Антропологическая артикуляция юридической нормы

Вопрос об оптическом качестве социального факта, заданный в свое время Э. Дюркгеймом, получил в его работах ответ, который не содержит в себе его характеристики как специфического предмета научного исследования.

Он определяет качество социального через нормативы поведе­ния живых существ вида Homo sapiens, ведущих коллективный об­раз жизни. Очевидно, что сама характеристика нормативности пове­дения, которую Э Дюркгейм связывал исходно с религиозностью, не устанавливала различия между религиозным и собственно соци­альным способами отношения к действительности. Чтобы опреде­лить качество социального, сначала нужно было выявить признаки общности, поскольку само по себе понятие коллективного, собира­тельного существования биологических особей не может являться коренным признаком социального факта. В связи с этим мы вынуж­дены в контексте размышлений Э. Дюркгейма обратиться к самым простым констатациям признаков социального в виде фигур поведе­ния, которые делают возможным совместное существованием людей друг с другом.

философская антропология юридической нормы \ 93

Естественным условием совместности является антропологиче­ская составляющая существования индивида как члена рода, поэто­му род генетически, логически, онтологически предшествует инди­виду- Род — это платформа, в контексте и на основе которой воз­можно индивидуальное существование члена социума. Семья, род, племя за счет кровного родства и функционирования схематизма создания совместных условий существования составляют антропо­логические предпосылки существования человека в обществе, их можно назвать антропологическими, или естественными, институ­тами. Процесс персонализации собственного интереса индивида — это длительный исторический процесс, в результате которого про­исходит переход от родоплеменных способов отношения к природ­ной действительности к индивидуальным.

Антропологический компонент изначально представлял собой «полигон» исходного родового определения во взаимодействии мужского и женского начал, которое завершилось институционали-зацией семьи, поскольку именно этот институт заявил о себе как ин­дивидуальное антропологическое начало в гомогенности рода. Сплоченность и разделение в жизни рода осуществляются через им­пульсы индивидуализации внутри антропологической родовой платформы. Эти импульсы создают в последующем утвердительную модель внутривидового обмена людей и вещей, способствующую формированию личности и рынка труда, производства и потребле­ния в современном «смесительном» формообразовании гражданско­го общества, где атомизм индивидуального обособления доведен до крайних пределов.

С точки зрения позитивизма, которому следовал Э. Дюркгейм, религиозность представлялась в качестве архаической формы соци­ального. Она была рационализирована в ходе эволюции человече­ского разума, являющегося генератором видовой специализации биологического вида Homo sapiens. В глубине социоанализа религии У Э. Дюркгейма отчетливо видно методологическое присутствие ма­нифеста позитивизма, провозглашенного О. Контом в законе трех стадий: теологической, метафизической и позитивной.

Речь идет об исторических формах легитимации и глобально-антропологическом практическом применении различных идеаци-онных схем всеединого знания, где фантазия и спекуляция сменяют­ся строгим научным знанием. Образцом такого знания было призна-

⁷ Зак 4184

194_________ __________________________________________ Глава?

но математическое знание и экспериментальный метод исследова­ния, утвердившийся в естественных науках. Именно сциентальность позволила наделить статусом науки об обществе социологию. Ана­лиз и логика социального факта начинаются с методологической аналогии и использования схемы легитимации естественнонаучного знания. Такое эпистемологическое действие можно объяснить тем, что в самой «микстуре» общественных отношений невозможно было выделить какое-либо определенное фундаментальное структурооб­разующее и креативно-системное образование, которое бы сопрово­ждало существование человеческого рода на протяжении всей его эволюции. Индивидуальное поведение в случае его научного и сти­хийного способов или видов воплощения не могло быть признано за исходный пункт социологического анализа. В связи с этим нужно было начинать с макроуровня общественного целого и определить своеобразие общества и его отличие от природы, используя сам факт существования этого целого как некое нормативное образование по отношению к составляющим его индивидам.

Однако признак нормативности одновременно выступает здесь как некое совокупное представительное начало, в котором сосредо­точено все органическое множество нормативов, присущих совре­менному пониманию дифференциации и взамосвязи между полити­ческой, юридической, экономической сферами общественной жиз­ни. При этом следует учесть, что эти сферы социального находятся в тесной связи с нормативным потенциалом морали и испытывают регулятивное воздействие от той или иной системы представлений, которые пришли на смену традиционной политической теологии и получили название идеологий.

Относительно всеобщей значимости идеологий известна крити­ческая оценка К. Маркса, который говорил об искусственном, иллю­зорном, с точки зрения социальной науки, качестве идеологии, ква­лифицируя ее различные образцы как ложные формы общественно­го сознания.

Однако из сферы нормативов невозможно выделить все пози­тивное содержание общественных отношений. Понятие нормы мо­жет здесь служить общим методическим средством, чтобы отличать тот или иной тип отношений между людьми от того, что признается несовместимым с понятием общественного состояния. Это состоя­ние традиционно отличали от состояния естественного как предыс-

философская антропология юридической нормы 195

тории человека. В то же время через понятие социального как нор­мы актуально проводится различие между общественными и анти­общественными, или асоциальными, проявлениями поведения инди­видов в условиях всякого современного общества.

Такого рода аномалия существует в контексте тех нормативных связей, которые характерны для общества как упорядоченной сис­темы отношений между людьми, складывающейся естественным образом за счет наличных антропологических ресурсов, т. е. анома­лия включена в контекст этой системы отношений и существует на­ряду с ней.

В то же время, можно говорить о нормативной динамике в кон­тексте социальной активности, которую можно в общем виде опре­делить как объективную потребность в отыскании меры свободного поведения и придании правового качества отношениям между людьми. Такой компонент в отношениях между ними формулирует­ся через юридический закон. В последующем через такого рода ус­тановление воссоздается законопослушание, которое сопровождает­ся внешней нормативной регуляцией поведения посредством его институционального обеспечения публичной властью.

Нормативность как внешнее предписание, указание и обязан­ность возникает из массива приемлемости социальных актов, т. е. действий, совершаемых в условиях повседневности на виду у всех. Приемлемость действия, поступка понимается при этом как его до­пустимость и признание в созидательном, конструктивном устрое­нии общих дел. Приемлемость, с точки зрения своего внешнего эф­фекта, означает также усвоение совершенного действия в качестве образца, стандарта, способа поведения, годного к длительному и массовому употреблению в качестве социального инструмента или вещного, визуализированного приема в отношениях одного человека к другому.

Иными словами, на уровне нравов осуществляется отбор и ди­агностика совершенного человеком в масштабе и измерении эмпи­рической аксиологии как первичного аспекта социального воспри­ятия и селекции в интенциях пользы, удовольствия и наслаждения, Т' е. при наличии ценностного отношения к действительности и в размещении индивида в едином объемном пространстве телесно-чувственного и неимущественного блага. Здесь приятное и полезное отличаются от вредного и разрушительного. В этом случае имеет

196 Глава 2

место осуществление специфического процесса социальной перцеп-тивности.

