского именования.

Вместе с тем, такое именование носит природно-антропо-логический или реифицированный характер, так как месторасполо­жение человека относительно бытия и сущего ставит его в зависи­мость от вещи.

Вещь, продолжая человека в восполнении его бытия, выступает в качестве посредника в его отношении к Другому. В связи с этим она, являясь средством обретения сохранности человека в условиях природной данности, одновременно представляет собой фактор це-леполагания и служит предметным образованием, с помощью кото­рого данность становится подручной и усвоенной.

Вещественность встает на пути к существенности и дробит при­сутствие человека, конституируя разделение и разобщенность. Это разделение изначально заложено антропологически в половом раз­личии между мужчиной и женщиной. Уже здесь проговаривается вещественность, поскольку половые связи подпадают под категорию обмена наряду с системой вещей. Одновременно вещественность создает сочетание и консолидацию как взаимопроникающую сово­купность родовых, трудовых, экономических, политических и про­чих связей. Процесс консолидации происходит через сочетание, со­четание невозможно без разделения. Эти процессы имеют характер конструктивных и преобразовательных модуляций в исторической эволюции социальной данности.

168____________________________________________________ Глава 2_

Социальная данность архитектонически воссоздается, прояв­ляя себя вовне и внутри рода именно через обмен, где ориентиром в дискурсе служит ряд согласования как открытое вещное предложение от жертвоприношения до подарка и выкупа, хотя при этом не исключается и прямой природный захват. Обмен и захват — две модальности присвоения, в основе которых лежит в корне различное представление о месторасположении человека в социальной данности.

В первом случае человек обладает именем, самостоянием и достоинством, в другом — оценивается как чужой, не предпола­гающий приятия как знака свойственности, понятности и самоцен­ного обладания

С точки зрения обмена и соглашения чужой непригоден, его присвоение возможно только через голую физическую поимку с по­мощью силы. Здесь присвоение носит односторонний характер фи­зического захвата, навязывания воли, обладающей авторитетностью природной мощи Эта авторитетность представляет собой именова­ние, которое расположено в непосредственной близости от абсо­лютной неумолимости действия физического естественного закона, предполагающего голое безотчетное и беспрекословное признание и подчинение ему. Насилие в истории перемежается с усилием, уси­лие обладает позитивностью, а насилие носит служебный характер, представляя собой замену внутренних социальных ресурсов благо­приобретения внешнему обогащению за счет антропологического компонента мироздания. Это может происходить посредством гос­подства и находить выражение в войне, политическом господстве, представляя собой технику природного существования, или прояв­ление животности в человеке. Если это история, то это история как отрицательный антропологический опыт, где свобода односторон­ним образом сосредотачивается в руках сильнейшего и традиционно оценивается как произвол.

В противоположность присвоению как насилию обмен есть согласование и диалог именований, который уравнивает неравное и направлен на взаимное извлечение пользы каждым из его уча­стников.

Высшей формой согласования является присвоение через вза­имный дар, порождающее действительную общность, где возника­ет такое качество социальной данности, которая имеет признаки

философская антропология юридической нормы __________________ 169

непосредственного внешнего обаяния природного дара Такое вза­имное присвоение есть согласие, или мир. Мир противоположен войне как принципиально асоциальному фактору, лишенному функции обмена.

Одностороннее присвоение, основанное на власти, есть аналог природной стихии, в которой господство играет своей переменчиво­стью в пульсации абсолютно возможного могущества и распада. Политическое самообладание и самостоятельность подобны ритми­ческой взаимосмене движения и покоя природных стихий.

Взаимное присвоение характерно тем, что здесь являет себя не­посредственная открытость Я относительно Другого без ее вещного опосредования, здесь происходит манифестация высшей степени обоюдного понимания и признания друг друга. Этот момент откро­вения есть истина взаимного бытия в совместном существовании людей, факт предельной искренности и правды.

В этом истоке заключен переход к обретению духовного как но­вой почвы и пространства, лишенного господствующего влияния реификации.

Поиск миросозидаюшего способа открытости человека сущему в виде истинной формы социальной данности и составляет его исто­рическую задачу Открытость проговаривает и обозначает себя исторически в стремлении найти выход и получить доступ к макси­мальному благу как к сверхданности, к которой причастна окру­жающая человека действительность. В этом максимуме сосредото­чено вместилище блага, поэтому религиозное сознание архаических времен (естественная религия) создает процессуальный способ дос­тупа к нему. Такой доступ обеспечивается путем уподобления, под­ражания, мистического воздействия, проникновения в запредельное пространство путем просительного вопрошания в гадании, прорица­нии, колдовстве, шаманизме, магии, ритуале, молитве. Эта откры­тость формируется на уровне всеобщего коллективного представле­ния, которое воплощается в универсальном антропологическом ду­шевно-телесном «гештальте» священного Такое представление в области антропологического объема локализуется в оппозиции свя­щенного и профанного (М. Элиаде).

Знаками такого месторасположения человека в бытии сущего явились нормы установления связи с трансцендентным как сверх-Данностью через религиозность, где отношение к этой сверхданно-

170____________________________________________________ Глава 2

сти трансформировалось и эволюционировало от природного к ду­ховному.

В этом смысле религиозность следует квалифицировать как схематизм коллективной, всеобще признанной зависимости челове­ка от сверхсущего в формах почитания и святости.

Здесь также происходит исторический прорыв отношения к природной данности, где уверенность в дарующей благодати прохо­дит путь от природного к духовному. В связи с этим закон благооб-ретения и открытость сверхсущему формируются через первобыт­ную нормативную тотемическую регуляцию, табу внутри и вне ро­да, происходит процесс дистанцирования и воссоздание суверенитетного способа конституирования человека по отношению к природной данности.

Формы связи с трансцендентным изначально носят ритуальный характер, где способ обращения к нему является дискурсом, направ­ленным на воссоздание благоприятного рас-положения по отноше­нию к человеку и роду. Ритуальность есть знак благопристойности, т. е. имеет смысл служения, почитания и признания за сверхсущим высшей ценности, или святости.

Святость есть благоговение перед недосягаемым в его мощи и обладании, доходящее до степени страха и трепета(С. Кьеркегор).

Нуминозность человеческого сознания — это религиозный ар­хетип, в котором сущее свидетельствует о том, что оно не имеет свойства абсолюта и находится в зависимости от бытия, имя которо­го не является личным как имя Другого и есть Бог как идея.

