Есть различие интеллекта, полагаемое многими философами,
относительно самих частей души — то есть возможностный и дейст-
вующий интеллект, о котором сказано в книге «О душе». Третий же,
формальный интеллект, а именно когда форма познанного или дей-
ствующего посредством света интеллекта есть в душе, делится на
практический и спекулятивный, которые исследованы в третьей
[книге] «О душе». Этот формальный делится на простой интеллект
и составной. И простой есть интеллигенция, относящаяся к несо-
вершенному, интеллигенция, относящаяся к совершенному, состав-
ляется или посредством высказывания, или же по способу силло-
гизма либо доказательства другого вида. И τοί, который называется
составным, делится на интеллект, называемый «интеллектом начал»,
которые некоторым образом врожденны нам — посредством того, что
мы принимаем начала не от другого начала, но познавая термины, ко-
торые сразу порождаются в нас, и интеллект, приобретающий от дру-
гих, который зовется у философов «приобретающим», поскольку
приобретается посредством исследования, научения и занятий. И ос-
нование их деления ясно из их имен.
Согласно же способности интеллектуальной природы, каковая
есть в людях, причиняется некое деление интеллектов, о котором
упоминали некоторые из философов, и прежде всего Аристотель,
Авиценна и некоторые другие, следующие им. Ведь есть некоторый
интеллект, более смешенный с пространством и временем, то есть
с воображением и чувством, иной же более отделенный, а третий —
средний, некоторый же не имеющий и сил воображения, и воспри-
ятия чего-либо посредством чувств. И первый, затемненный, вос-
принимает только с трудом, и если учится чему-либо, то надлежит
использовать чувственные примеры, а таковые невозможны для
познания того, что ясно само по себе и для божественного, как ис-
следовано в «Первой философии», и народом называются они «су-
ществами с малой сообразительностью».
Вторым же свойственно все познавать как бы само по себе или
из малого поучения, поскольку они обладают действующим [ин-
теллектом] не как потенцией души или как бы сотворяющим ин-
теллигибельное в душе посредством абстракции, но имеют его как
бы вместо формы, посредством которой интеллектуальная душа
совокупно действует; ведь в книге «О душе» мы сказали, что есть
блаженство, к которому намеревается прийти всякий философ,
и этот [интеллект] зовется «святым», или «мировым», интеллектом
у Авиценны. Аристотель же называет его «божественным интел-
лектом», и этот интеллект принимает иллюминацию для пророче-
ства и к наиболее истинному толкованию снов от малого научения.
Средний же — которому учение содействует легче для позна-
ния как пророческого, так и божественного. Но третьему невоз-
можно содействовать ни на каком основании, поскольку он не от-
деленный и не имеет орудий, которыми получил бы помощь от
действия чувственной души, и он иногда бывает из-за поврежде-
ния [телесного] сложения, как у глупцов, иногда не отходя от
близости к чувственным восприятиям, как происходит у тех, ко-
го называют идиотами. Из этого ясно, что те, кто долгое время
изучают частное, как, например, человеческие деяния (что учат
те, кто имеет склонность к законам), и не исследуют в законах их
причины и основания, становятся неспособными к философии.
<...>
И таков конец первой книги.
Роджер Бэкон Roger Bacon
(ок. 1214-1292)
Роджер Бэкон, вне всякого сомнения, один из самых оригиналь-
ных мыслителей XIII столетия. И дело здесь не столько в его
склонности к естественнонаучным исследованиям, сколько в том,
что он последовательно находился в оппозиции к подавляющему
большинству современных ему философских течений, что дало ос-
нование для следующей сентенции Э. Жилъсона: «Новый тип схо-
ластической теологии, который развивался в период его (Бэкона)
жизни, всегда оставался для него незамеченным, как будто его не
существовало, за исключением тех случаев, когда он выдвигал про-
тив него свои возражения»1.
Роджер Бэкон родился в Англии2, по одним сведениям — в Илче-
стре, графство Сомерсет, по другим — в Бисли, графство Глостер-
' Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955.
P. 295.
2 Это обстоятельство практически не подвергается сомнению, однако су-
ществует альтернативное мнение Ш. Журдена (С. Jourdain), пытавшегося до-
казать, что Бэкон родился в Нормандии.