Если можно говорить о суждении социального вкуса, то оно и на­ходит свое выражение в такого рода пропозициях эмпирической аксио­логии Оно представляет собой элементарно-массовидную эмоцио­нально-оценочную диагностику социальных действий в таких оцени­вающих квалификациях, как хорошее—плохое, лучшее—худшее, приятное—отвратительное, полезное—бесполезное—негодное.

Можно говорить о социальном как особого рода данности, где антропологический компонент совместной размещенности людей друг с другом основывается на взаимосочетании одного человека с другим в максимально возможной степени согласования. Антропо­логическая, естественная предрасположенность одного человека к совместному бытию с другим человеком представляет собой то. что не может быть отвергнуто в принципе и в этом отношении можно сослаться на известную, идущую из глубин веков констатацию Ари­стотеля о том. что вне общества человек представляет собой живот­ное или божество. Такое установление диагноза в определении по­ложения человека в сущем отнюдь не произвольно, поскольку в нем сделан акцент на объективной зависимости человека как от своей собственной, так и от так называемой естественной природы как субстрата пребывания в мироздании. Одновременно здесь содер­жится недвусмысленное указание на динамику совершенствования этой природы от максимального включения человека в природное, естественное, или, что то же самое, животное, состояние и макси­мальное дистанцирование от него в абсолютной отрешенности бо­жества. В последнем случае налицо религиозное угл\бленис челове­ка в свою собственную антропологическую сущность как живого существа, которое может презреть господство животного начала ра­ди обретения другого мира и местопребывания, основанного на ду­ховности. Такое возможно только в рамках максимального уедине­ния, сосредоточения человека на самом себе через упражнение в со­вершенствовании исходной антропологической конституции Такое усилие можно отметить, скажем, в индивидуальной религиозной практике йоги или практике исихазма в христианской православной церкви. Это поиски истинно человеческого духовно-энерге­тического потенциала и воссоздание новой платформы восприятия, где благо здешнего мира признается за условность и всего лишь за

,

философская антропология юридической нормы 197

исходный пункт, который следует использовать ради достижения высшего блага

Если обратиться к истории представлений о высшем благе, то можно отметить, что учредительная динамика совершенного благо-созидания включает в себя два компонента — благо как максималь­но возможную степень удовлетворения повседневных потребностей и то. что в античной этической традиции связывалось с динамикой индивидуального совершенствования в виде добродетельного образа жизни. Во всяком случае предметное воплощение добродетельного образа жизни в своем внешнем выражении означало материальное богатство, политическую власть, знатность происхождения Естест­венно наличие таких признаков величия, как правило, должно было свидетельствовать о максимально позитивных моральных качествах их обладателя.

Однако уже в период поздней античности получает распростра­нение представление о высшем благе как о всеобщем благоденствии человеческого рода в целом, оно впервые было сформулировано стоиками и получило наиболее адекватное выражение в христианст­ве через универсальность созидательного принципа добра в соци­альном мироустройстве. То, что в эпоху античной классики счита­лось высшим благом и получило условное гедонистически окра­шенное аксиологическое «звучание», в иудео-христианской тради­ции стало ассоциироваться с райским существованием.

Представление о райском существовании связано с наслаждени­ем, удовольствием как гомогенной данностью и состоянием В усло­виях такой данности не нужно прилагать каких-либо усилий. Это состояние было утрачено человеком в результате грехопадения. В последующем пространственно-темпоральный образ рая приобрел признаки противоположности по отношению к мирскому существо­ванию человека и стал восприниматься не через схему максималь­ной полноты посюсторонней жизни, а как возможность его сущест­вования за пределами этой жизни, в контексте бессмертия Пере­смотр динамики благосозидания. по сравнению с античным стандартом добродетельного образа жизни, состоял в том. что про­паганда добродетели связывалась здесь не с пороком и низостью, а со злом и смертью. Противодействие злу должно осуществляться не на уровне индивида, а на уровне универсального всеобщего закона Добра. Добро как универсум дарующего блага противопоставляется

198____________________________________________________ Глава 2_

ранее существовавшим принципам индивидуально-накопительной и сбалансированной экономики в контексте эмпирической аксиоло­гии При этом в качестве всеобщей нормы утверждается принцип бескорыстного дара и добровольной жертвы во имя добра.

Индивидуальное эмпирическое благосозидание, с точки зрения христианства, является иллюзорным представлением относительно идеи высшего блага, оно не способно его воплотить в универсаль­ном смысле. Напротив, в своем гедонистическом варианте оно про­сто вредит ему, поскольку приводит к утверждению блага для одних и воспроизводит лишение его для других. Последнее означает не что иное, как творение зла. поскольку в этом случае само присутствие в мире лишающего начала означает распространение и расширение объема наличного зла. Созидание общественного блага возможно только через самоотдачу и жертвенность, т. е. через самоотвержение в пользу принципа добра Это означает, что лишение как насилие и использование человека как средства в контексте эмпирической ак­сиологии ограничивается публично организованным сообществом верующих через внутреннее усилие по преодолению этого насилия в самом существе человека. В этом смысле внешняя сила, получая удовлетворение, делает остановку в своем движении и тем самым находит удовлетворение в себе, получив в свое распоряжение некий момент господства над окружающими обстоятельствами. Наступа­тельное воздействие зла временно прекращается и в этот момент происходит учредительно-созидательный процесс добра.

Подобное ритмическое взаимодействие сил добра и зла может создать некий баланс и равновесие между ними, при котором наси­лие сдерживается за счет противоположного по отношению к нему духовно-антропологического усилия. В этом отношении смертонос­ный лишающий компонент социальной активности останавливается не за счет силового противодействия ему, а путем опустошения зла за счет социального схематизма жертвенности, который учреждает­ся через принцип и закон добра Такой отчаянный шаг в стремлении к высшему и совершенному благу может не получить соответст­вующего вознаграждения в посюстороннем мире, будучи поглощен­ным господством, объемом и массой социального зла. Вознагражде­ние жертвенности ожидается не со стороны жизни в этом мире, а следует из пространства бессмертия. При этом вера в бессмертие выступает как антипод по отношению к сфере насильственно при-

философская антропология юридической нормы 199

сваивающего эмпирического способа благосозидания. Это значит, что смертоносное начало исключается из посюсторонней сферы как пространства, в котором бессмертие отсутствует, за счет жертвенно­сти, состоявшейся в этом мире.

Таким образом происходит обмен между жизнью и смертью, ог­раничивается разрушительный процесс зла и тем самым создается новый ценностный подход в деле высшего совершенного благосози­дания. Исторически это повлекло переход от эмпирической и рацио­нальной аксиологии к аксиологии духовной, основанной на таком принципе устройства общих дел, где свобода и любовь находятся во взаимной гармонии, а социальное приобретает идеальные черты данности, в которой находит свое место каждый человек.

Религиозное сознание связывает такое состояние отнюдь не с мирским повседневным существованием, а с жизнью, которая не содержит в себе разрушительных, вредоносных и смертоносных процессов, где с тем или иным ускорением сокращается объем жиз­ни в том числе и за счет регулятивного действия естественно-антропологической истины, заключающейся в том, что каждый че­ловек смертен.