Таким образом, данность как дар и одновременно состояние блага за отсутствием ее в образе, свойственном человеку, может быть обретено только через открытость человека Богу в вере, почи­тании и любви, в этом состоит миссия и кредо христианства

Отсюда место человека в данности сущего может быть обретено через отыскание данности в трансцендентном как опоре, которой нет в окружающей действительности. Только эта опора создает ду­ховную конституцию социальной данности как действительной общности, именно здесь обретается родство, которым преодолевает­ся животное родовое начало.

Исторически отношение к сверхсущему в первобытной религии, политеизме и монотеизме прошло последовательные стадии легити­мации,

философская антропология юридической нормы 171

Статус закона, как известно, имеет и Библия, где отчетливо представлен мироустроительный проект через правосудную диагно­стику законоучителей, пророков и судей. Их знаковость носит уже публично выраженный характер, датский от родовой архаики, но вместе с тем, аналогичный дискурс присутствовал и в первобытном обществе.

Ритуальный аспект в христианстве теряет свойства основного способа общения с трансцендентным, главными признаются вера и законопослушание, основанные на любви к Богу.

Христианство признало за ритуалом лишь свойство приобщения к Богу, но не принципиальный способ создания общности с ним. Максимизация ритуала есть симуляция, за которой могут скрывать­ся безверие и фарисейство.

Месторасположение человека состоит в подчинении внешнего внутреннему, т. е. в элиминации вещного и телесного в пользу ду­ховного, переход к новому способу присвоения — духовному, путем превращения материального блага, вещного — в данность, которая не есть действительное благо. Это благо лежит в основе конститу­ции человека, вышедшего из контекста природной данности, но еще не пришедшего к своему собственному и действительному антропо­логическому достоинству.

Человек получил статус средства, которое используется другим человеком ради достижения материального блага. В этом смысле человеческая жизнь приобретает в целом технологически инстру­ментальный характер, где открытость становится помехой для обес­печения материального блага.

Человек использует ритуальность с тем, чтобы «засыпать» эту открытость и искренность, закрывая путь к духовному бытию. Та­кую же роль играет и «объективный дух», в пространстве которого законопослушание и легальность прикрывают враждебность челове­ка человеку в их притязаниях, целях и интересах.

Таким образом, положение человека приобретает трагический характер, где его сознание разорвано между стремлением к состоя­нию благообладания социальной данности в качестве дара и налич­ного бытия как квазиприродной данности, построенной на идеале консенсуса как перемирии. Такое наличное расположение человека относительно Другого или Самого Себя можно оценить как неста-

172____________________________________________________ Глава 2

бильное перемирие, а социальную данность — как «царство нужды и рассудка»(Г. В. Ф. Гегель).

Это описание социальной данности носит абстрактно-антропологический характер. Оно в конечном счете фокусируется в феномене наслаждения окружающим, которое с точки зрения отне­сения к социуму означает не что иное, как согласие или мир. Такое гармоничное пребывание в социальном и есть то, что в религиозном смысле соответствует благодати, а в мирском — состояниям блага, счастья, умиротворения. Однако это состояние не может носить ус­тойчивого антропологического характера, является идеалом, а не нормой.

Все дело заключается в том, что мера блага всегда провоцирует воссоздание остатка в виде стремления к максимуму и ставит под онтическое подозрение удовлетворение и покой, это не статическое социальное мироустройство и всеобщее умиротворение как наслаж­дение наличным объемом общественного бытия, а динамическое обладание благом, поэтому его принято квалифицировать термином «состояние», состояние же представляет собой подвижную дан­ность, а не предметно застывший, реифицированный результат. От­сюда постоянная возможность его смены и утраты в динамике на­сыщения благом.

Такая антропологическая эстетика в контекстах сохранения и увеличения блага и есть не что иное, как экономика блага, т. е. как расчетливое стремление к благообретению и благосохранению. Именно здесь гедонизм смыкается с утилитаризмом и сосредоточе­ны все виды этики блага, включая этику безмятежности и отсутст­вия страстей в ее эпикурейском, стоическом и циническом вариан­тах. Названные модификации этики блага группируются вокруг по­нятия нормативного состояния как покоя, умиротворения, пребывания в состоянии полного согласия с окружающей действи­тельностью. При этом наслаждение или благо воспринимается на уровне гармонии с сущим, обретения максимального наполнения антропологического объема существования индивида.

Иными словами, это тот же стандарт, который этика стоиков выразила в нескольких словах: «Жить в согласии с природой». Здесь природа понимается как все мироздание, включая и самого челове­ка. С точки зрения нормы наполнения благом действует принцип, сформулированный еще греческими мудрецами: ничего слишком.

философская антропология юридической нормы 173

Первый принцип гармоничного созвучия с природой и следование природе можно отнести к внешней когнитивной помологии, а вто­рой является диетарным принципом правильного пользования бла­гом, соблюдения меры в благонаполнении как наслаждении.

Другой аспект утверждения полноты блага — это сохранение полноты жизненного существования и отсутствие усталости. Этот аспект блага связан с максимумом активности, полнотой владения сущим как в себе, так и для себя, это единство самообладания и вла­дения окружающими обстоятельствами, его можно назвать нормой существования в целеполагании, действии и умении. Иными слова­ми, это сфера хабитуса, которая и лежит в основе нравов как прием­лемого способа поведения для всей совокупной активности совме­стно существующих людей, т. е. то, что в Древней Греции считалось этосом.

Именно последняя модификация благообладания представляет собой антропологический уровень социального, который транскри­бируется в феномене самообладания как актуальной динамической ценности существования человека. Подобного рода актуальное эти­ческое самопребывание человека через те или иные модификации зависимости и создает представление о сверхценности как святости. Под святостью здесь следует понимать крайне выраженную степень мощи универсального целого как данности, принуждающее силовое воздействие которой превосходит перцептивные и мыслительные способности человека. Это абсолют в виде недосягаемой справедли­вости, которая окрашивает мир своим ценностным регулятивом по­читания и поклонения. Этой сверхданности как абсолютно недос­тупному благу или святости все причастно, святость во всем участ­вует, пребывает неподвижно на максимальной дистанции по отношению к социальной фактуальности и не смешивается с ней.

Такая сверхценность, существование которой обладает макси­мальной полнотой объема бытия, суверенитетом мощи и признается, с точки зрения пантеизма, Богом или Природой в целом (Б. Спиноза), вызывая у человека всю гамму чувств, обусловливаю­щих по отношению к ней максимальную степень пиетета, поклоне­ния, страха и трепета.

