Русские религиозные философы о познании

 

 

Русская религиозная философия является сугубо национальной частью отечественной истории философии. Ее представители обращаются к православию в поисках новых подходов для творческого реше­ния основных вопросов бытия, истины и человека.

 

Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 — 1900 гг.) — центральная фигу­ра религиозной философии второй половины XIX в. Автор магистерской диссертации: " Кризис западной философии (против позитивизма) ", докторской диссертации: " Критика отвлеченных начал ". Он также автор труда " Россия и вселенская церковь ", который был запрещен в России.

Сущность истины не постигается ни в опыте, ни в разуме, считает Соловьев. Она не дается в ощущении или в логически мышлении. Соловьев не отрицает ни факты, ни мир явлений, ни логически раз­вивающиеся понятия. Но и опыт, и разум, согласно Соловьеву, отно­сятся к области условного бытия, за которым, как их определяющее, стоит безусловное, абсолютное. Именно абсолютное — предмет истинного знания. Абсолютное постигается в вере и в некоем мистическом ведении, религиозном восприятии. Это мистическое ведение опосредует разум и чувства. От религиозного восприятия логическое мышление получает разумность, а опыт — реальность.

Соловьев развивает концепцию славянофилов о " цельном знании ". Истина — это "всеединство". "Всеединство" включает безусловное и обусловленное. "Всеединство" постигается "цельным знанием", представляющим собою всесторонний синтез религии, философии и науки, или иначе — веры, мысли и опыта. Он строит метафизическую си­стему "цельного знания", в которой онтология должна раскрыть "все­единство", гносеология — обосновать иррациональное знание, а социология — найти высший идеал всемирно теократической христианской монархии.

Соловьев начинает с положения о том, что ни одно явление не может существовать и быть познанным вне его отношений к другим явлениям и к тому, кому оно является. Любая вещь познается в ее отношении к целому. Целое же — это не просто множество вещей, а их всеедин­ство, которое сообщает миру его реальность, а нашему мы­шлению — идеальное содержание. Это всеединство — Бог.

Соловьев отмечает, что для "цельного знания" наиболее важными являются категории Блага, Истины и Красоты, так как Благо есть синтез Духа и Воли, Истина — синтез Ума и Представления, Красота — синтез Души и Чувства. Благо, Истина и Красота — как абсолютные ценности — соот­ветствуют трем ипостасям Бога.

Материя — обособление первичной, чистой мировой Души. Она утратила свою святость. За "видимым" материальным миром стоят некие "субстанциальные начала". После своего создания мир про­ходит три этапа: 1) космогонический, 2) исторический и 3) богочеловеческий. С появлением человека (истории) начинается внутреннее преображение космоса. Человек — посредник в деле освобождения при­роды и воссоединения ее с Богом. Исторический процесс переходит в богочеловеческий.

Во всех рассуждениях Соловьева присутствует концепция неразрывного тождества материального и идеального. Материя, конечно, — недостойное жилище духа, но содержание идеи не может быть полноценным без материи, без плоти: "природа, все живое ждут воскресения, вос­становления, преображения. И этим преображением является полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После своего Воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи и материализацию идеи".

Тождество материального и идеального представляется Соловьевым в виде Софии, как материально осуществленной идеи или идеального преображения материи. София Соловьева — это также воплощение божественного в материально-вещественном мире, разумная духовная благоустроенность космоса в целом.

Человек соединяет в себе божественное и материальное, на чем основана возможность познания человеком божественного мира, который богаче материального мира, но час­тично раскрывается в нем. Соловьев пишет: "Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, — этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), т.е. все, что мы ис­пытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли) (ср. Кант и кантианцы, а также Беркли, махисты, др.); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания и может, таким образом, утверждаться лишь перехватывающим за пределы этой нашей действительности актом духа, который и назы­вается верой".

Согласно Соловьеву, быть познанным не означает познания только в восприятии или в понятии. В обоих случаях человек пребывает в сфере случайно сущего. Cсуществует другой источник нашего знания — непосредственное чувство — "непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим".

Первое проявление мистического знания — вера, которая убеждает нас в существовании объекта, к которому относятся наши восприятия и понятия. Второе проявление мистического знания — представление (воображение), которое сообщает, чем является определенный объект, передает его идею. Третье — интеллект, творческий акт нашего духа, который превра­щает внутреннее переживание в оформленное знание объекта. Заверше­нием мистического познания, непосредственного чувства является Бог как положительное Всеединство. По Соловьеву, существование Бога "мо­жет утверждаться только актом веры", доказательства бытия Бога не дают безусловной достоверности.

С признанием мистического познания наряду с рациональным у Соловьева появляется свободная теософия, как синтез веры, воображе­ния и творчества. Человек Богу, но боже­ственная потенция не развита, не выявлена в человеке. Искра Божия побуждает человека к развитию и творчеству. Если человек творчески подходит к урокам своей жизни, то он от каждого своего деяния становится сильнее, а от каждой осознанной и исправленной ошибки — муд­рее, тем самым приобретая все большую свободу, все более приб­лижается к единству с Богом.

Федоров

Николай Федорович Федоров (1828 — 1903 гг.) — библиотекарь Румянцевской библиотеки в Москве, автор труда " Философия общего дела ".

Федоров — религиозный мыслитель, однако, он расходится с официальной религиозном доктриной. Он противопоставляет " посюсторонние ", собст­венно человеческие интересы " потустороннему " содержанию религии.