шир. Годом его рождения считается 1214, но это так потому, что
«нет никаких причин для принятия какой-либо другой даты, и нет
никакой значимой информации об этом предмете вообще»1. Ранние
годы его учения прошли в Оксфорде, где он изучал логику и грамма-
тику. Точно неизвестно, был ли среди его учителей того периода
Роберт Гроссетест, хотя теоретически это вполне возможно
(Гроссетест так или иначе преподавал в Оксфорде вплоть до
1235 г., когда получил должность епископа Линкольна). Закончив
обучение в Оксфорде (между 1236 и 1240 г.), Бэкон отправляется
в Париж. В Парижском университете, на факультете искусств,
он читал лекции, предметом которых был анализ идей Аристоте-
ля (судя по всему, речь идет о «Физике»· и «Метафизике») и, веро-
ятно, изучал теологию, хотя неизвестно, под чьим руководством.
Парижские профессора, как и вообще образ мысли, характерный
для Парижского университета того периода, не пришелся Бэкону по
душе, а некоторые из наиболее известных парижских учителей ста-
ли излюбленной мишенью для его нападок. Например, о «Сумме те-
ологии» Александра Гэлъского Бэкон высказывался в том духе, что
она тяжела, как лошадь, и сомнительна, с точки зрения авторства.
Разочаровавшись в парижской мудрости, Бэкон вернулся в Окс-
форд около 1247 г. Приблизительно в 1257 г. он вступает во францис-
канский орден. Все это время Бэкон много работает, изучая матема-
тику, оптику, языки. Именно в этот период им были написаны
трактаты «Оптика» (Perspectiva), «Метафизика» (Metaphysica),
«О знаках» (Designis), «О распространении форм» (De multiplicatione
specierum) и другие работы. Тогда же Бэконом овладела идея о необхо-
димости коренной реформы во всех областях знания. Стремясь пре-
творить свои планы в жизнь, философ обращается за поддержкой
к кардиналу Tu de Фулькози (позже — папа Климент IV), и тот, заин-
тересовавшись его взглядами, предписывает ему изложить их в специ-
альном сочинении. Таким сочинением, судя по всему, стала самая из-
вестная работа Бэкона — «Большее сочинение» (Opus Malus), копию
которого де Фулькози получил уже во время своего понтификата2.
1 Easton S. С. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. N. Y., 1952.
P. 10.
2 Точно датировать Opus Maius достаточно сложно. Некоторые исследова-
тели (в частности, С. Истон) полагают, что первое послание кардинала Бэкон
по каким-то причинам оставил без ответа и к работе над трактатом не присту-
пил. Бэкон вторично обратился к де Фулькози уже после того, как тот в 1265 г.
занял папский престол. Де Фулькози снова поручил ему изложить свои взгля-
ды в письменной форме, и на этот раз философ отправил ему экземпляр Opus
Maius, на страницах которого обращается к де Фулькози как к папе Клименту
IV. Таким образом, ясно только, что к 1265 г. трактат еще не был завершен. Это
не доказывает, впрочем, что Бэкон не начал писать Opus Maius до получения
второго послания, а затем внес в готовое сочинение определенные коррективы.
Более подробно эта проблема описана С. Истоном в его вышеупомянутой кни-
ге «Roger Bacon and His Search for a Universal Science».
Этот манускрипт и теперь хранится в библиотеке Ватикана. В те-
чение двух лет (1266-1267) Бэкон написал для Климента IV еще два
трактата: «Меньшее сочинение» (Opus Minus) и «Третье сочинение»
(Opus Tertium). Первый из них являлся дополнением к Opus Maius, од-
нако, похоже, не был завершен. Второй представляет собой своего
рода краткое изложение идей, представленных в Opus Maius. Все эти
три трактата содержат помимо собственно философских и теологи-
ческих взглядов Бэкона его предложения касательно определенных ре-
форм как в университетском обучении, так и в церковной жизни вооб-
ще; кроме того, философ искал финансовой поддержки для некоторых
фантастических проектов (например, создание гигантских зажига-
тельных стекол для уничтожения сарацинских армий). Смерть Кли-
мента IV в 1268 г. перечеркнула надежды Бэкона на претворение
в жизнь его планов: ни один из грандиозных замыслов философа не был
осуществлен. Бэкон тем не менее продолжал активную научную дея-
тельность: в период с 1268 по 1277 г. им были написаны «Философский
компендиум»· (Compendiumphilosophise), «Общая физика» (Communia
naturalium), некоторые другие работы. В 1277 или 1278 г. генерал ор-
дена францисканцев Иероним из Асколи приговорил Бэкона к тюрем-
ному заключению за некие «подозрительные новшества». Что это бы-
ли за «новшества», не совсем понятно, ясно, только, что благодаря
своей страсти к опровержению тех, кого он называл «ложными авто-
ритетами», Бэкон нажил немало врагов среди людей, обладавших
большим влиянием^. Сколько лет длилось его заключение доподлинно
неизвестно, но, вероятно, он был освобожден около 1290 г.2 Его послед-
ней работой стал «Теологический компендиум» (Compendium studii
theologiae).