Жертвенность, несмотря на свое «податливое» оптическое про­явление, присущую ей максимальную доступность для окружающей социальной действительности и совместимость с нею, содержит внутреннее мощное сопротивление и является активным способом противостояния злу. Она создает платформу для универсального утверждения принципа добра. Ее сопротивление создает рациональ­ные варианты обмена между насилием эмпирической аксилогии эгоистического присваивающего субъекта и внутренним усилием, исходящим от внешне беззащитного, отказавшегося от применения насилия существа, но в то же время оказавшегося вовлеченным в его орбиту. Этим человек жертвенный отличается от простой физиче­ской жертвы, которая не участвует духовно в описанном противо­стоянии.

Жертва выказывает в контексте насилия только свое физическое естество и не более. Она может быть только объектом жертвопри­ношения, это состояние отличается от состояния жертвенности, по­скольку жертва внешним образом включена в контекст насилия, а ее состояние не связано с присутствием доброй воли как проявлением сознательной самоотверженности во имя утверждения принципа до-

200____________________________________________________ Глава 2

бра. В этом смысле жертвоприношение связано с целеполагающим схематизмом благополучия. При этом благо нисходит из запредель­ной сферы, которая максимально дистанцирована от повседневного мирского существования. Тем самым восполняется наличное отсут­ствие его внутри общины.

Нужно отметить, что сфера небытия, как эмпирическое указание на отсутствие чего-либо в акте восприятия, в скрытом виде содер­жит тему прихода и ухода как взаимосмены, ритмического присут­ствия и отсутствия, жизни и смерти. Жертва как присутственный объект в результате ее уничтожения уходит как носитель жизни в запредельное, тем самым провоцируя небытие на порождение и пе­редачу блага субъекту жертвоприношения.

Жертвоприношение и насилие тесно связаны друг с другом и находят свое базовое основание в представлении об абсолютном господствующем начале бытия, которое получило сущностное опре­деление через категорию «священное».

Категория священного имеет многозначный смысл. Священное ассоциируется с универсумом мощи, обладания и власти, оно имеет всепроникающее присутствие в сущем и определяет все многообра­зие его процессов, одновременно оно непостижимо, недосягаемо и непредставимо. Вместе с тем, священное является неким субъект-объектным фокусом максимальной полноты бытия, которое в своем конкретном присутствии в мирских делах выступает представителем этого абсолюта, обладает неисчерпаемым объемом возможных форм сущего. Оно универсально в своих проявлениях в мироздании и в человеческих делах. Отсюда возникает проблема приемлемости че­ловеческого рода для священного как универсума и признания за человеком статуса существа, причастного Священному и святости как его эманации во всех божественных творениях.

В связи с этим модус приемлемости человеческого бытия перед лицом святости получил в архаических обществах репрезентацию в процедуре жертвоприношения, где принесение жертвы составляет момент в обменном процессе между мирским и Священным. Свя­щенное непрерывно присутствует в мирском, и его присутствие мо­жет иметь различные воплощения в глобализированных транскрип­циях жизни и смерти: рост и гибель, создание и разрушение, благо и вред как проявления добра и зла.

-

философская антропология юридической нормы__________________ 201

Священное известный философ и антрополог Р. Жирар напря­мую связывает с феноменом насилия: «В мире, где малейший кон­фликт может привести к катастрофе, как малейшее кровотечение у больного гемофилией, — жертвоприношение фокусирует агрессив­ные тенденции на жертвах реальных или идеальных, одушевленных или неодушевленных, но всегда неспособных быть отмщенными, одинаково нейтральных и бесплодных в плане мести. Оно дает на­силию, которое не может прекратиться само по себе, разрядку, — конечно, частичную, временную, но зато всегда возобновимую и обладающую действенностью, единодушных свидетельств о кото­рой слишком много, чтобы ими пренебречь. Жертвоприношение не дает развиться зародышам насилия. Оно помогает людям держать месть на безопасной дистанции... Играть ключевую роль жертво­приношение и вообще обряды должны в тех обществах, которые лишены судебной системы и потому живут под угрозой мести. Тем не менее не следует говорить, что жертвоприношение "заменяет'¹ судебную систему. Во-первых, потому, что невозможна замена того, чего, несомненно, никогда прежде не было, а во-вторых, потому, что в отсутствие добровольного и единодушного отказа от всякого на­силия судебная система незаменима. Священное — это все, что гос­подствует над человеком, и тем надежнее, чем больше сам человек надеется над этим господствовать. То есть в том числе, хотя и во вторую очередь, это поражающие население бури, лесные пожары, эпидемии. Но прежде всего, хотя и в более скрытом виде, это наси­лие самих людей, насилие, выведенное за пределы человека и пото­му слитое со всеми прочими силами, грозящими человеку извне. Подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие. Мы еще не знаем, как людям удалось вывести собственное насилие вовне. Но как бы то ни было, как только им это удалось, как только священное превратилось в ту таинственную субстанцию, которая рыщет вокруг, которая входит в них извне, в них самих по-настоящему не превращаясь, которая их мучит и терзает, отчасти так же, как эпидемия или природные катаклизмы, они оказались перед лицом набора феноменов, на наш взгляд разнородных, но аналогии между которыми действительно весьма примечательны».

⁷ Жирар Р. Священное и насилие. М., 2000. С. 26, 27, 43.

202____________________________________________________ Глава 2

На наш взгляд, ведущей в схематизме исцеления и выведения насилия за пределы «тела» общины является не сама по себе функ­ция жертвоприношения. Ее постоянное воспроизводство в истории в тех или иных модификациях поддается объяснению исходя из ан­тропологических оснований и, в частности, из феномена всеобщего блага, представление о котором в архаические времена имело ано­нимный характер и связывалось с действием безличных сил. Эти безличные силы, даже если разрушительные действия в сообществе совершались в результате конкретных индивидуальных актов, при­писывались отнюдь не индивидам, а проявлению деструктивных начал надындивидуального свойства. Причем род выступал лишь субстратом, в отношении которого осуществлялось такое воздейст­вие, в том числе и в виде такого явления как кровная месть.

Подобное состояние дел архаического сообщества оценивалось и диагностировалось на уровне эмпирической аксиологии неприем­лемости текущего момента, явно неблагополучного и гибельного для всего коллектива.