Может показаться, что подобная экспозиция нуминозного типа сознания как преклонения перед сверхценностью, инициация чувст­ва священного является модернизацией архаических представлений.

174____________________________________________________ Глава2

Однако уже в античности существовало развернутое теоретическое представление о благе, по этому поводу можно вспомнить небезыз­вестное утверждение Платона, что благо выше бытия.

Рационализация в контексте религиозности имеет сквозной ха­рактер (и в этом мы не согласны с М. Вебером, связывавшим этот процесс с новым временем). В отношении рационализации религии необходимо использовать чрезвычайно продуктивную, на наш взгляд, констатацию Б. Кроче: «Подобно тому, что религия состав­ляла все познавательное достояние первобытных народов, наше по­знавательное достояние составляет нашу религию».

Вопрос относительно обретения свободы и права не есть вопрос чисто юридического осмысления, которое принимает во внимание в качестве отправного пункта для своего поиска систему позитивного законодательства, функционирующего в рамках эффективного пра­воприменения и законопослушания.

Обнародование и опубликование юридического закона не явля­ются исторически исходными способами артикуляции в правообра-зовании⁴. Они свойственны только современной эпохе универсаль­ной юриспруденции, преодолевшей исторические этапы обыкнове­ния и фрагментарной локализации рассуждения о правом и неправом, которые имели место в архаическом прошлом.

Понятие юридического не является проблемой с точки зрения практической юриспруденции, так как сам факт существования

³ Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. М., 2000.
С.71.

⁴ Правообраэование понимается нами как условие формулирования юридиче­
ского закона, которое имеет базовый уровень суверенного права народа как Законо­
дателя и производный уровень его артикуляции в тексте законодательной власти,
учрежденной в обществе. Обычно правообразование как политический и юридический
процесс связывается с законотворческой деятельностью государственной власти.
Антропологический подход к праву характерен тем, что здесь первичным условием
правообраэования признается Голос (выражение социальной нормы через живое
творческое воспроизведение в отношениях между людьми в обычаях, традициях,
стереотипах и других хабитуальных модификациях нравов). Для практической юриди­
ческой деятельности универсальным и фундаментальным способом выражения нор­
мы права является законодательный процесс, т е уровень восприятия Текста закона
с помощью Зрения. Суть нашего понимания термина правообразование включает в
себя как Голос, так и Текст как его «визуально-вещественную» трансформацию, и то
как через органы чувств включаются в обычное восприятия человека все явления
действительности.

Философская антропология юридической нормы__________________ 175

юридической деятельности является доказательством ненужности подобного тематического вопроса.

Вместе с тем, сама изменчивость ее модификаций в истории должна явиться источником процесса проблематизации юридиче­ского как такового. Но все-таки самым решающим поводом для это­го является вопрос об антропологических параметрах юридической деятельности и ее атрибутивном характере по отношению к общест­ву как целому. Такая модификация в определении специфики юри­дического имеет важное значение с точки зрения авторитетности юридического знания для общества и социального престижа юриди­ческой деятельности.

Проблема юридического является проблемой установления на­личного уровня антропологического объема в существовании со­временного человека, поскольку этот объем колеблется в его ценно­стном наполнении.

Смысл юридического увязывается с первичными понятиями и категориями социальной философии, философской антропологии, философии права, теоретической социологии, теории государства и права. Такое «смесительное» обозрение фундаментальной онтоло­гии юридического в контексте социального связано с тем, что ни одна из указанных форм рефлексии о человеке не может дать при­емлемого ответа об основаниях права и правовом качестве социаль­ной действительности. Право и правовое качество общественных отношений устанавливаются в параметрах исторической конкретно­сти как единство всеобщего, особенного и единичного в специфиче­ской предметно-практической сфере социального бытия. Перечис­ленные аспекты подхода к определению специфики юридического в их отделенности друг от друга не дают целостного представления о нем. Свойственный им частный способ рассмотрения юридических явлений в обществе не может создать и сформулировать того дина­мического импульса, который необходим для получения адекватной формы взаимосвязи результатов методического анализа, который остается фрагментарным по своему смысловому качеству.

Почему нельзя сформулировать понятие юридического из само­го содержания теоретической юриспруденции?

На наш взгляд, проблема юридического не может быть разре­шена средствами наличной концепции теории государства и права, поскольку это именно наличная (в смысле подручная, приспособ-

176____________________________________________________ Глава 2

ленная для нужд позитивной системы права и государства) теорети­ческая конструкция. Трудно себе представить юридическую специ­альность, которая имела бы неизменное в своей сущности содержа­ние, как это случилось, например, с формальной классической логи­кой Аристотеля.

В силу тесной прагматической связи между юридической теори­ей и действующим законодательством исключается продуктивное использование по отношению к этой деятельной практической мо­дели юридического закона интеллектуального потенциала прошлой юридической деятельности и ушедшего в небытие истории законо­дательного материала.

Теория государства и права — актуальная и строго позитивная юридическая дисциплина, имеющая служебное назначение по от­ношению к действующем) законодательству.

Конечно, ее материал должен содержать общие понятия о госу­дарстве и праве, но этот материал не предполагает внешней крити­ческой рефлексии по отношению к наличному функционирующему состоянию политической системы. Это не значит, что теория госу­дарства и права имеет специальное апологетическое предназначе­ние, ее назначение не может быть иным, поскольку она представляет обобщающий компонент наличной политической легитимации в обществе. Используемый ею исторический материал и потенциал компаративистики совсем не направлены на создание упомянутого внешнего критического взгляда, а представляют собой иллюстра­тивный фон актуальной юриспруденции.

Иными словами, теория государства по своему положению в системе наличного функционирующего знания не может не быть юридической наукой о положительном, действующем законодатель­стве и актуальном., реально существующем государстве.