Практически всю свою жизнь Бэкон посвятил созданию всеобъ-
емлющего учения, своего рода энциклопедии всех наук — от грам-
матики до теологии, включая также астрологию и алхимию. От-
части эта грандиозная задача была воплощена им в Opus Maius.
Сам трактат состоит из семи частей, первая часть повествует
о четырех причинах человеческих заблуждений, во второй разъяс-
няется, что вся мудрость, необходимая человеку, дана в Священном
Писании, третья посвящена грамматике, четвертая — матема-
тике, пятая — оптике, шестая — экспериментальной науке, седь-
мая — моральной философии. Особое внимание Бэкон уделял имен-
но моральной философии, которая, с его точки зрения, «является
1 П. Мандонне (P. Mandonnet) предполагал, что осуждение философа бы-
ло связано с тем, что он выступал в защиту астрологии и доказывал ее совме-
стимость с христианской доктриной. Того же мнения, похоже, придерживал-
ся и Э. Жильсон. С. Истон считал, что реальной причиной осуждения Бэкона
было сочетание многих факторов, где занятия астрологией занимали далеко
не первое место.
2 С. Истон считает что заключение было менее продолжительным и Бэкон
вышел на свободу в начале — середине 80-х.
целью для всех прочих [наук], их госпожой и царицей»1, поскольку
«только она одна учит душу добру» и «трактует о делах настоя-
щей и будущей жизни, посредством которых человек спасается или
обрекает себя на гибель»2. Бэкон подразделяет моральную филосо-
фию на шесть частей: 1) теологическую, которая «направляет че-
ловека к Богу, в связи с чем возможна философия, и утверждает,
что может, о Боге, и об ангелах, и о демонах, и о будущей жизни,
в славе или наказании, и не только о жизни души, но и о воскресении
тела»3; 2) политическую, которая «дает общественные законы,
прежде всего — относительно поклонения Богу, затем — относи-
тельно управления государством, городами и царствами»4; 3) эти-
ческую, которая повествует о «красоте добродетелей, дабы они
были любимы, и о безобразии пороков, дабы они были избегаемы»5; 4)
свидетельствующую учение Христа, которая «опровергает секты
так, чтобы было избрано одно только [христианское учение], кото-
рое распространилось бы по всему миру, а прочие были бы осужде-
ны»6; 5) относящуюся к искусству проповеди и 6) юридическую.
Из этого ясно, что моральная философия трактуется Бэконом
чрезвычайно широко: это не этика, и даже не философия, в совре-
менном понимании, но скорее спасительная мудрость, имеющая
божественное происхождение и объемлющая все сферы практиче-
ской деятельности человека1. Неслучайно именно понятие боже-
ственной мудрости (sapientia Dei) является для Бэкона ключевым
при рассмотрении взаимоотношения веры и разума, теологии и фи-
лософии. Позиция английского философа в этом вопросе достаточ-
но ясна. Истина, с его точки зрения, полностью дана в Св. Писании,
а все прочие науки служат для ее разъяснения: «Вся мудрость со-
держится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством
права и философии; и как в кулаке собирается то, что более широ-
ко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, за-
ключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена, и ее разъясне-
ние есть каноническое право и философия»*. Поэтому «философия
1 Opus Tertium. Cap. XV.
2 Там же.
3 Opus Tertium. Cap. XIV
1 Там же.
5 Там же.
6 Там же.
7 Бэкон особо подчеркивает чисто практический характер моральной
философии в отличие от прочих наук: «Хотя во всякой науке различают две ча-
сти, практическую и спекулятивную, как учит Авиценна в первой книге „Ме-
дицинского искусства", лишь одна моральная философия называется практи-
ческой сама по себе и в собственном смысле слова: поскольку практической
она называется от praxi, то есть действия; и не от какого-нибудь, но от нашего
действия касательно добродетели и порока, счастья и наказания» (Opus Ter-
tium, cap. XIV).