В связи с этим схематизм жертвоприношения исторически соз­давался в различных репрезентативных модификациях и имел мно­гоцелевое предназначение: жертва могла быть искупительной и очи­стительной, жертвой умилостивления, просительной жертвой, жерт­вой правильного выбора в судьбоносном действии рода. Таксономия коллективных жертвоприношений в свое время была детально и подробно воспроизведена в известном исследовании ученика Э. Дюркгейма М. Мосса: «Поводы для принесения жертв бесчис­ленны, желаемые последствия весьма разнообразны, а обилие целей оправдывает обилие средств. К тому же ученые, особенно в Герма­нии, обычно подразделяют жертвоприношения на несколько катего­рий: речь ведется, например, об искупительных жертвах, благодар­ственных, жертвоприношениях-просьбах и т. д. Но в действительно­сти границы между этими категориями подвижны, нечетки, часто неразличимы; одни и те же приемы в той или иной степени встре­чаются во всех жертвоприношениях. Наиболее показательна, может быть, та классификация, которая делит их на жертвоприношения по расписанию и жертвоприношения по случаю, или на устойчивые и окказиональные. Окказиональные жертвоприношения — это прежде всего жертвоприношения, относящиеся к таинствам, т. е. сопровож­давшие торжественные моменты в жизни людей. Что касается по-

философская антропология юридической нормы 203

стоянных или, точнее, периодических жертвоприношений, то они связаны с определенными моментами времени, не зависящими от желания людей или стечения обстоятельств. Жертва— это посред­ник, благодаря которому устанавливается контакт. Через нее все сущности, встречающиеся в жертвоприношении, соединяются. Все сходящиеся в ней силы сливаются... Ряд состояний, через которые проходит жертва, можно описать посредством кривой: она поднима­ется до максимума сакральности, где пребывает лишь мгновение, и потом вновь постепенно спускается с него. Грешник, как и преступ­ник, — существо сакральное. Если он приносит жертву, то цель это­го обряда или, по крайней мере, одна из целей — это избавление от скверны. Это искупление. Но отметим один важный факт: с религи­озной точки зрения болезнь, смерть и грех идентичны. Даже совре­менное религиозное сознание никогда не различало нарушения за­конов божьих и тех материальных последствий подобного наруше­ния, которые имеют непосредственное выражение как в физических мучениях, так и в угрызениях совести, причем как при жизни в этом мире, так и в будущей жизни в том мире. Вот почему мы можем рас­сматривать вместе исцелительные и чисто искупительные жертво­приношения. Назначение тех и других — передать жертве через со­прикосновение религиозную нечистоту жертвователя и устранить эту нечистоту вместе с жертвой. Поэтому самая элементарная форма искупления — просто удаление. К этому типу относятся изгнание козла Азазела и выпускание птицы на волю при жертвоприношении ради очищения прокаженного. Жертва в равной мере может пред­ставлять смерть и жизнь, болезнь и здоровье, грех и честь, ложь и истину. Она — средство для концентрации религиозного начала; она его выражает, воплощает, является его носителем. Воздействуя на жертву, действуют на религиозное начало, управляя им: либо при­влекая и впитывая, либо изгоняя и исторгая... В жертвоприношении присутствуют два аспекта. Это сделка, и это долг. Здесь смешивают­ся бескорыстие и выгода. Вот почему оно так часто принимало фор­му договора. По сути дела, не существует, вероятно, такого жертво­приношения, где бы не имелось элемента договорного начала. Обе стороны обмениваются услугами, и каждая находит в этом свою вы-^г°ду... Акт отказа, непременно входящий во всякое жертвоприно-Щение, то и дело напоминая отдельным лицам о присутствии кол­лективных сил, как раз и поддерживает идеальное существование

204____________________________________________________ Глава 2

последних. Следовательно, как для индивидов, так и для коллектива жертвоприношение выполняет социальную функцию. И поскольку общество состоит не только из людей, но еще и из вещей и событий, то, вероятно, жертвоприношение может следовать ритму человече­ской жизни и ритму природы и вместе с тем воспроизводить их. Оно могло стать периодическим ради использования природных фено­менов, окказиональным ради удовлетворения сиюминутных потреб­ностей людей и приспособиться к выполнению тысячи других функций».

Из приведенного описания можно заключить, что границы меж­ду схемами жертвоприношений не являлись резкими и репрезента­ция жертвоприношения могла эволюционировать от одного типа жертвенного целеполагания к другому.

Функция жертвоприношения использовалась и предназначалась сообществом совместно существующих людей в целях достижения блага, пользы и мира. Иными словами, через родовое коллективное жертвоприношение осуществлялось стратегическое усилие для дос­тижения приемлемого качества жизни через совершение знаковых антропологических действий перед вселенной с целью воздействия на источник универсального блага, объемным средоточием которого и являлось Священное.

Попытка Р. Жирара обосновать универсальность связи между насилием и священным наталкивается на препятствие, которое со­стоит в том, что этот антропологический композит перестает обла­дать такой универсальностью в случае жертвы умилостивления и «путеводной» жертвы.

Такой объяснительный дефицит выдвинутого им концепта, на наш взгляд, связан с тем. что не учитывается все многообразие ан­тропологических диспозиций жертвоприношения и характер рес-понденции между человеческим родом и универсумом. Нужно кон­статировать избирательный подход и применение коллективно вос­производимых общиной фигур метадиеты: во-первых, к внешней по отношению к ней природе, во-вторых, к природе как внутреннему достоянию рода и, в-третьих, по отношению к чужому. Последнее отношение могло выражаться в виде принципиального неприятия социально чужеродного в войне или, напротив, в виде сознательного

МоссМ. Социальные функции священного. СПб., 2000, С. 20, 55, 100-104.

,

философская антропология юридической нормы 205

использования гостеприимства по отношению к чужаку в мирное время.

Характеристику благосозидательного усилия, с точки зрения его динамического воплощения в социальном пространстве, следует связывать с таким коммуникативно-миметическим способом пове­дения и действия, как респонденция. Респонденция есть направлен­ность действия, которое рассчитано на взаимность, ответ и диалог. Ее следует отличать от предметного восприятия или интенции как простой направленности человеческого сознания, снабженного все­ми присущими ему ресурсами ориентации, на внешнее социальное окружение. Это отличие нужно проводить принципиально, посколь­ку получение социального блага в этом случае связывается с ката-лактическим эффектом жертвоприношения. В акте пассивного вос­приятия и интенции обменного, диалогического процесса не проис­ходит. В респонзивном акте как отношении реализуется, с одной стороны, расчет на ответный дар со стороны природного окружения с целью получения благоприятных условий существования, а, с дру­гой строны, его потенциал используется для обеспечения совместно­го эффекта жертвоприношения через вопрошающую, путеводную и сопроводительную жестикуляцию. В случае же нарушений нор­мального ритма жизни внутри рода можно говорить о «дисципли­нарной» жертве, или фармаке.

В конечном счете благотворная утвердительность ответа свя­щенной силы и необходимый эффект жертвенного дара во имя блага общины согласно архаическим представлениям были максимально гарантированы именно в случае человеческого жертвоприношения, где жертва являлась одновременно локализацией разрушительного начала, носителем всеобщего греха и объектом жертвоприношения. В фигуре фармака были сосредоточены сущность и объем внутрен­ней болезни рода, имеющей по своим проявлениям характер заразы, инфекции от явно неприемлемого, разрушительного поступка, имевшего место внутри общины, этот убыточный импульс иннерви-ровал весь род как целое. При этом исцеление рода или приведение его в прежнее состояние целостности осуществлялось по принципам эмпирической аксиологии и с использованием, если так можно вы­разиться, методов метафизической гигиены и диеты.

Конечно, во всех этих случаях можно говорить о силовом воз­действии окружающей действительности на человека, но среди них

206____________________________________________________ Глава 2

необходимо выделить разрушительное воздействие, имеющее при­знаки внутреннего распада и характер социальной болезни, или со­циальной аномалии Именно в последнем случае можно говорить о собственно антропологической диагностике родовой жизни и связы­вать процедуру жертвоприношения с необходимостью проведения каких-либо мер социальной гигиены, диеты и хирургии. Именно в этих модификациях и антропологических фигурах происходит борь­ба с внутренними «недугами» рода, в том числе при возникновении разрушительного ядра насилия в виде кровной мести, о чем говорит в своем исследовании Р Жирар.