Категориальный аппарат теоретической юриспруденции априо­ри соответствует положительным законам, иначе он перестает обла­дать практическим качествами регулятивного воздействия на обще­ственные отношения и становится бесполезным для юриста-профессионала как носителя функционирующего институциональ­ного знания Именно конститутивный и институциональный харак­тер юридического знания, основанного на системе действующего законодательства, устанавливает границы в исследовании юридиче­ского в области теоретической юриспруденции по направлению к

философская антропология юридической нормы 111

постижению его универсального смысла, располагающегося за пре­делами современного уровня этого знания

Иначе правовед-юрист мог бы свободно использовать юридиче­ский материал прошлого и беспрепятственно составлять проекты конституций, как это, например, делали Платон и Ж. Ж. Руссо, не будучи субъектами правоприменения и носителями легитимного юридического знания, которое функционировало в Сицилии или на территории Корсики. Экспериментальные процедуры в архитекто­нике и фундаментальных основаниях существующего государства возможны только в сфере законодательной власти, а отсюда только сам юридический закон может выступать креативной преобразова­тельной силой по отношению к наличному состоянию действующе­го законодательства.

В этом и состоит отличие юриста от представителя естественно­научного знания, которое свободно в манипулировании своим исто­рическим потенциалом и может использовать процедуру экспери­мента универсальным образом.

Конструктивное юридическое знание снабжено только имма­нентным инструментом измерения своего собственного качества, основанного на принципах полезности, пригодности и эффективно­сти. Это путь совершенствования в пределах установленного юри­дическим законом эмпирического пути обновления, который начи­нается с единичных установлений, подлежащих устранению из нор­мативной системы и медленным, постепенным образом преобразует эту систему, доходя до ее институциональных и доминирующих ос­нований. Юридическое знание может существовать в рамках своего собственного самообнаружения и самосознания, иное означало бы воспроизведение и пропаганду внутри универсальной нормативной практической области общества потенциала критического отноше­ния к идее законности, которая составляет кредо и миссию юриста. В силу таких ограничительных горизонтов теоретическая юриспру­денция может адресоваться в обосновании фундаментальной онто­логии юридического и определения присущего ей наличного науч­ного потенциала по проблеме юридического к названному диффе­ренцированному корпусу философского мировоззрения и сформулировать понятие юридического как субстанциальное обра­зование, которое присуще обществу и государству и индивидуаль­ному существованию в контексте социальной нормы.

178____________________________________________________ Глава 2

Социально-философская артикуляция в освоении качественной специфики юридического основывается на факте совместного, кол­лективного существования людей друг с другом Она способна дать общее представление о том, что такое общество и каков субстанци­альный динамический конституирующий остов его связности, ука­зать на источники социальной реальности Социально-философское исследование сразу же указывает на различия, конфигурацию и спо­собы различения, которые существуют внутри общества Мы—Они. Я—Ты, Свой—Чужой. В его же рамках традиционно воспроизво­дится образ природной среды, в которой пребывает общество как космологическое образование, включающее в свое функциональное знание понимание физических, химических, биологических процес­сов, мира растений и животных, зачастую оценивая их универсум в качестве данности — дара.

Через социально-философскую оптику происходит ориентация на поиск наиболее эффективного способа самосохранения общест­венного человека в универсуме. Здесь же производится аналитиче­ская работа по выявлению качества внутренне присущих социуму тенденций разделения, консолидации и сплоченности, которые в этическом измерении можно абстрактно обозначить как эгоизм и альтруизм.

Посредством такого морального обзора социального можно по­лучить пока только его эстетический образ, поскольку здесь обна­руживается только абстрактное выражение динамики множествен­ного, которое существует в универсальной диалектической противо­речивости.

Но >же в этой бинарной ритмической картине взаимодействия эгоизма и альтруизма, их разрыва и конвергенции видны черты цен­трализации как стремления к определенности как у-стою и у-коренению человека в сущем Однако именно в этом виде активно­сти общественного человека заключается специфическая особен­ность присутствия антропологического компонента в мироздании.

Отношение к природе и способ ориентации в ней человека ос­новываются на феномене собственности, онтологическом и одно­временно оптическом антропологическом обладании, которое вклю­чает в себя витальные и социальные качества и свойства Такое об­ладание представляет собой противоречивое единство совокупного органически-физиологического роста глубин родовой самости об-

философская антропология юридической нормы 179

щественного человека, которая через силы и способности индивида вырывается в социетарное пространство.

Этот подъем, рост и чувственный порыв незавершенного в био­логическом отношении существа (Ф. Ницше, М. Шелер, Т Лессинг) основан на том, что в собственности человека находится радикаль­ная антропологическая недостача и динамический феномен ничто, имеющий свое местопребывание в этом биологическом виде

Подобная лишенность, присущая человеку может служить при­знаком его предназначения в мироздании как существа неприспо­собленного и лишнего, находящегося в стороне от природного мар­шрута. Однако человек, являя собой подобное образование, размы­кает не знающее разрывов природное бытие посредством такой своей способности, как разум и мышление. Здесь происходит фун­даментальная онтологическая диалектика лишенности, которая на­ходит свое качественное выражение в феномене излишка — как сверхобладания или из-бытка Иными словами, формообразователь­ная интенсивность лишенности как недостачи приводит к тому, что активность человека становится избыточно чрезмерной для него как биологического существа. При таком положении разум и рацио­нальность становятся, с точки зрения витальности, излишними, при­водящими к уменьшению объема жизни, деградации и искажению ее качества.

Когда Ж П. Сартр говорит об эффекте «ничто» при осуществ­лении человеком онтологической рефлексии по отношению к бы­тию, он констатирует наличие в этом того же самого феномена все­ленской непредназначенности, неподготовленности и никчемности человека Для него приход человека в пространство природы пред­ставляет собой разрыв ее заполненности, в ней же все является уме­стным, чрезвычайно стройным и гармоничным Человек неуместен как биологический вид. его появление не связано с какой-либо про­вокацией в сфере живой природы, и чтобы там ни говорила эволю­ционная теория, это — разрыв и дистанцирование по отношению к остальной природе.

Такие органически чувственные потребности как голод, устрем­ления пола, защита от холода, другие внутренние побуждения, по­зывы, влечения или, по характеристике М. М. Бахтина нудитель-ность, трансформир\ются в единое эстетическое пространство чув­ственности, находящееся в собственности человеческого существа.

180____________________________________________________ Глава 2

Именно обладание этой собственностью роднит и отчуждает одного человека от другого, составляя изначальную платформу, на которой строится социальное действие как таковое По этой причине сущест­вование человека как индивида не может быть причислено к чисто обособленному присутственному месту в бытии, как это характерно для животных особей.

