' Ссылка не обнаружена. J.S. Brewer предлагает следующее: Phys., I, 2, 4.
2 Аристотель. Метафизика, 1024Ь 10.
видообразующими отличиями, каковые суть телесное и бестелес-
ное. И небо, и элементарное тело суть одно в теле, но различны ви-
дообразующими отличиями, каковые суть небесное и не-небесное.
И так обо всех равных видах, соотносимых со своим родом. И по-
добным образом, если все соотносится с наивысшим родом, все од-
но в нем, и он есть материя, которая в потенции ко всему. И если
мы говорим только о природных вещах, тогда все есть одно по при-
родной материи, которая является третьим родом, а именно, суб-
станцией телесной, не-небесной, поскольку это обще всему природ-
ному, и в потенции ко всему, и разделяется на все; и именно это
хотел сказать Аристотель. И в этих случаях материя толкуется не
так, как при указанной ошибке. Ведь там материя рассматривается
как вторая часть составной [вещи], простая субстанция, отличная
по сущности (in essentia) от формы; но здесь материя рассматрива-
ется как некое незавершенное составное, которое есть сущность
(essentia) некоего рода, в потенции к следующим видам. И таким
образом материя всегда рассматривается всей естественной фило-
софией и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, кото-
рый есть материя. Метафизик же рассуждает по преимуществу
о той простой материи, так как в отношении нее истинно то, что
[сказано] в седьмой книге «Метафизики», что материя отлична от
сущности всего, относящегося к предикаментам, и многое другое.
Что же касается того, что Аристотель говорит в четвертой книге
«Физики»1, и часто [повторяет] в других местах, что материя проти-
воположных [вещей], например, теплого и холодного, плотного
и разреженного, огня и земли и т. д., одна и та же по числу, и того,
что говорит комментатор Аверроэс в одиннадцатой книге «Метафи-
зики», что материя одна по числу, должно пониматься по отноше-
нию к материи, как ныне сказано, поскольку здесь назван материей
род. И как род один по числу, и не множественен, и является субъ-
ектом для двух противоположных [видов], так определенно одна
материя, которая, понятно, есть сущность (essentia) этого рода, [пре-
бывает] в потенции к различным видам, называемым формами.
Но когда я говорю, что род один по числу, это не потому, что он —
нечто единичное, так что действительно один по числу, как Сократ
или Платон, но [потому, что] есть одна сущность рода, а не много.
| ' Аристотель. Метафизика, 1033 а 25. |
<...>
Бонавентура Bonaventura
(1217-1274)
Св. Бонавентура, по отцу Джованни Фиданца, родился в Ита-
лии, в маленьком городке Банъореджио, входившем в состав Папско-
го государства. Его отец, также Джованни, согласно преданию, был
врачом и происходил из знатного рода Фиданца ди Кастело, мать
его звали Ритела.
С раннего детства Бонавентура был мистически связан со свя-
тым Франциском Ассизским. Существует легенда, что, будучи
еще ребенком, он опасно заболел, и, когда врачи отчаялись в его вы-
здоровлении, мать обратилась с молитвой к св. Франциску Ассиз-
скому, благодаря чему мальчик выздоровел. После выздоровления
маленький Джованни получил второе имя — Виопа Ventura (дитя
счастья). Таким образом, с самого детства он был под благословени-
ем св. Франциска и, когда решался вопрос об обучении, выбор был
предопределен этим событием. Сначала он обучался во францискан-
ском монастыре вредном городе. В возрасте девятнадцати-двад-
цати лет он приехал в Париж и поступил на факультет искусств.
После окончания в 1242 г. Бонавентура вступил во францисканский
орден и далее как монах-францисканец продолжил обучение на фа-
культете теологии под руководством Александра из Гэлъса, который
стал для него учителем и другом. В 1248 г. Бонавентура заканчивает
обучение и начинает преподавать сам. К тому времени в Парижском
университете были уже утверждены две кафедры преподавателей
теологии для доминиканцев и францисканцев. В 1248-1250 гг. он биб-
лейский бакалавр, что означает ведение занятий по изучению Библии
под руководтвом профессора. С 1250 по 1253 г. он уже сентенциаль-
ный бакалавр, читает по «Сентенциям» Петра Ломбардского, пропо-
ведует и ведет диспуты. В этот же период он пишет «Комментарии
к Сентенциям Петра Ломбардского», где подвергает критике взгля-
ды Аверроэса и его латинских последователей. Эту работу Бонавен-
туры можно назвать богословским шедевром, так как почти все на-
писанное им поззднее так или иначе базируется на этой работе.