8 Opus Tertium. Cap. XXIV.
есть раскрытие божественной мудрости посредством учения и ис-
кусства»1. Бэкон верил, что Бог открыл истину иудеям, и эта исти-
на была передана грекам через египтян и халдеев. «Ибо какой чело-
век сам по себе мог бы познать небесное, и благодаря этому — знаки
(indicia) вещей, и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Опре-
деленно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо
иной человек, но сам Бог открыл закон своим святым и философию
ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и за-
щиты закона»2. Безусловно, при таких обстоятельствах философия
фактически оказывается включенной в Откровение, причем доста-
точно органично: с одной стороны, Откровение санкционирует само
существование философии, поскольку философия есть не что иное,
кроме как раскрытие и толкование Откровения; с другой стороны,
философия, наряду с каноническим правом, защищает ортодоксию,
способствует постижению Откровения и распространению истин-
ной веры.
К вышесказанному самым тесным образом примыкает и пони-
мание Бэконом природы человеческого знания. Если вся мудрость
и вся истина — от Бога, то, соответственно, и все знание также
от Бога. Но каким образом человек обретает это знание? За разъ-
яснением философ обращается к традиционной августиновской
теории божественной иллюминации. Однако Бэкон разворачивает
эту теорию, основываясь в большей степени на трудах арабских
философов, прежде всего, Авиценны, а также Аристотеля. Опира-
ясь на Стагирита, Бэкон проводит различие между интеллектом
действующим (intellectus agens) и интеллектом возможным (intel-
lectus possibilis). Возможный интеллект, как часть человеческой ду-
ши, пассивен и не способен к познанию сам по себе; напротив, дей-
ствующий интеллект, которым в первую очередь является Бог,
а во вторую — ангелы, иллюминирует человеческие души «во вся-
кой мудрости»: «Бог по отношению к душе есть все равно, что
солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно, что
звезды»3. Иначе говоря, возможный, то есть человеческий, интел-
лект обретает знание о какой-либо вещи только после того, как по-
лучит образ или форму (species) этой вещи посредством органов
чувств и будет иллюминирован действующим интеллектом. С по-
мощью этой концепции Бэкон объясняет и то, что языческие фило-
софы, не знакомые со Св. Писанием, также обладали неким, пусть
и неполным знанием: «Правдоподобным и разумным является то,
что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ,
Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости получи-
ли от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали
1 Opus Malus. И, 14.
2 Opus Tertium. Cap. XXIV.
3 Opus Tertium. Cap. XXIII.
многое о Боге, спасении души, и, возможно, это было дано им скорее
ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения»''.
Понятие опыта (experientia) у Бэкона напрямую связано с тео-
рией божественной иллюминации. Философ полагает, что опыт —
единственный способ достижения истины: «Имеются два способа
познания, а именно с помощью доказательства и из опыта. Доказа-
тельство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не
устраняет сомнение так, чтобы дух успокоился в созерцании ис-
тины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие рас-
полагают доказательствами относительно предмета познания,
но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избега-
ют зла и не приобретают блага»2. Надо отметить, что опыт, око-
тором пишет Бэкон, не имеет никакого отношения к опыту (кон-
тролируемому эксперименту) более поздней эмпирической науки,
поскольку термин «опыт» английский философ использует в самом
широком смысле: это и чувственный опыт, и мистический, сверхъ-
естественный, опыт. Последний, отождествляемый с божествен-
ной иллюминацией, необходим не только для постижения вещей,
недоступных чувству, но, как уже было показано выше, и в любой
науке: «Ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдох-
новение не только в духовных вещах, но и в телесных и философских
науках, как говорит Птолемей в Centiloquium. Двояк путь познания
вещей: один — через философский опыт, другой, который по его сло-
вам, гораздо лучше, — через божественное вдохновение»*. Следует
сказать, что у Бэкона, похоже, возникали трудности в связи с его
трактовкой знания как результата взаимодействия возможного
и действующего интеллектов и чувственного опыта. В самом деле,
такая теоретическая установка требовала наличия божествен-
ной иллюминации при любом познавательном акте, и тот самый
«философский опыт», который так ценил английский философ, сам
по себе и в чистом виде оказывается практически бесполезным
и неполноценным.