Во всяком случае, на наш взгляд, следует четко различать раз­личные способы разрушительного воздействия, которым могло под­вергнуться общество на ранней стадии исторического развития, и, например, отличать инцестуальное родовое «загрязнение» от хаоти­ческого аномального смесительного процесса, вызванного кровной местью, где насилие действительно получает всеобщее распростра­нение и начинает определять поведение людей.

Инцест следует отнести к генетической и креативной стороне благосозидания. которая в первую очередь касается кровнородст­венных связей. В контексте этих связей действуют антропологиче­ские механизмы отбора, которые также реализуются в модификации привлекательности и приемлемости системы родства Система род­ства создается через обменные процессы между полами. В этом от­ношении мы можем опереться на широко известные исследования в области структурной антропологии, которые были проведены во второй половине XX в К. Леви-Стросом.

В этих исследованиях со всей определенностью можно усмот­реть, что структуры родства создаются через вещно-личные связи, где в зародыше проглядывает функционирование права собственно­сти в половом отношении и статусная дифференциация семейных ролей даже в архаической семье: родители, дети, другие родствен­ники Кровосмешение между близкими родственниками считалось недопустимым именно с точки зрения такой половой дистанциро-ванности Здесь же происходит разделение между сексуальностью как таковой и антропологической функцией продолжения рода именно за счет создания семьи как социального института. Влечение как первичный импульс, имеющий сексуальный источник, подпада­ет под надындивидуальный ценностный контроль и юрисдикцию

философская антропология юридической нормы 207

главы семейства. При этом влечение нельзя приравнять к благу, это всего лишь желание блага, тем не менее присутствие желания про­воцирует стремление удовлетворить его

Через наследование начинает действовать механизм отстранен­ности между близкими родственниками по отношению к половому влечению, которое дисциплинируется в результате эмоции стыда и предназначенности женщин для брака. Сама предназначенность для брака создает его ожидание в системе семейного воспитания как не­кий ценностный процесс избранности, обеспечивая разрыв с эмпи­рической аксиологией сексуальности.

Как раз здесь происходит установление дистанции между прин­ципом удовольствия и принципом реальности, в соответствии с ме­тодологией 3. Фрейда.

Таким образом, инцест можно квалифицировать как распад се­мьи, а вовлеченность в неупорядоченные сексуальные связи как не­возможность выхода из хаоса животности к воссозданию такого ус­тоя и естественно-антропологического института, как семья. Рас­пространение неупорядоченных инцестуальных связей означает разрушение семьи, так как становится неразличимым ее базовый исток, теряется функциональный принцип определения той или иной степени родства, исчезают начала нормативности, связанные с авторитетностью главы семьи и рода в целом.

По утверждению К. Леви-Строса, «то. что обычно называется «системой родства», представляет собой в действительности сочета­ние двух совершенно различных планов реальности. Прежде всего имеются термины, которыми выражаются разные типы семейных отношений Однако родство выражается не только в номенклатуре: индивиды или классы индивидов, пользующиеся этими терминами, придерживаются по отношению друг к другу определенных норм поведения' \важения или фамильярности, права или долга, любви или вражды Таким образом, наряду с тем. что мы предлагаем на­звать системой наименований ( и что образует, в сущности говоря, систему терминов), существует другая система, являющаяся одно­временно психологической и социальной, которую мы назовем сис­темой установок.. Можно выдвинуть аргумент логического по­рядка; для существования структуры родства необходимо наличие трех типов семейных отношений, всегда с\ шествующих в человече­ском обществе, а именно: отношения кровного родства, отношения

208____________________________________________________ Глава 2

свойства, родственные отношения порождения; другими словами, отношения брата к сестре, отношения супруга к супруге, отношения родителей к детям. Нетрудно увидеть, что рассматриваемая здесь структура удовлетворяет этому троякому требованию в соответст­вии с принципом наибольшей экономии. Однако предыдущие заме­чания носят абстрактный характер, и для наших доказательств мож­но сослаться на более непосредственные доводы.

Изначальный и несводимый к более дробным единицам харак­тер элемента родства в том виде, как мы его определили, является непосредственным следствием универсальности запрета инцеста. Это равносильно тому, что в человеческом обществе мужчина мо­жет получить жену только от другого мужчины, который уступает ему свою дочь или сестру. Нет необходимости пояснять, каким об­разом в системе родства оказывается дядя по материнской линии: он не появляется там, а является непосредственно данным условием ее построения.

Родство не является статичным явлением, оно существует толь­ко для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь в ви­ду не желание продолжения рода, а тот факт, что в большинстве систем родства изначальное нарушение равновесия, возникающее в данном поколении между отдающим женщину и тем. кто ее получа­ет, может восстановиться только благодаря ответным дарениям в последующих поколениях. Даже самая элементарная структура род­ства существует одновременно в синхроническом и диахроническом измерениях».⁹

Что касается общей проблемы социального хаоса и его связи со священным в феномене наслаждения, то более убедительной, на наш взгляд, является аргументация к нормативному компоненту соци­альности через определение фундаментальных антропологических оснований существования человека в обществе, регулятивное воз­действие которых на индивидуальное существование создает эффект приемлемости взаимного пребывания людей друг с другом. Эта при­емлемость первоначально формируется на уровне эмпирической ак­сиологии, т. е. на основе того, что Р. Жирар называет религиозным эмпиризмом: «Чтобы понять религиозное мышление, нужно увидеть в нем определенную форму эмпиризма. У этого мышления совер-

¹ Леви-Строс К. Структурная антропология М, 1983. С. 39, 47, 48.

,

философская антропология юридической нормы 209

щенно та же цель, что и у современных научно-технических иссле­дований, — а именно практическое действие. Религия, взятая в са­мых простых, может быть в самых элементарных, формах, даже не ставит вопроса о подлинной природе осаждающих человека страш­ных сил; ей достаточно их наблюдать с тем чтобы установить регу­лярные следствия, постоянные "свойства'⁵, которые бы позволили предусматривать какие-то факты, которые бы снабдили человека какими-то точками опоры для выбора верной стратегии. Религиоз­ный эмпиризм всегда приходит к одному и тому же выводу: нужно держаться как можно дальше от священных сил, нужно избегать всех контактов с ними. Таким образом, религиозный эмпиризм не может в каких-то пунктах не пересечься с медицинским или вообще

1U

научным эмпиризмом».

Мы можем назвать несколько отрицательных пропозиций эмпи­рической аксиологии религиозного мышления, через которые осу­ществляется нормологический эффект, приводящий к связному па­раметру приемлемости как универсальному социальному факту, ко­торому противостоят различные модификации неприемлемого: опасность, болезнь, зараза, травма. Эти предметные признаки, про­воцирующие осмотрительность, осторожность, бдительность, готов­ность к защите собственной жизни и т. д., действуют в архаических обществах в нескольких взаимосвязанных направлениях: 1) в отно­шении универсума, или Священного: 2) в отношении внешней ви­димой природы с ее процессами; 3) в отношении к другому человеку и к своему собственному организму. Архаическое общество создает систему представлений о присутствии священного в политике об­щины, создав в указанных объемных составляющих такую его эм-пирико-аксиологическую оппозицию как сакральное — профанное.