В 1254 г. после защиты диссертации «Спорные вопросы о Христо-
вой науке» он получает титул доктора теологии и начинает препода-
вать во францисканской школе в Париже. Будучи членом ордена фран-
цисканцев, Бонавентура не мог получить официального зачисления на
факультет теологии Парижского университета из-за оппозиции пре-
подавательского состава этого университета, состоявшего из так
называемого «белого» духовенства, к монашеским орденам, то есть
«черному» духовенству. Только через четыре года Бонавентура был
утвержден в качестве ординарного профессора на факультете теоло-
гии Парижского университета, где он преподавал вместе с Фомой Ак-
винским. Но вскоре Бонавентура оставляет преподавательскую дея-
тельность, так как 2 февраля 1258 г. его избирают генералом ордена
францисканцев, и с этого времени вся его жизнь посвящена и духовно-
му служению францисканскому братству. К этому времени, сущест-
вующий уже более полувека орден францисканцев, имел достаточно
развитую монашескую структуру со своими монастырями, школами
и громами. Но с развитием ордена начали возникать и различные про-
блемы организации жизни братьев, обозначились два течения, по-раз-
ному понимавшие заветы Франциска, его отношение к бедности
и строгости соблюдения Устава. Эти проблемы во многом были разре-
шены св. Бонавентурой. Будучи седьмым приемником Св. Францис-
ка — Св. Бонавентура по праву стал вторым основателем Ордена.
В октябре 1259 г. Бонавентура, находясь на горе Алъверне, на
склонах которой св. Франциску было видение шестикрылого серафи-
ма, пишет свой знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerar-
гит mentis ad Deum), а в 1260 г. ~ житие св. Франциска, в связи
с тем, что распространилось большое число различных, подчас про-
тиворечащих друг другу версий жизни основателя ордена. Биогра-
фия (legenda) св. Франциска1, написанная Бонавентурой, была при-
' См. в русском переводе: Большая Легенда, составленная святым
Бонавентурой из Баньореджо // Истоки францисканства. Assisi. 1996.
С. 521-704.
знака единственно точной, а все прежние запрещены. В 1260 г. в Нар-
бонне св. Бонавентура провел свой первый генеральский капитул, где
были приняты важные для жизни ордена решения. Особое внимание
Бонавентура уделял необходимости обучения монахов и организа-
ции школ и кафедр в университетах, одновременно осуждая чрез-
мерное увлечение бедностью как единственной формой добродете-
ли. Будучи учеником первого знаменитого францисканского теолога
и философа Александра из Гэлъса, Бонавентура разделяя августи-
анские взгляды своего учителя, превратил теологию и философию
Бл. Августина в научную доктрину Ордена. Помимо этого Бонавен-
тура по-прежнему не оставляет своей полемики с латинскими авер-
роистами и продолжает выступать с христианскими толкования-
ми Аристотеля против аверроистов в проповедях.
3 июня 1273 г. папа Григорий X рукоположил Бонавентуру в
епископа Алъбанского и возвел в кардиналы. После чего его напра-
вили на Лионский собор, созванный папой Григорием X с целью вос-
становить общение с греческой церковью. Бонавентура принял ак-
тивное участие в работе собора, поражая всех убежденностью
и красотой своих речей в пользу воссоединения церквей.
Вскоре, между первой и второй сессиями собора св. Бонавенту-
ра заболел и 15 июля 1274 г. умер. Похоронен он был во францискан-
ском монастыре в Лионе. Собратья по ордену почитали его святым,
но только спустя двести лет, 14 апреля 1482 г., в соборе св. Петра
состоялась канонизация св. Бонавентуры, а спустя еще одно столе-
тие, в 1587 г., папа Сикст V буллой «Торжествующий Иерусалим»
(Tnumphantis Hienisalem) причислил его к Учителям Церкви. После-
дующими поколениями богословов св. Бонавентура именовался «се-
рафическим доктором»· (doctor seraphicus) наравне с Фомой Аквина-
том (doctor angelicus).