Артикуляция собственности, свойством которой является ли­шенность как пульсация ничто в направлении антропологического наполнения, и организует тот способ бытия человека в сущем, где обеспечение качества и нормы присутствия человека происходит за счет целеполагания. Целеполагание представляет собой способ и форму утвердительной динамики, которая не свойственна чисто жи­вотному существованию Человек посредством разума пытается оп­ровергнуть горьк\ю максиму тщетного бытия о том, что все повто­ряется, было, есть и будет. Предназначение человека состоит в том, чтобы устраивать небывшее или выступать в роли творца.

Метафорически рассуждая, человек устремлен в темпоральное пространство посредством конструктивного и деструктивного ни­что, процесс которого можно охарактеризовать как воспроизведение того, что не имело места ранее Исток этой активности как бы воз­никает из ничего при отсутствии естественных генетических при­родных условий и предпосылок (в качестве экспозиции такого явле­ния можно, например, использовать известную песенную фразу «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью»).

Изменение природы человеком носит универсальный антропо­логический смысл. Посредством процесса труда как перевоссозда­ния природы происходит наполнение изначального первозданного отсутствия ценности бытия для человека, которое бы приобрело ка­чество блага, дарованного ему в пространстве природной данности. Учредить данность как благостный дар составляет задачу человека и в этой задаче первичной учредительной опорой становится другой человек В такой первичной интенции и кроется источник его ан­тропологического роста и движения по практической реализации принципа аитропономии как закона бытия человека, присущего ему по всеобщему установлению внутри общества.⁵

⁵ Термин «антропономия» был введен И Кантом и специально использовался им в целях формулировки категорического императива в «Критике практического ра-

философская антропология юридической нормы 181

Однако первоначально антропологический объем воссоздается через преодоление нужды и освобождение от нее, т. е. посредством негативной свободы. Негативная свобода представляет собой есте­ственное технологическое движение в рамках императивов обязыва-ния, принуждения и власти рода над индивидом и через утвержде­ние максимума государственной власти или господства. Это значит, что и сам человек в процессе негации отрицается в своей действи­тельной миро> строительной функции, претерпевая предельные ста­дии зависимости от другого человека, поскольку используется в ка­честве вещи, инструмента и средства.

зума» Ему придается высшая морально-нравственная сила по сравнению с другими моральными установлениями.

В «Метафизике нравов» И Кант указывает «Все прославления, касающиеся идеала человечества в его моральном совершенстве, ничего не теряют в своей прак­тической реальности из-за примеров противоположности того, что люди представля­ют собой теперь, чем они были и чем они, вероятно, станут в будущем, антрополо­гия, возникающая из одних лишь опытных знаний, не может наносить никакого вреда антропономии. устанавливаемой безусловно законодательствующим разумом» — КантИ Соч. Вбт М, 1963-1966 Т 4(2) С.341.

И Кант использует морально-практическую концепцию всеобщего закона, кото­рому человек должен следовать в его отношениях к другому человеку, не привлекая для этого, говоря современным языком, материал теоретической социологии и фило­софской антропологии В связи с этим закон человеческой жизни у И Канта постули­руется, з не выводится из социальной нормологии, свобода и право остаются в пол­ном распоряжении юридического Мы используем этот термин в универсальном смысле — как показатель роста в ценностном измерении человека в истории и кон­кретном обществе Другими словами, термин «антропономияя привлекается нами здесь в целях определения антропологического качества юридической деятельности и наличного состояния прав и свобод человека и гражданина, которое установлено в юридическом законе

И Канта можно считать творцом универсальной нормологии теоретического и практического знания нового времени или создателем идеи его легитимации во всех трех «Критиках» Аналитика универсума этого знания насыщена у него юридической терминологией и исходит из юридического отношения к действительности, характер­ного установлением внешней регулятивной дистанции по отношению к современному состоянию человеческого познания как в его способах, так и в результатах Можно привести множество понятий юридической регуляции, которые он использует (прави­ло, метод, максима, принцип, норма, легальность поступка и т. д)

Такой юридический подход к действительности вызвал в свое время не во всем справедливую, но отмечающую односторонность юридической спецификации И Канта, инвективу со стороны известного русского мыслителя Н Ф Федорова, для которого антропология составляла главный предмет фипософствования «Вообще философия Канта есть произведение опыта или истории всемирно-гражданских, т е продукт людей, чужих друг другу, связанных отношениями не родственными, а только юридическими Эта философия — выражение сторожевого положения, всегда готово­го отражать нападение, особенно на личное достоинство» — Федоров Н Ф Собр СОЧ: В 4 т М, 1995 Т. 2 С 92

182____________________________________________________ Глава 2

В рамках родового существования вопрос об укоренении чело­века в лоне природного окружения происходил в контексте напол­нения нужды затратным способом и через максимальное усилие по покрытию его онтологического дефицита Это означает, что движе­ние лишенности происходило в конфигурации природного кругово­рота, который не давал возможности перейти в новое качественное состояние. Такое качество могло возникнуть только в ситуации про­рыва нужды и через восприятие излишнего. Именно феномен из­лишка как того, что выходит за рамки необходимого, дает возмож­ность перейти к очередному этапу негации, смысл которого заклю­чается в том, что излишнее как превосходящий остаток создает восприятие новой, ранее незнакомой цели — богатства как матери­ального блага и источника власти.

Этот остаток от актуальной меры потребления приобретает при­знаки телеологического ориентира, объекта вожделения, стандарта в динамике социальной иерархии, показателя значимости индивида в обществе и в конечном счете определяет стремление к такому на­родному стандарту индивидуального блага, как счастье.

Из оппозиции к такой ценностной логике в бытии человека ис­ходит сентиментальный восторг Ж. Ж. Руссо при описании непритя­зательности естественных нравов первобытного существования че­ловека в отсутствии восприятия излишка. При этом излишек мате­риального блага квалифицируется как источник порока и начало процесса деградации человеческой природы. На самом деле созер­цание излишка есть выход за рамки обычного самообладания, кото­рое ограничивается уровнем выживания. Излишек дает возможность увеличить объем самообладания и в его восприятии в контексте присвоения нельзя усмотреть что-либо лишнее как негодное и не обладающее ценностью. Как раз наоборот, излишек есть переход в новое качество самообладания как владения собой — это переход в действительное пространство социального, поскольку отсюда начи­нается п}ть к свободе потребления и освобождение от состояния постоянной нужды.