Вопрос о причинах человеческого заблуждения был для Бэкона
не менее важен, нежели вопрос об источнике истины: недаром он
начал свой Opus Maius с рассмотрения именно этой проблемы. Фи-
лософ называет четыре причины появления ошибок в суждениях:
1) доверие сомнительному авторитету; 2) привычка, или обычай;
3) суждение толпы; 4) невежество, выдаваемое за всезнание. По-
следнее, с точки зрения Бэкона, наиболее опасно, поскольку явля-
ется причиной трех других. Все эти язвы (pestes) Бэкон, судя по
всему, относит на счет испорченности человеческой природы,
1 Opus Tertium. Cap. XXIV.
2 Opus Maius. VI; цит. по Антология мировой философии. Т. 1.4. 2. М.,
1969. С. 872.
3 Там же. С. 874.
по крайней мере он говорит, что «четыре общие причины всех на-
ших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и вся-
кого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Ии-
суса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждают
отклониться от истинного пути или от высшего совершенства»^.
Любопытно, что через несколько столетий однофамилец Роджера
Бэкона, Фрэнсис, также будет исследовать причины человеческих
заблуждений, создав теорию «четырех идолов».
Физика для Бэкона — это наука о естественных деятелях
(agentes, efficientes) и их действиях (actiones), или эффектах (effec-
tus). В свою очередь, для любого действия, помимо деятеля, необхо-
дима и претерпевающая часть (parspatiens), в которой он действу-
ет. Ее философ часто называет материальным началом (pnncipium
matenale), или просто «материей». В том, что касается действу-
ющей части (pars agens), Бэкон испытал огромное влияние Роберта
Гроссетеста и оптики арабов, а говоря более конкретно — теории
распространения форм (species), где форма — физическая или ду-
ховная эманация, исходящая от одной вещи к другой. Все субстан-
ции, а также некоторые акциденции (тепло, холод, влага, сухость,
свет, цвет, запах, вкус, к которым Бэкон иногда добавляет звук), ак-
тивны и, вследствие своей активности, производят определенные
действия, причем первым таким действием является форма, назы-
ваемая также силой действующего (virtus agentis), подобием (simil-
itudo), образом (imago) и другими именами. С помощью этих форм
совершаются все действия и изменения в природе. Все формы возни-
кают и распространяются сообразно единым законам, а потому
оптика, изучающая законы возникновения, распространения и дей-
ствия видимых форм (прежде всего — света) позволяет объяснить
любое природное явление геометрически, в линиях, и является уни-
версальной наукой, дающей возможность математически точного
объяснения любого природного действия.
Переходя к исследованию материального начала, Бэкон прежде
всего стремится опровергнуть всех тех своих современников, кото-
рые считали, что материя одна по числу во всех вещах. Философ
считает, что они не только допускают философскую ошибку,
но и богохульствуют, поскольку из этого следует, что бесконечная
материя приравнивается к Богу и есть Бог. Вместо этого Бэкон
предлагает теорию множественности материй. Он указывает на
то, что материя является эквивокалъным термином, и, во избежа-
ние недоразумений, считает необходимым выделить шесть случаев
употребления термина «материя». Во-первых, материей называ-
ется то, в отношение чего совершают всякое действие: естествен-
ное, моральное или какое угодно еще. Так, например, дерево — мате-
рия плотника, чувственно воспринимаемое — материя ощущения,
' Opus Tertium. Cap. XXII.
познаваемое — материя знания. Это — наиболее общее определение
материи. Во-вторых, в наиболее собственном смысле слова, мате-
рией называется некая сущность (essentia), отличная от формы,
вместе с которой она образует составную субстанцию. Именно
в этом смысле говорится, что душа — форма тела. Таким поняти-
ем материи пользуются метафизики. В-третьих, в особом смысле
слова, материей называется субъект возникновения, это — естест-
венная материя (matena naturalis), являющаяся предметом изуче-
ния физики. Три оставшихся определения материи менее употреби-
тельны. Это: 1) субъект изменения; 2) индивид по отношению
к универсалиям; 3) нечто грубое и бесформенное.
Итак, в физике «материя рассматривается как некая незавер-
шенная составная субстанция, что есть сущность (essentia) некоего
рода, пребывающая в потенции к следующим видам. И таким образом
материя всегда рассматривается всей естественной философией,
и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть
материя»1. Таким образом, материя в физике — род («материя и
род — одно и то же» (ibid.), а формой любой вещи являются вид и ви-
довое отличие («вмды и отличительные признаки мы называем фор-
мами». — Ibid.). Следовательно, каждая единичная вещь составляет-
ся иерархией форм и материй, коррелирующих друг с другом, причем
каждая вышестоящая форма, будучи формой в качестве вида, в каче-
стве рода предшествует нижестоящей, и, соответственно, являет-
ся для него материей.