В творчестве Бонавентуры схоластическая философия и мисти-
ческая теология того времени нашли свое уникальное и благодатное
соединение. Именно в мистическом богословии Бонавентура, проник-
нутый духом Франциска Ассизского и вдохновленный опытом бо-
гопознания Августина, достиг высшего совершенства в осмыслении
цели товарного мира и сути человеческого сознания в мистической
перспективе высшей благодати, гармонии и любви. Бонавентура ос-
тавался верным аскетическому идеалу и духу Франциска Ассизско-
го, будчи теологом. Его идеал духовной жизни — это путь медита-
тивного восхождения к горнему, проходящий через испытание
совести, размышление о страданиях и смерти Христа, приводящий
к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красо-
ты в созерцании Троицы. Поэтому богословие для Бонавентуры как
размышление есть следствие актов общения с Самим Богом, кото-
рые не уступают по силе чувства и мысли экстатическому пережи-
ванию присутствия Бога в его творениях, пережитых св. Францис-
ком. Именно богословие как результат действия благодати, как дар
Божий, есть сама суть христианской мистики. По мнению известно-
го исследователя средневековой философии Э. Жильсона, именно со-
здание такой метафизики — конечная цель, к которой всегда стреми-
лась мысль Бонавентуры'.
Метафизика христианской мистики для Бонавентуры — истины
Божественного Откровения, которые принимаются волевым актом
веры, а не постигаются разумом, ибо разум человеческий поврежден
грехом. Разум же, освещенный светом веры, помогает возлюбившим
Божественную мудрость соединить свой конечный дух с бесконеч-
ным объектом познания — Богом — в акте интеллектуального виде-
ния (videre intellecta), в котором вера и разум совпадают. Это весь-
ма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает
Э. Жилъсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна,
если не признать законности акта познания, в котором совпадают
несоединимые свет веры и свет разума2. Всякое богословие для Бона-
вентуры — результат деятельности благодати, а философия, со-
трудничая с верой, может быть промежуточным этапом в долгом
пути, которым душа идет к Богу.
Человек, идущий к Богу, движется и к совершенной мудрости
и на этом пути проходит как бы три ступени: первая ступень —
воспринимаемый чувствами мир, то есть природа, являющаяся
следом Бога; вторая ступень — душа человека, сотворенная по об-
разу Бога; и третья — возвышение над всем телесным и душевным,
духовное созерцание, мистическая радость познания Бога и служе-
ния Ему. Но каждый из этих трех этапов удваивается: «... ведь
можно рассматривать Бога и как альфу, и как омегу, то есть воз-
можно видеть Бога... как через духовное зеркало, так и в духовном
зеркале»3. Воздвигается лестница из шести ступеней, имеющая
мистическое соответствие шести дням творения, шести сту-
пеням трона Соломона и шести крыльям серафимов. Следуя за Ав-
густином Бонавентура объясняет наличие необходимых истин в
человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием бо-
жественного света (предвечных начал) на наш разум. На вопрос
«Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверно-
го разумения?» Бонавентура отвечает так: «Достоверное позна-
ние имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемо-
го и непогрешимости со стороны познающего»*. Свет этот, будучи
неизменным и интеллигибельным, озаряет человеческий разум в по-
знании предметов. Свет этот невидимый, ибо он — Сам Бог, созер-
цание которого нам недоступно из нашего тварного мира; он воздей-
1 Gilson E. La philosophic de Saint Bonaventure.P.; Vrin, 1943.
2 Там же.
3 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. / Пер. и коммент. В. Л. Задвор-
ного. М., 1993. С. 53.
'Bonaventura 5. De scientia Chriisti, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl.
T.V. P. 23.
ствует на человеческий разум непосредственным касанием, благо-
даря этому мы видим не только то, что есть, но и что должно быть;
и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению.