Связан ли вопрос о появлении излишка с феноменом частной собственности как акта, создающего базовые основания для рас­слоения общества на классы, как это трактует марксистская фило­софия, остается проблемой. Вызывает возражение постулирование непосредственной причинной связи между процессом чисто эконо-

философская антропология юридической нормы 183

мического плана, каковым является сохранение и удержание остатка удовлетворенной потребности на будущее время, с фактором, имеющим юридическое и политическое значение и качество. Возни­кает вопрос, кто же созерцает наличие излишка? Иными словами, кто является существом, которое находит явление материального излишка в обществе? Как только мы прочувствуем суть этих вопро­сов, то поймем, что субъектом восприятия излишка является не тот, кто им обладает — Я — субъект, а другой — Он — субъект, лицо постороннее для собственника. Визуализация излишка составляет принадлежность лица, которое им не обладает, пребывание же само­го излишка является процессом тайного накопления, поэтому не случайно П. Ж. Прудон демонстрирует сущность такой визуализа­ции во фразе: «Собственность — это кража». Вообще же «Капитал» К. Маркса можно причислить к одному из шедевров мировой разо­блачительной литературы. Тайна излишка раскрывается здесь через такие понятия, как фетиш, идеология или ложное сознание, приба­вочная стоимость, эксплуатация и т. д.

Необходимо отметить, что излишек извлекается К. Марксом из методологического пространства экономического анализа и получа­ет в этом количественном, математическом качестве антропологиче­ское, политическое и юридическое значение, а это уже сфера не имущественного блага и фундаментальной антропологической цен­ности, тематика универсальной, а не экономической аксиологии

Излишек как выход из сферы нужды и гнетущей потребности можно отнести к изначальной социально-онтологической модифи­кации возникновения права собственности вообще как феномена индивидуального самообладания и установления минимального зазора в зависимости от коллективного гнета созидания условий существования Остаток материального блага после удовлетворе­ния потребности становится платформой, на которой созидается власть над обстоятельствами, свобода и право. Свобода и право становятся возможными только тогда, когда распределение мате­риального блага перестает быть сугубо коллективным процессом. Хотя и в такого рода процессе, судя по этнографическим описани­ям, присутствует некий схематизм вознаграждения за вклад, вне­сенный индивидом в объем коллективного блага. Но этот схема­тизм не создает удовлетворения, поскольку далек от действитель­ного процесса справедливости.

184____________________________________________________ Глава 2

Появление знания о праве стало возможным, когда всеобщий интерес и консолидирующее родовое усилие по преодолению нуж­ды достигли стадии дифференциации, где индивидуальное усилие получило импульс к возможности присвоения его результата, хотя бы в виде остатка от удовлетворенной коллективной потребности. Такой сдвиг в системе распределения добытого привел к тому, что субъектом антропологического наполнения стала индивидуальная самость, она постепенно отстранила от себя господство коллектив­ного способа распределения материального блага.

Это в конечном счете обеспечило переход от природно-космо-логизированного образа зависимости к антропоморфному. На место природы как способа антропологического наполнения стал сам че­ловек как Другой, т. е. как человек, который вышел из пространства удовлетворенной нужды с остатком жизненного блага. Из этого ос­татка выросла затем некая сумма, которая стала богатством, а влия­ние богатства создает такое антропологическое, политическое и юридическое качество, как власть.

Право власти имеет органические истоки и укоренение в ткани родового бытия. Совершается парадоксальный антропологический прием, когда ничто и незавершенность начинают восполнение, фор­мирование и обретение соответствующего исторического образа че­рез само человеческое существо.

Универсальной антропологической пищей для роста и увеличе­ния ценности, важности и достоинства человека становится человек как таковой. Доисторической схемой подобной присваивающей ак­тивности животного характера можно считать первобытный канни­бализм. Его черты легко распознаются в современных символиче­ских цивилизованных видах виктимизированного насилия и в мак­симально дистанцированной от них, но содержащей ритуальные остатки-рудименты каннибализма, духовной любви. В сфере духов­ной любви индивиды растворяются друг в друге, существуя для са­мих себя в качестве взаимной жертвенной данности через взаимный дар и благодать.

О феноменологии, эволюции и современных формах жертвен­ного воссоздания блага в обществе можно получить представление из работ Ж. Батая, М. Мосса, Э. Левинаса, Ж. Делеза, Р. Жирара, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяра.

философская антропология юридической нормы 185

Излишество и богатство в своих претензиях на установление стандарта блага как суммативного состояния по изначальному сво­ему онтологическому вектору и эффекту обречены на созидатель­ную неудачу (сизифов труд). Это вызвано тем, что излишек неспо­собен осуществить негацию своего имманентного статуса остатка и перейти в состояние суммы. Стремление к максимуму материально­го богатства несет в себе бремя динамического ничто. Ритмика тако­го рода ничто есть нечто иное, чем обитель радикальной ненапол­няемости, нищеты, бедности и скудости материального богатства. Материальное богатство не содержит в себе внутренней рефлексии о своих собственных границах, оно ненаполнимо в принципе. Видимо существует искусство и разнообразие в системе возникновения и заполнения потребностей, но их прогресс является бездонным. Та­ким образом, в человеке заявляет о себе изначальная неполнота и недостача в виде опустошительной активности свободы потребно­стей. Богатство как излишество есть внешняя эстетическая рефлек­сия в отношении могущества его проявления в роскоши и пороке.

Излишек сам по себе не может являться основой классового расслоения, поскольку он для субъекта присвоения излишком не является. Как раз наоборот, излишек несет в себе признаки ценно­сти, инициирующей многообразие целей и средств. Для субъекта присвоения он начинает составлять предмет страсти к обогащению и увеличению объема самообладания вплоть до размеров публично­сти, политического и юридического властвования. Такая историче­ская характеристика излишка как компонента буржуазной свободы и права в области материального блага и богатства, как излишества в оппозиции к моральным ценностям традиционного феодального общества и христианской морали аскетизма содержится, например, в таком произведении раннего капитализма как «Басня о пчелах» Б. Мандевиля (XVII в.).

Эволюция общественного человека происходит таким образом, что наполнение его сущности, ее созидание, разрушение, отдельные исторические акты ее свершения в подвиге происходят через труд и борьбу, т. е. через конечные импульсы в контексте родовой жизни, а сам человек представляет собой радикальную неокончательность и неопределенность. При этом отдельная историческая личность вы­ступает в ритмике пробега по линии антропономии от крайней сте-

186____________________________________________________ Глава 2_

пени унижения в виде жертвы до максимума гордыни и превосход­ства в образе монстра и злодея.