Священное определяется в его классификационной пространст­венной размещенности через это бинарное разделение. В соответст­вии с этой бинарностью многообразная действительность наделяет­ся человеком соответствующей знаковой рецептивностью негатив­ных и позитивных регионов, аспектов и модификаций.

Оно реально проявляет себя в неживой и живой природе и дру­гом человеке. Человек устанавливает отношения со Священным че­рез ритуальное действие как специфический прием обращения с его

¹⁰ Жирар Р. Указ. соч. С. 44

210____________________________________________________ Глава 2

могущественным всеприсутствием. Одним из способов обращения со Священным и является жертвоприношение. Если и говорить об интимной непостижимой связи между насилием и священным, то эту связь нужно отыскивать не в самом феномене насилия, а в том, что именно Священное ассоциируется с максимальным могущест­вом и не может быть отождествлено с каким-либо своим конкрет­ным выражением и объективацией. В общем пространстве количе­ственного пребывания людей оно только оставляет предметные си­ловые «знаки» своего присутствия, создавая соответствующие динамические образования и локализации неприкосновенности. Представление о нем порождает весь спектр эмпирической аксиоло­гии: от священного ужаса и преклонения на уровне максимальной дистанции до реального включения человека в контекст силового воздействия священных сил, как это происходит в процедуре жерт­воприношения.

Названное трехчастное деление, не будучи достаточно резким в объеме всего сущего, в условиях рационализации религиозности и формирования общественности, которая базируется на достижениях науки, приводит к внутренней дифференциации социального на по­литическую, экономическую и юридическую составляющие.

То, что относится к ритуальной сфере жертвоприношения, адре­сованной к абсолюту, можно условно назвать линейным письмом и знаковым воплощением естественной политической теологии. Про­цедура жертвоприношения как предметно-практическая сторона та­кой естественной «политической теологии» получает смысл власт­ного установления и приобретает статус верховенствующего спосо­ба ориентации в отправлении коллективных дел архаического сообщества. Это путь законодателя и правителя.

Второй компонент респонденции в общей ее экспозиции вы­зов — ответ связан с установлением отношений со средой обитания, находит свое универсальное качественное определение в экономике через эмпирическую аксиологию телесного блага и ассоциируется с фигурой хозяина.

При этом речь идет также и о коллективе как вместилище при­родных процессов, которые имеют антропологическое основание и продуцируют динамику благосозидания. Именно здесь концепт бла­га имеет окончательный утвердительный смысл и выходит за преде­лы концепта истины, поскольку непосредственно опирается на фун-

философская антропология юридической нормы 211

дамент жизни как таковой. «Естественная» эпистемология эмпири­ческой аксиологии самосохранения, телесного здоровья оптически и логически предшествует утвердившейся в новое время модели гно­сеологической функции чистого разума: «То, что для современного научного сознания есть природа, для древнего человека было частью его общества как нормативного порядка, элементы которого связаны по принципу вменения. Первобытному сознанию был совершенно чужд дуализм природы как каузального порядка и общества как нормативного порядка, ему было чуждо представление о двух раз­личных способах соединения данных в опыте элементов между со­бой. Такой дуализм в мышлении современного человека есть ре­зультат интеллектуального развития, в процессе которого происхо­дит отделение людей от других существ, людей от вещей — различение, незнакомое первобытному человеку, — а каузальное объяснение отношений между предметами отделяется от норматив­ного истолкования отношений между людьми. Современное естест­вознание — это результат освобождения от социальной интерпрета­ции природы, т. е. и от анимизма. В несколько парадоксально заост­ренной форме это можно выразить так: в начале упомянутого развития, в анимистический период истории человечества сущест­вовало только общество (как нормативный порядок), а природа как каузальный порядок была создана наукой лишь после освобождения от анимизма. Средством этого освобождения стал принцип причин­ности».¹¹

Иными словами, эмпирическая, а затем и рациональная аксио­логия, основанная на концепте общественного блага, представляют собой исторические типы ценностной эгологии рода и индивида, где безопасное, спасительное и благодатное включение сообщества в природную среду связано с применением антропологического уси­лия по созданию приемлемых условий жизни. Поскольку человек включается в среду обитания через поиск и нахождение того, что должно обеспечить его жизнь, то его активность как приспособле­ние становится использованием его собственных сил и способно­стей. Человека в этом отношении можно считать существом, дейст­вующим по методу, приему и образцу опосредованным, изобрета­тельным, искусным и техническим образом. Это искусство в полной

¹¹ Чистое учение о праве Ганса Кельэена. М., 1987, Вып. 1. С. 115, 116.

212 Глава 2

мере свойственно для всех трех охарактеризованных антропологи­ческих диспозиций.

Политика как связь со священным осуществляется через ритуал. Современный исследователь в области теории религии В. Буркерта утверждает: «Ритуал был явно настолько важен для продолжения жизни человеческого общества, что он стал одним из факторов от­бора для бесчисленных поколений, кто не хочет или не может вклю­чаться в ритуальную жизнь, тот не имеет шансов на существование в обществе; только тот, кто включился в нее. может иметь авторитет и влияние. В этом плане подчеркнуто торжественный тон религиозно­го ритуала становится очень реальной угрозой, психологическая не­способность ответить на эту угрозу вызывает крушение личности. Ритуалы имеют двойственный смысл; можно прямо говорить об '"идеях" или "взглядах", которые "содержатся" в ритуалах, доступ­ные для выражения и передачи. — как. например, существование некой высшей, сверхчеловеческой силы или же священность жизни. Более проблематично говорить о "цели" ритуала, поскольку ход его предопределен и привнесенная цель изменить его уже не может, — во всяком случае, она не может нарушить его целостность. И совер­шенно неоправданно рассматривать ''представление", по крайней мере, в его словесном оформлении, как более раннее по времени и задающее масштаб, поскольку в истории человеческого рода ритуа­лы гораздо древнее словесных сообщений. Ни представления и взгляды, сопровождающие ритуал как его частичное разъяснение и самоинтерпретацию, ни чувства, переживаемые приверженцами не­коего действующего культа, и приводимые ими объяснения, не яв­ляются основой ритуала, они — лишь его побочное следствие, риту­ал же, благодаря его театрально-миметическому характеру и силе воздействия его священной торжественности, сам увековечивает себя»,¹²

Экономика как связь с окружающей средой и добывание усло­вий жизни осуществляется через овладение техническими приемами обращения с окружающей природной действительностью.

Юриспруденция как способ оценки сущего артикулируется в рассуждении о состоянии текущих дел внутри сообщества и соотно-

Жертволриношение Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. М., 2000 С 419,421.