Все истинное познание духовной сферы разум человека получает
при содействии присутствующего в нас луча Божественного света,
конечно же ослабленного, ибо предвечные начала не даны нам непосред-
ственно, так как они существуют в Боге, а только в виде их смутного
отражения — того, что может увидеть тварь своим тварным разу-
мом. В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание лишь о прин-
ципах тварного мира, поскольку Бог впечатлел их в наш разум. Но это
ясное и достоверное знание неполно: «Если бы было сказано, что в этой
жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы не-
верным^. Узреть и постичь истины нашего спасения можно через
свет Священного Писания, который «называется также высшим, ибо
ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превос-
ходят наш разум, а через Откровение нисходит от „Отца светлое У.
Бога узреть может лишь душа, преображенная особой благодатью
и получившая дар экстатического созерцания. Благодать же есть бо-
гоподобие, обретаемое и душой и ее способностями. Но это уже выхо-
дит за пределы философии и, как говорит сам Бонавентура, перо и бу-
мага мало помогут там, где действуют лишь благодать и Дух Святой.
Представленный ниже трактат Бонавентуры «О возвращении
наук к теологии» (De reductione artium ad theologiam in) является
образцом метафизики христианской мистики, где мысль, остава-
ясь по форме философичной, несет в себе высокий дух богословия.
Л. В. Бурлака
'Bonaventura 5. De scientia Christi. Quaracchi, 1882-1902, IV, ad. 22,
T.V. P. 26
2 См. ниже стр. 131.
О возвращении наук к теологии1
1. «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят
свыше, от Отца светов», — пишет Апостол Иаков в первой главе
своего послания (Иак. I, 17). В этом послании Апостол касается
происхождения всякого озарения. Он склонен считать, что первич-
ный свет — источник, из которого свободно истекает множество све-
тов. Поскольку же всякое озарение нашего познания является вну-
тренним, то будет разумным ввести следующее различение: свет
внешний, то есть свет технических умений, низший свет, то есть
свет чувственного познания, внутренний свет, то есть свет фило-
софского познания, и высший свет, то есть свет благодати и Свя-
щенного Писания. Первый свет озаряет формы рукотворные, вто-
рой — природные формы, третий — интеллектуальные истины,
четвертый и последний — истины спасения.
2. Итак, первый свет, который озаряет рукотворные формы,
внешние человеку и придуманные им для преодоления недостатков
собственного тела, называется светом технических умений, служа-
щих человеку, он по достоинству своему ниже философского позна-
ния, которое также будет правильно назвать внешним. Умения эти
реализуются в семи свободных искусствах, перечисленных Гуго в его
«Дидаскалионе»2. Это ткачество, оружейное дело, земледелие, охота,
© А. Вашестов, перевод, примечания, 1996
1 Печатается по изданию: Знание за пределами науки: мистицизм, герме-
тизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. /
Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996. С. 315-323. Перевод с латинского
выполнен по: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325. Paris,
1971 / Редактор перевода E. В. Антонова.
2 Didascalion (Didascalicon) Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых
книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I-III) и теологию
(IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Иси-
дора Севильского. Седьмая книга — собственный трактат Гуго Сен-Викторско-
го о медитации. (В нашей антологии в 1 томе представлены первые три книги
Дидаскаликона. См. т. 1, с. 298-341 наст, изд.)
навигация, медицина, театральное искусство. Обратим внимание на
полноту классификации. Каждое техническое умение служит или об-
легчению, или удобству, направлено оно либо на избавление от печа-
лей и нужды, либо на пользу и услаждение. По словам Горация:
Или стремится поэт к услажденью, или же к пользе,
а также
Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой1.
Что до облегчения и услаждения, то этому служит театральное
искусство, или искусство игр, включающее игры разного рода: пе-
ние, игру на музыкальных инструментах, сочинительство, панто-
миму. Что до удобства или улучшения внешних условий жизни,
то оно состоит в том, чтобы насколько возможно одеть или накор-
мить человека или чем-нибудь помочь ему. Одеть наилучшим об-
разом означает одеть в материю из шерсти, мягкую и нежную, тут
потребно искусство ткача: если же нужна крепкая и защищающая
одежда, этому служит оружейное или кузнечное искусство, за-
ключающееся в изготовлении разного вида доспехов из железа и
иного металла, камня или дерева.