А. В. Апполонов
Opus Tertium1
Глава XXII
[В первой части Opus Maius] я пришел к выводу, что человече-
ский интеллект являет собой значительную немощь, что испыты-
вает всякий, и о чем свидетельствуют святые и философы. Ведь то,
что наиболее познаваемо само по себе, наименее познаваемо для
нас, и наоборот, как говорит философ в седьмой книге «Метафизи-
ки»2. И в связи с этим нашему интеллекту достаточно своей собст-
венной слабости, чтобы мы не давали ему причин и поводов для
ошибки. И поэтому я хотел исключить причины человеческих за-
блуждений, ведь до тех пор, пока они укоренены в сердце человека,
ему невозможно видеть истину.
Существуют четыре общие причины всех наших бедствий, по-
ражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека,
сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа
и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждающие отклониться
от истинного пути или от высшего совершенства. Это примеры
шаткого авторитета: долговечность обычая, суждение невежест-
венной толпы, а также предубеждение человеческого ума, в кото-
ром всякий отчаянно стремится найти утешение своему невежест-
ву и то, что не знает или не принимает, или осуждает, находит
удовольствие в том, чтобы хвастаться, по своему невежеству, тем
немногим, что ему известно или что он полагает известным, пусть
даже и не знает [этого]. Но все мы знаем, что примеры, наш обы-
чай и суждение толпы, сообразное большинству, приводят к дур-
ному и ложному. Если же иногда и приводят к благому и истинно-
му, то это [благое и истинное] по большей части несовершенно,
| 1 Opus Tertium, cap. XXXIII. |
© А. Апполонов, перевод, примечания, 2001
1 Перевод выполнен по изданию: Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam
hactenus inedita. London, 1859.
2 Аристотель. Метафизика, 1029b 9.
и совсем уж редок пример того, чтобы как в жизни, так и в науке
совершенство вошло в обычай. Толпа же всегда невежественна
и несовершенна, отчего ей не совершать ошибок? Ведь большое
число людей заблуждается в божественной мудрости, поскольку
множество пребывает в смертном грехе, и немногие по сравнению
с этим множеством находят спасение. И если этих немногих мы
разделим на большинство и [немногих] остальных, то большинст-
во несовершенно, а совершенны лишь немногие. И по сию пору
царствует столь великое несовершенство, что мудрецы нашего
времени спорят об этом совершенстве, неспособные его отыскать.
Итак, кто же совершенен? Бог знает все; я же, по крайней мере,
знаю, что множество несовершенно, да к тому же [несовершенно]
и множество этих мудрецов, которые так [ожесточенно] спорят
[друг с другом], что лучше бы их не было, ибо они смущают всю
церковь Божию. Равным образом очевидно, что и в мудрости фило-
софской заблуждается большая часть человеческого рода, и немно-
гие из философов обладают истиной. И по сию пору множество фи-
лософствующих все еще несовершенно и немногие из мудрейших
достигли совершенства в философии, как, например, первые соста-
вители1 и Соломон, а затем для своего времени — Аристотель, и поз-
же — Авиценна, а в наши дни — господин Роберт, с недавних пор
епископ Линкольна2, и брат Адам из Марча3, поскольку они были
совершенны во всяком знании; а большинство в философии не бы-
ло совершенно никогда. Итак, толпа заблуждается в большинстве
случаев, равно, как и ее предводители редко и в немногом достига-
ют истины. И это я разъясняю с помощью изречений Священного
Писания и канонического [права], святых и философов, с помощью
умозаключений и примеров. И это — полезнейшее и прекраснейшее
знание, легкое и приятное.
Однако мы, тем не менее, всегда пользуемся тремя вреднейши-
ми аргументами, защищая то, что мы делаем и говорим, а именно:
это подтверждено примером; это обычно так; это общераспростра-
ненно, следовательно, это должно быть сделано. Но из того, что бы-
ло сказано ранее о том, как обстоит дело в значительном большин-
стве таких случаев, следует противоположное этому выводу. Так
устраним же эти три язвы, вводящие в заблуждение всякого чело-
века, и четвертую, а именно защиту собственного невежества через
отрицание неизвестного нам при хвастливом выставлении напоказ
того, что мы знаем. Поистине, эта — хуже трех других, поскольку
является их причиной. Ведь так как человек защищает свое неве-