Процесс антропономии осуществляется через гений и талант, текущая повседневная усредненность представляет собой социаль­ный фон и среду, в которой происходит возвышение и падение че­ловека в его ценности, важности и достоинстве. Такая ценностная антропологика возможна через утверждение всеобщих гуманистиче­ских стандартов неотъемлемых и неотчуждаемых прав и свобод че­ловека. Усредненность или уравнивание создают плато для фор­мально равного всеобщего доступа к благу.

Антропологический витализм и персонализм в критике такого способа публичного нормирования человеческого существования правы только в том, что усматривают в установлении стандарта прав и свобод человека движение по пути к стагнации человека. Эта стаг­нация видится в том, что из контекста публичной конструктивности исключаются обе составляющие человеческого ничто как творения, не бывшего в сфере роста человека, — имморальность витального и идеал морального совершенства. Подобная публичная артикуляция уравнивания закрывает доступ к новому человеку как сверхчеловеку и богочеловеку (К. Маркс, М. Штирнер, Ф. Ницше, М. Шелер, В. С. Соловьев, Н. Бердяев).

Речь идет о перспективности накопления человеческой сущно­сти за счет перспективизма динамической открытости естественного ничто человека для его возвыдения с помощью естественно-природного потенциала. По версии Ф. Ницше, человек в такой от­крытости бытию утверждает свою ценность путем максимального развития сил и способностей, где подчинение низшего высшему с точки зрения ценностной логики осуществляется через иерархию власти в перспективе ее витально-антропологического роста.

Труд власти, борьба и культ силы играют здесь главенствую­щую роль в отсутствие, или по ту сторону, таких координат измере­ния человека, как христианская мораль, гуманность и сострадание. Это ритмический процесс вечного возвращения к проблеме роста человека, осуществляющегося по типу космологического взаимо­действия природных стихий. Но отличие витального от действия этих стихий заключается в том, что в этом процессе осуществляется наполнение антропологической сущности через унаследование при-

философская антропология юридической нормы 187

обретенного по направлению к полноте универсальной антрополо­гической конституции человека в ее идеальной чистоте — расе.

В этом смысле богатство личности создается через пре­восходство одного индивида над другим, т. е. не через материаль­ный остаток в виде излишка жизненного блага, а через излишек как моральное качество. Этот излишек представляет собой этапы свер­шений и достижений в иерархии социальной ценности и обладания властью над окружением за счет личных, органически присущих индивиду качеств. Эти естественные координаты жизнеопределения не нуждаются, с точки зрения Ф. Ницше, в каких-то специальных искусственных принципах морали, поскольку даны человеку от при­роды, такая ценностная схема антропологического роста и есть не что иное, как имморализм.

Имморализм вырастает из традиции рода, которая оставила принцип сострадания и заботы о всеобщем для всех благе как химе­рическое основание морального знания. Имморализм и есть не что иное, как истинное знание о человеке и обществе в целом и в этом смысле манифестация новой морали, не имеющей ничего общего с прежними ее формами. Действительным общественным сознанием может быть сознание, обладающее знанием о человеке как господи­не всего сущего.

Сопоставление философии жизни Ф. Ницше и марксизма обна­руживает точки соприкосновения этих, казалось бы, различных ти­пов философствования в антропологической плоскости и дает до­полнительный импульс для аналитики ценностной логики социаль­ного ничто в человеке.

Когда мы говорим о наличии в собственности человека ничто как динамики отсутствия блага, то мы не можем сказать, что эта собственность воплощена в модусе устойчивого самообладания. Мы не находим в человеке естественного антропологического потенциа­ла в обеспечении власти над процессом раскрытия и проявления ну­жды, влечения, желания и склонности в перспективе самообладания, терпения и смирения. Дисциплина аскетизма не свойственна чело­веку и приходит из рациональной сферы совместного существова­ния индивидов друг с другом. В расчете на существование другого содержится сдерживающее, дисциплинирующее начало взаимоотда­чи и согласия в совместном усилии достичь максимума возможного

188____________________________________________________ Глава 2

блага, хотя этот перспективизм желания и имеет индивидуальное эгоистическое проявление.

Нужно отдать должное рационалистической схеме утилитариз­ма, где принцип блага трансформируется в более приземленную ценностную логику всеобщей калькулированной пользы. В матема­тической логике динамики общественной пользы устанавливается минимум всеобщего антропологического качества, равного для всех, в расчете на выгоду того или иного социального действия как пра­вомерного. Претензия на то, что причитается по праву, связана с чувством и понятием о мере в расчете на тот или иной объем блага, а также нормой, стандартом и границами поведения, которое спо­собствует достижению успеха в обретении причитающегося.

Неточное или математически неверное проведение границы ме­жду тем, что принадлежит человеку по праву, и тем. на что он пре­тендует, необоснованно, т. е. ошибка как неправильный учет права, свободы и интереса другого лица, приводит к отрицательным де­формациям упорядоченного согласованного существования людей друг с другом.

Допущенная ошибка оказывает силовое воздействие на права, свободы и интерес другого лица в модификациях касания, ущемле­ния, повреждения, нарушения целостности названных компонентов неимущественного блага и лишения человека этих ценностей. Таким образом, происходит переход от чувственной эстетической сферы притязания на материальное благо к аналитике неимущественного блага.

Отсюда можно получить представление о том. что восполнение антропологического дефицита начинает осуществляться через ис­пользование регулятивного схематизма учета прав в контексте не­имущественного блага, где получение материального блага опосре­довано Другим, обществом и государством. Такое восполнение де­фицита невозможно без установления целостной архитектоники внешней регулятивной динамики функциональных мер и норм вос­становительной, регенерационной активности со стороны общества. Эта социальная динамика основывается на рассуждении о степени нарушения свободы, права, интереса и находит выражение во все­общем и равном для всех установлении — юридическом законе.

Архитектоника и параметры процесса такого функционального расчета устанавливаются на частном и публичном уровнях общест-

философская антропология юридической нормы 189

венной жизни. На частном уровне это осуществляется через законо-послушание и социальное действие в виде поступков, направленных на признание прав другого лица, доверие и уважение к нему, а на публичном — через осуществление судебной власти в рамках пуб­личного правосудия. Отсутствие этих способов восстановления раз­рушительного воздействия, неустойчивая антропологическая арти­куляция в обладании свободой и правом на индивидуальном уровне создают условия для деятельного лихоимства, которое проявляется в различных модификациях присваивающей разрушительной актив­ности или видах посягательства на благо в обществе в целом. Не­смотря на то, что это разрушительное присвоение направлено на конкретный объект, страдают или уменьшаются в объеме одновре­менно благо общества и благо индивида, потерпевшего от совер­шенного посягательства. Последний оказался жертвой лишения, ис­ход которого был определен другим человеком, т. е. таким же ра­зумным существом, знающим толк в учете своего и чужого права.