Что же касается действительно хорошей пищи, то она бывает
двух видов: ведь мы употребляем пищу растительную и животную.
Растительная пища — объект земледелия, животная — охоты. Или
иначе: относительно действительно хорошей пищи нужно различать
ее производство и умножение, называемое земледелием, и заготовле-
ние любого рода — охоту, состоящую в заготовлении пищи, напитков
и лакомств, чем занимаются охотники, пекари, повара и трактирщи-
ки. Называются же они в некотором отношении одинаково, вследст-
вие определенного преимущества и благородства своего дела. Если
же обратиться к помощи чем-либо, то станет ясно, что и она бывает
двоякой: или это восполнение убывшего, то есть навигация, охваты-
вающая всякого рода торговлю одеждой или пищей, или удаление
мешающего и вредного — медицина, состоящая из производства ле-
карств в виде микстур и мазей, излечивания ран и совершения ампу-
таций, что называется хирургией. Театральное искусство является
единым. Представляется, что сказанного достаточно.
3. Второй свет, который озаряет нам природные формы, — это
свет чувственного познания; его правильно называть низшим,
ведь чувственное познание начинается с низшего и осуществляет-
ся благодаря телесному свету. Подразделяется оно на пять частей,
соответственно числу наших органов чувств.
Здесь достаточно будет привести мнение Августина из третьей
книги его комментариев на Книгу Бытия относительно природы
1 Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (в пер. М. Л. Гаспарова).
света в элементах: если свет, или сияние, позволяет различать те-
лесные вещи в их существенных особенностях и в некой чистоте,
то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство
слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние: с жид-
костями — вкус, если же свет смешан с грубой землей, то осяза-
ние1. То, что чувствительность обладает световой природой, вид-
но по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую.
В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей
или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых
тел, а именно четыре элемента2 и пятая сущность3, то человеку
для восприятия всех телесных форм дано пять соответствующих
чувств: ведь никакое постижение невозможно, если орган воспри-
ятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответст-
венного, благодаря чему чувство обладает строго определенной
природой4. Есть и другой способ подсчета числа чувств, но этот
одобрен Августином и представляется разумным, ибо количество
это соответствует числу связей между органом, средой3 и объек-
том чувства.
4. Третий свет, озаряющий нас для того, чтобы мы погрузились
в истины умопостигаемые, есть свет философского познания: он
также называется внутренним, ибо исследует причины внутренние
и скрытые, используя начала наук и врожденные человеку истины.
Состоит он из трех частей: рациональной, натуральной и мораль-
ной. Достаточность такого членения доказывается следующим об-
разом. Имеются истины высказывания, истины вещей и истины
нравов. Рациональная часть рассматривает истины высказывания,
натуральная — истины вещей, моральная — истины нравов. Или по-
другому. Как в Боге разум усматривает причины действующую,
формальную, или служащую образцом, и целевую, ибо он есть при-
чина существования, основание познания и правило жизни, так
и при философском озарении то, что озаряет, или делает познавае-
' Augustinus. De Genesi ad litteram III, 4-5, 6-7; рус. перев.: Творения.
Ч. VIII. Киев, 1912. С. 83-87.
2 Согласно средневековой физике, все тела состоят из смеси четырех ос-
новных элементов: огня, воздуха, воды и земли.
3 Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами
рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформиро-
ванных из смешения четырех элементов.
4 По мнению Августина, душа пользуется стихией огня как орудием для
воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени
плотности (см.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сер-
гиев Посад, 1917. Т. 1. Ч. 2. С. 27-28).
5 Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, ко-
торая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства.
Из п. 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды,
так как она для передачи образа должна быть прозрачной или, по крайней ме-
ре, светопроводной.
| 5 Зак Я lift |
мым причины существующего, называется физикой, основания по-
знания — логикой, а правила жизни — моралью или практикой. Тре-
тье основание подобного членения таково: свет философского по-
знания озаряет саму нашу интеллектуальную способность, и она
предстает тройственной: когда она управляет мотивами, то осуще-
ствляет моральную функцию, когда управляет собой — натураль-
ную, а когда руководит истолкованием, то функцию высказывания:
так что человек получает озарение истин жизни, истин науки и ис-
тин учения1.