философская антропология юридической нормы __________________ 213

сится с универсальным естественно-антропологическим феноменом самообладания. Если иметь в виду универсальность эмпирико-аксиологического подхода человека к окружающей действительно­сти, то юридическая практика есть не что иное, как совокупность методов социальной гигиены, диеты, дисциплины и воспитания: «Помимо достаточно очевидного сакрального аспекта жертвенный ритуал имеет и подспудный "юридический", который придает жерт­воприношению статус раздела пищи между Человеком и Богом. Библия сохранила воспоминание о договоре человечества с Богом о разделе пищи, в котором Бог выступает как Хозяин "'кормовой тер­ритории" (промысловых угодий), а человеческий коллектив как труженик на божьей земле, усилиями которого добыта пища. Мифо­логическое сознание относит заключение этого договора («Завета») ко времени "первых поселенцев на Земле"' — прародителей совре­менного человечества, которым Бог, отдавая Землю (планету) в веч­ное пользование (как бы «в аренду»), поставил условие, что матери­альная (смертная) часть всего живого («плоть») принадлежит людям и может служить им пищей, а нематериальная (бессмертная) суб­станция всего живого («душа») принадлежит Богу, что и было за­креплено ''юридически'' актом жертвоприношения: '"И вышел Ной и сыновья его. и жена его, и жены сынов его с ним. Все звери, и все гады, и все птицы, все движущееся по земле по родам своим вышли из ковчега. И устроил Ной жертвенник Господу и взял из всякого скота чистого и из всех птиц чистых и принес во всесожжение... И благословил Бог Ноя и сынов его, сказав им. плодитесь и размно­жайтесь и наполняйте землю., все движущееся, что живет, будет вам в пищу, как зелень травную даю вам все. Только плоти с душою ее — кровью не ешьте Я взыщу и вашу кровь, взыщу ее от всякого зверя. Вот я поставляю завет мой с вами и потомством вашим по­сле вас., между Мною и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле" (Быт. 8:18-20: 9-16). И в дальнейшем в многократно повторяемых предписаниях относительно жертвопри­ношений кровь выступает не просто как святыня, а именно как та-буированная (запретная для людей) пища: "Когда только пожелает душа твоя, можешь закапать и есть по благословению Господа Бога твоего мясо, которое он дал тебе. как серну, так и оленя, только крови не ешь, на землю выливай ее, как воду'" (Втор. 12:15, 16). "•••Душа тела в крови, и я назначил ее Вам для жертвенника,

214____________________________________________________ Глава2

...потому... ни одна душа из Вас не должна есть крови... Но если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между ними, на ловитве поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он дол­жен дать вытечь крови и прикрыть ее землею. Ибо душа всякого тела есть кровь его. Потому и сказано: не ешьте с кровью" (Лев. 17:11-14].

Эти библейские сказания отражают универсальные представле­ния первобытных народов о том, что божество потребляет только душу приношения, вещественная сторона которого достается лю­дям, и о крови как "душе" всего живого и потому являющейся та-буированной для людей пищей».

Несколько другая акцентуация относительно значения крови в схематизме жертвоприношения и религиозного сознания содержит­ся в исследовании Р. Жирара, который выдвигает гипотезу о ради­кальном онтологическом совмещении священного и насилия; «В большинстве первобытных обществ принимаются чрезвычайные предосторожности во избежание контакта с кровью. Всякая кровь, пролитая вне обрядового жертвоприношения, — например, при не­счастном случае или в акте насилия, — нечиста. Эта универсальная нечистота пролитой крови самым непосредственным образом связа­на с только что предложенным определением: ритуальная нечистота имеется везде, где можно бояться насилия. Пока люди наслаждаются спокойствием и безопасностью, крови не видно. Как только начина­ется насилие, кровь становится видима; она начинает литься, и оста­новить ее уже невозможно, она проникает повсюду, растекается и распространяется самым хаотическим образом. В ее текучести во­площен заразный характер насилия. Ее наличие— знак совершив­шегося убийства и предвещение новых драм. Кровь окрашивает все, к чему прикоснется, в цвета насилия и смерти. Потому она и "взыва­ет к мести''».

Мы можем в свою очередь отметить в этом рассуждении чрез­вычайную экспрессивность однонаправленной мысли, поскольку кровь, как и жертвоприношение пол и функциональна в своей эмпи-рико-аксиологической нагруженное™. Кровь может одновременно пребывать как в контексте неприкасаемости запретного и скрытого

Там же. 124.

Жирар Р. Указ. соч. С. 46.

,

философская антропология юридической нормы 215

от повседневного существования знака священного, так и свиде­тельствовать о нечистоте, как это имеет место с менструальной кро­вью. В последнем случае естественным выводом, исходя из ранее высказанного мнения о драгоценности крови как пищи бога, может стать утверждение, что кровь как непроизвольное истечение расце­нивается (в противоречии с биологическим естеством этого процес­са) как некое нарушение места пребывания крови и в этом смысле менструальная кровь с точки зрения архаического религиозного соз­нания начинает отождествляться с аномалией крови как таковой, или кровью негодной, непотребной, излишней, приобретая таким образом признаки нечистого и заразного.

Ветхозаветный запрет на вкушение крови людьми свидетельст­вует о том, что кровь, как и душа, имеет для человека определяющее значение, через этот запрет учреждается сущность и устанавливает­ся дистанция между ним и остальным миром живых существ. Кровь действительно сопровождает насилие и смерть, но она же сопрово­ждает усилие и жизнь как деторождение в муках. Отсюда можно заключить, что кровь есть исходный антропологический материал и природно — естественный первоэлемент, или архэ социального. Этот запрет имплицитным образом направлен против социального каннибализма и имеет признаки универсального антропологическо­го символа. Одновременно это установление радикальной дистанции по отношению к насилию внутри «примитивного» человеческого сообщества.

В подтверждение нашего взгляда на эту теоретическую пробле­му из сферы генеалогии социального можно привести характерное рассуждение известного французского писателя и философа Ж. Ба-тая: «При всем разнообразии своего поведения животное не прово­дит осознанных различий между той или иной ситуацией. Живот­ные, не поедающие себе подобного, принадлежащего к тому же ви­ду, все-таки, лишены способности признавать его таковым вплоть до того, что бывает достаточно возникновения нестандартной ситуа­ции, в которой поведение животных вынужденно отклоняется от нормы, чтобы такое ограничение оказалось снятым без того, чтобы хоть в малейшей степени животными осознавалась значимость по­добного события. Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди не принято поедать своих сородичей. При всем при том по-

216____________________________________________________ Глава 2

ведение волка остается органичным в единении его самого с миром, обусловившим подобное поведение. Воспринимаемое им может представать в его глазах привлекательным или угнетающим, а мо­жет и вовсе не соответствовать ни потребностям особей того же ви­да, ни рассматриваться им в качестве того, что можно употребить в пищу, ни подходить под категорию привлекательного или отталки­вающего. Равнодушие, которое сквозит во взгляде животного на ис­ходе схватки, является выражением того, что его существование ни­чем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди

15 СХОЖИХ ПОТОКОВ».