Применение ответственности к такому субъекту лишающего присвоения, где благо отдельной личности представляет монаду в этом регулятивном арифметическом схематизме общественного бла-госозидания, и есть устранение из сферы общественных отношений ситуации излишка в свободе и праве. Этот излишек в свободе и пра­ве находит свое выражение в нарушении меры в указанном расчете присваивающей активности и ведет к концентрации деструктивной власти как богатства, в котором обитает лихоимство. Лихоимство, несмотря на его индивидуальный точечный характер и повседнев­ность проявления, может приобретать имперские очертания, на­правленность и мощный разрушительный потенциал.

В российской нравственной традиции иметь лихо — значит тво­рить зло в качестве устойчивого состояния нужды в этом. В этом случае Другой становится препятствием в динамике определения места расположения лишения, имение лиха стремится устранить бы­тие Другого из пространства жизни.

Охарактеризованные виды ценностной и антиценностной логи­ки в антропономической сфере и феномен лихоимства создают по­требность в создании внешних динамических границ или установле­ний в виде запретов, нравственной и юридической ответственности. Динамика учреждения границ свободы и права и соответствующий расчет в применении ответственности исходят от общества и госу-

190____________________________________________________ Глава 2

дарства, присутственная власть или юрисдикция которого включает в себя способность и полномочия в деле устранения излишней кон­центрации свободы и права.

Государство в этом отношении обеспечивает не только классо­вое, но, прежде всего, антропологическое представительство со сто­роны общественного целого в его стремлении к сохранению жизни и обретению блага. Политический и экономический ингредиенты вла­сти изначально выступают воедино и составляют процессуальный композит исторической эволюции экономического и политического самообладания общества и государства, которое применяет юриди­ческую ответственность через иерархию и дифференциацию закона и его неравное отношение к человеку в деспотических, рабовладель­ческих и феодальных обществах, Только в условиях буржуазного общества и в современной ситуации правового государства закон формулируется в пропозиции формального равенства в свободе и праве, получая приоритет перед неделимостью и империализмом политического и экономического господства. Не случайно утвер­ждение и учреждение концепции прав и свобод стало возможным с возникновением зазора между политическим и экономическим гос­подством, когда в оппозицию абсолютизму выступила буржуазия как экономическая власть, не имеющая политического места в об­ществе.

По характеристике Д. Локка, абсолютизм являлся проявлением максимального избытка политической власти как ничем неограни­ченной свободы и произвола. В этом отношении абсолютная монар­хия квалифицировалась как средоточие лихоимства, пребывая по отношению ко всему обществу в положении, характерном не для общественного, а для естественного, природного состояния. В связи с этим предельная концентрация свободы и права у одного лица гу­бительна для общества, поскольку в совместном существовании лю­дей присутствует радикальный разрушительный источник власти, возвращающий человека в естественное состояние войны всех про­тив всех.

Юридический смысл общественных отношений и заключается в функции извлечения из их контекста лишения как вредоносной и смертоносной активности. Наличие такого публичного защитного ингредиента общественных отношений предотвращает возникнове­ние цепной реакции взаимного насилия между людьми.

.

философская антропология юридической нормы__________________ 191

Юридическое — это такой качественный процесс социальной действительности, который создает условия для роста уровня антро­пологического нормирования жизни в эволюционном движении об­щества. Ритмические колебания этого роста артикулируются через юридический закон.

Юридическая норма— защитная и регенеративная схема, а также динамический компонент законопослушания и индивидуаль­ного правоприменения. Она направлена против опустошения жизни. Юридическая практическая нормология является всеобщим и рав­ным для всех достоянием, которое имеет универсально-антро­пологический, а не односторонний классово-инструментальный смысл. Такую нормативность юридического нельзя считать тотально ангажированной классовым интересом и признать, как это делается марксизмом, превратным универсальным состоянием, которое обу­словлено опустошительным для человека экономическим произво­лом частной собственности, который находит свое завершение в по­литическом господстве.

Назначение юридического нормирования не может быть резуль­татом империализма политического и экономического господства. Если бы это было действительно так. то сообщество людей было бы лишено субстанциальной динамической основы для антропономиче-ской эволюции. То есть оно было бы закрыто для общества и исто­рии. Доказательством того, что юридическое имеет субстанциаль­ный характер, является устойчивость универсального процесса леги­тимации всех сфер общественной жизни через специфические

Нормология— буквально наука о нормах, т. е. систематическое знание, содер­жанием которого является описание закономерностей формирования и формулиро­вания социальных норм

Юридическая нормология составляет отдельный раздел социальной нормологии и обладает спецификой, в которой как раз и раскрывается сущность юридической регуляции общественных отношений

Аналитика юридической нормы может осуществляться с точки зрения общей ло­гики как науки о формах мысли, обладающих потенциалом легитимации, и специаль­ной ее области — логики норм. Она реализуется внутри теоретической и практиче­ской юриспруденции через нормирующее воздействие законодательства — от консти­туции до локального нормативного акта, а также внутри системных образований законодательства — отраслей права, кодексов, юридических институтов и т. д.

Можно сказать, что юридическая нормология как системное знание до сих пор адекватно не представлена в юридической науке.

192____________________________________________________ Глава 2

способы и формы ее нормирования, а также сама идея закона как всеобщего установления.

Отсутствие процесса легитимации означает отсутствие какого-либо качества права и свободы в коллективном существовании лю­дей, отсутствие признаков общества как такового и пребывание су­щества типа человек в патологическом с точки зрения антропологии состоянии.

Юридическое — это специфическая деятельность государствен­ной власти, нормирующая и распределяющая право, свободу, инте­рес, ответственность в обществе. Юридический ингредиент соци­альных процессов имеет антропологический фундамент, он исклю­чает из сферы нравов разрушительную активность лихоимства, обеспечивает законопослушание и тем самым создает условия для утверждения правопорядка как состояния общественных дел, обла­дающего правовым качеством