Возможны три способа отразить в высказывании то, что нали-
чествует. Ведь очевидно, что постигаемое умом познается для
большего побуждения к вере, любви или ненависти. И соответст-
венно философия высказывания, или рациональная философия,
состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики; первая из
них занимается выражением, вторая научением, третья побужде-
нием. Первая учит разум постигать, вторая — судить, третья —
побуждать; Поскольку же разум приходит к пониманию через ис-
правления в высказываниях, судит благодаря истинам, побужда-
ется красноречием, то эта тройственная наука обращает свои час-
ти на изучение высказывания. В свою очередь, наш разум должен
судить, руководствуясь формальными основаниями, которые так-
же могут быть рассмотрены тройственным образом: по отноше-
нию к материи они называются формальными основаниями, по
отношению к душе — основаниями разумными, а по отношению
к божественной мудрости — идеальными основаниями. Тем са-
мым и натуральная философия подразделяется на три части:
на физику в собственном смысле слова, математику и метафизи-
ку; в то время как физика изучает вещи, подверженные зарожде-
нию и разрушению, соответственно их природным свойствам2
и причинам развития3, математика рассматривает абстрактные
формы в соответствии с интеллигибельными основаниями, а ме-
тафизика занимается познанием всего сущего, сводя его к едино-
му первому началу, от которого они исходят согласно идеальным
причинам, то есть от Бога как начала, цепи и образца, хотя среди
метафизиков по поводу этих идеальных причин ведутся споры1.
Наконец, тройственным образом должны быть изучены побуж-
дающие начала жизни частной (личной), семейной и обществен-
ной; в соответствии с этим и моральная философия разделяется на
три части: индивидуальную, хозяйственную и политическую, а то,
что подразделение идет вышеуказанным тройственным образом,
следует из их наименований2.
5. Четвертый свет, озаряющий истины нашего спасения, —
свет Священного Писания, называется также высшим, ибо ведет
нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосхо-
дят наш разум; этот свет не открывается нашим разумом, а через
Откровение нисходит от «Отца светов». Хотя свет этот в букваль-
ном смысле един, толкуемый же в мистическом и духовном смыс-
ле, он выступает тройственным. Во всех книгах Священного Писа-
ния, помимо буквального значения слов, звучащих в речи, имеется
тройственный духовный смысл, а именно аллегорический, кото-
рый нас учит тому, во что следует верить относительно Божест-
венного и человеческого; моральный, научающий нас, как должно
жить; и анагогический, указующий, как приблизиться к Богу. Ос-
новываясь на этом, Священное Писание учит об этих трех, а имен-
но о вечном рождении и воплощении Христа, о правилах жизни
и о соединении души с Богом. Первое относится к вере, второе —
к нравам, третье — к цели того и другого. На первое должны быть
ориентированы занятия богословов, на второе — проповедников,
на третье — созерцателей. О первом лучше всех учил Августин,
о втором — Григорий, о третьем истинно учил Дионисий; после
Августина следует Ансельм, после Григория — Бернард, после Ди-
онисия — Рихард, ибо Ансельм — учитель искусства рассуждения,
1 Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате «Путеводитель ду-
ши к Богу», основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия
природы, Сыну — рациональная, а Св. Духу — моральная философия. В фило-
софии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну — математика, Св. Ду-
ху — физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится
к Отцу, хозяйственная (семейная) — к Сыну, политическая — к Св. Духу.
2 Природные свойства — это активные начала, принадлежащие самой при-
роде вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии
с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа ос-
тается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать
эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притя-
гивает железо, тяжелые тела тянут вниз.
3 Учение о причинах развития (rationes seminales) в средневековую схоласти-
ку перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков,
учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения.
В средние века термин rationes seminales получил повсеместное признание после
введения его в текст «Сентенций» Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2
«О создании женщины», в § 6, он пишет: «...как утверждает Августин, в сотво-
ренных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причи-
ны развития (rationes seminales), в соответствии с которыми иное происходит
из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное»
(Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными сло-
вами, как зарождение, рост и развитие дерева — результат скрытой способно-
сти в зерне, так и производство вещи — реализация скрытых в материи воз-
можностей.