Мы снова входим здесь в глобальное диетарно-антропо-логическое пространство и в сферу соблюдения ограничений в пи­ще, контакте и поведении Универсум пищи как условие бытия че­ловека обращается в систему нормативов, правил, техник, всего ри­туального многообразия, которое и начинает представлять в своей совокупности не что иное, как систему социальной фактографии, которая отграничивается от непосредственной животности и голого захватного насилия Насилие уходит вглубь человеческого существа и его проявления расцениваются как аномалия. Именно в таком ас­пекте можно интерпретировать литературно-художественную вер­сию Р. Жирара по поводу закрытости кровообращения, открытости кровопролития, ценностной акцентуации относительно факта кро­вопролития в религиозном эмпиризме и в последующей рациональ­ной аксиологической эпистемологии. При этом смыкаются эконо­мика повседневного благосозидания и «политическая теология» в самосохранении коллективного, родоплеменного существования, где снова происходит пересечение жизни и смерти, добра и зла.

Политический, экономический и юридический компоненты со­циального сфокусированы в динамике обеспечения целостности об­щества через публичный способ восприятия и своего рода «транс­цендентальное единство апперцепции» сообщества в форме связной целостности самообнаружения, самосознания и самообладания Это единство продуцирует нормологическое измерение действительно­сти и находит свое статичное выражение в диагностике текущего состояния дел как благополучного или неблагополучного, благопри-

¹⁵ Батай Ж. Теория религии Литература и Зло. Минск., 2000 С 22,23,

философская антропология юридической нормы 217

ятного или неблагоприятного, приятного или неприятного, в конеч­ном счете приемлемого или неприемлемого.

В архаической композиции власти эти три аспекта диагностики рода связаны с порождающим воздействием позитивной утверди­тельности Священного в таких социально-онтологических отличи­тельных феноменах, как знатность рода (генус, исток и традиция), материальное богатство (удача, хитрость, разум, изобретательность), авторитет (опыт, рассудительность).

Суждение о принципах эмпирической аксиологии и соответст­вующий диагноз текущего положения дел позволяет установить три функции жертвоприношения и воссоздать таксономию жертвы. Последняя может выступать в своей двойственной объектно-субъектной модификации как умилостивительная, просительная и очистительно-искупительная. Синтез очищения и искупления свя­зан с потерей коллективной устойчивости рода и наличием разрушительных процессов внутри него, возникновением радикального антропологического дефекта и недостачи, которые могут быть восполнены только через контакт со Священным и предоставление в его распоряжение жертвенного материала. В приношении жертвы должен быть сосредоточен весь объем этого радикального дефицита рода.

Иными словами, объект жертвоприношения должен обладать неприемлемостью для рода в результате наделения его статусом жертвы и одновременно он должен быть приемлем для Священного и богоугоден. Он должен быть чужим и великим в своей «сверхэм­пирической» предназначенности и одновременно быть своим для сакрального пространства. В этом смысле жертва еще при жизни становится причастной сфере сакрального с его силой и могущест­вом. Такое положение создает амбивалентность жертвенного пред­назначения для сферы профанного повседневного существования. Жертва находится на максимально возможной дистанции по отно­шению к членам рода, вызывая по отношению к себе одновременно чувство благоговения и ужаса, контакта с ней всячески избегают, ее присутствие пронизывает повседневное бытие рода пиететом, кану­ном необычайно серьезного события, которое необходимо пережить и быть готовым к нему. Очистительно-искупительная жертва с точ­ки зрения восстановления блага внутри рода может расцениваться как объект юридической фармакологии, под которой нужно пони-

218____________________________________________________ Глава 2

мать общественный способ избавления от социальной аномалии. Эта жертва включается в бессознательную методику ис-целения или восстановления целостности рода через своеобразный «метафизиче­ский» диетологический процесс. В этом отношении чрезвычайно показательным являются целительные свойства самого объекта жертвоприношения, в нем одновременно содержатся и сосредоточе­ны благотворное и вредоносное начала, динамическое ядро жизни и смерти, поэтому обращение с ним предполагает предельную осмот­рительность и предосторожность, соблюдение должной дистанции, поскольку ее нарушение может иметь непоправимые губительные последствия. В этой связи Священное означает действие сил, кото­рые включают в свое гомогенное пространство жизнь и смерть на условиях равноправного состязательного процесса. То, что пред­ставляет собой смерть с точки зрения повседневного существования есть лишь вариант одной из бесчисленных со-возможностей Свя­щенного и есть «пища» как условие жизни и силы для сакральной сферы. Священное есть всеединое бытие и закон всего сущего, ко­торый уравнивает в подчиняющем воздействии все, что существует в мире, в том числе жизнь и смерть.

Это схематизм дисциплины и подчинения. Способ визуального выражения подчинения представляет собой не что иное, как ритуал. В процедуре жертвоприношения через динамику отточенного ри­туала формируется норматив приемлемости жертвы по отношению к Священному. Нарушение ритуала может привести к тому, что жерт­воприношение произведет обратный против желаемого эффект, по­этому катарсис здесь находится в непосредственной связи с мимези­сом. Такое четкое соблюдение формы действия, его ритмической последовательности в нормологическом осмыслении динамики под­чинения устанавливает тесную взаимосвязь процедуры и результата всякого практического целеполагания и таким образом приобретает универсальное социальное значение. Создается схематизм нормы как начала порядка.

Чтобы более наглядно представить схематизм юридической фармакологии и вообще показать, почему мы пользуемся этой тер­минологией, нужно обратиться к архаическому источнику человече­ского жертвоприношения. Такой иллюстрацией «лечебного» воздей­ствия человеческого жертвоприношения может служить практика принесения в жертву фармака, которая существовала в Древней

философская антропология юридической нормы 219

Греции. Описание такого жертвоприношения дается в уже упомяну­той работе Р. Жирара: «Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений... В случае нужды, т. е. когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемия, голод, чужеземное вторжение, внутренние рас­при, — в распоряжении коллектива всегда имелся фармак... Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя и смерть которой действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому ''фармака"' и проводили чуть ли не повсюду— чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого "фармака" выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население. Если наша гипотеза верна, то легко объяснить, поче­му фармак... имеет двойную коннотацию: с одной стороны, его счи­тают жалким, презренным и даже виновным существом, он подвер­гается всяческим насмешкам, оскорблениям и даже насилию; с дру­гой стороны, он окружен чуть ли не религиозным почтением, он играет центральную роль в своего рода культе. Эта двойственность отражает ту метафору, инструментом которой должна была стать ритуальная жертва, по примеру жертвы первоначальной: она должна притянуть к себе все пагубное насилие, чтобы своей смертью преоб­разить его в насилие благодетельное, в мир и плодородие. Поэтому теперь не должно вызывать удивление то. что в классическом грече­ском языке слово фармакон обозначало одновременно яд и противо­ядие, болезнь и лекарство, и наконец, всякое вещество, способное оказывать очень благоприятное или очень неблагоприятное дейст­вие в зависимости от случая, обстоятельств, дозы; фармакон — это волшебное снадобье, двойственная фармацевтика, применение кото­рой обычные люди должны предоставить обладателям исключи­тельных и не совсем естественных познаний — священникам, кол­дунам, шаманам, лекарям и т. п.».

Следует отметить, что за внешней иррациональностью этого обычая скрывается вполне уловимая для коллективной практики Цель внести умиротворяющий эффект внутрь сообщества и пере­черкнуть неблагополучие, которое его постигло за счет анонимного способа ис