По Федорову, философия должна быть активным преображением действительности. Знание доказывается делом: "Только делая, осуществляя на деле, можно понимать". Первопричина пороков и бедствий человече­ства, считает Федоров, — распадение мысли и дела. Мысль стала досто­янием касты профессиональных ученых и интеллигенции вообще, а прак­тические действия — уделом необразованных масс. Это обрекает человеческий род на порабощение природой и взаимные распри.

Федоров считает, что долг человека — достижение сверхнравственнос­ти, осуществление синтеза теоретического и практического разума. По­средством знания и деятельности человек должен превратить все сле­пые и часто враждебные силы природы в "органы человечества".

Классовой борьбе в обществе Федоров противопоставляет мирное осуществление всеобщего братства на основе слияния "ученых" с "неучеными", интеллигенции с народом и расцвета земледельческой общины под эгидой самодержавия.

Федоров отмежевывается от мистицизма, не признает темные, иррациональные начала в жизни мировой и человеческой, воли к злу, с которой не может справиться знание и сознание, верит в управляющую силу разума. Он видит необходимое условие преобразования общественных отношений в единство знания и действия. Все люди должны быть участниками познания и деятелями: "Все должны быть познающими, и все должно быть предметом знания, но так, чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть первого".

Для "общего дела" необходимо братство людей. При этом: "Исследование причин небратского состояния может быть только братским", или соборным, коллективным. "Люди в отдельности не могут бытъ мудрыми". Федоров, как ни странно, не согласен с требованием: "Познай самого себя!". Он считает, что это — индивидуалистический, эгоистический принцип. Требование Федорова — познайте друг друга.

Братство людей зависит от знания, его глубины и ши­роты. Он пишет: "Мы полагаем возможным и необходимым достигнуть через всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так чтобы все рассеянное собрать, разложенное соединить, т.е. сложить в теле отцов, какие они имели при своей кон­чине". Такой "культ предков" Федоров объявляет единственно истинной религией.

Розанов

Василий Васильевич Розанов (1859 — 1919 гг.) — преподаватель исто­рии и географии. Автор сочинений: " О понимании. Опыт исследова­ния природы, границ и внутреннего строения науки как цельного зна­ния ", " Религия и культура ", " Темный лик: метафизика христианства ", " Статьи о браке ", " Опавшие листья ", др.

Розанов предложил концепцию "интегрального понимания": путем сочетания умозрения и опыта можно преодолеть антагонизм между философией и наукой. Человеческая душа — независимая, нематериальная сущность, способная творить различные формы, идеи, налагая их на материальную субстанцию. После разрушения тела дух, полагает Федоров, пребывает как "форма чистого существования, не ограниченная никакими пределами".

Мережковский

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 — 1941 гг.) — центральная фигура неохристианства. Автор работ: " Толстой и Достоевский ", " Рожде­ние богов ", " Иисус Непознанный ", " Христос и Антихрист " (трилогия в составе: — " Смерть богов (Юлиан Отступник) ", " Воскресшие боги (Леонар­до да Винчи) ", " Антихрист (Петр и Алексей) ").

Мережковский противопоставляет материализму мир тайн, среди которых главная тайна — Бог. Проникнуть в мир тайн, опираясь только на разум, невозможно. Это можно сделать с помощью иррациональных средств, веры. Решение всех проблем заключается в синтезе рационального и иррационального при первенстве веры.

Флоренский

Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937 гг.) — после окончания физико-математического факультета Московского университета посту­пает в Московскую Духовную Академию. Автор книги " Столп и утвержде­ние истины ". Был сослан на Дальний Восток, расстрелян в лагере.

Свою философию Флоренский строит на основе религиозного опыта, ведущего, по его мнению, к истине. Истина — абсолютная реальность, сверхрациональная цельность, которая познается благодаря религиозному переживанию, подтверждающему "конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого". Истина, c другой стороны, — то, что обосновано. Но обоснование всякого суждения уходит в бесконечность. Поэтому Флоренский говорит о необходимости синтеза интуиции и дискурсии: "Исти­на есть интуиция-дискурсия". "Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой бесконечный ряд обо­снований в конечность, в единство, в единицу".

По словам Флоренского, синтез интуиции и дискурсии приводит к пониманию истины как некоего единства: "Если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная беско­нечность и бесконечная конечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе заключенный субъект". Это Целокупное единство, Истина есть Бог.

Флоренский активно рассматривает проблему антиномичности. Он показывает, что религиозная жизнь по существу антиномична. Она заключает в себе несовместимые для разума положения и снимает эти поло­жения, противоречия, совмещая противоположности в вере.

По Флоренскому, познание истины возможно лишь как результат связи Бога и человека, как результат "вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную истину". "Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины, оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодати посещения души Духом святым". Абсолютная, единая Истина возможна только "там, на небе", а "у нас — множество истин, осколков Истины". Познание истины предполагает "живое нрав­ственное общение личностей".

Основа живой реальности и истины, согласно Флоренскому, — любовь. Абсолютная истина познается в любви. И наоборот — только познавший Бога может любить истинной любовью.

В человеке, твари, Флоренский различал три части: 1) верхнюю (голову),
2) срединную (сердце) и 3) нижнюю (желудок). Преувеличение головы и желудка уводит от истины. Это мистика головы и мистика чрева. Важно сердце. Мистика сердца — это и есть Истина.

Флоренский продолжил развитие идеи Софии, которая есть "разум твари, смысл, истина или правда ее". Она — "духовность твари", свя­тость, чистота, непорочность ее, т.е. красота". Кроме того, София — это символ целомудрия и девственности,

Церковь — "Столп истины". Церковность — это новая жизнь, "жизнь в Духе". "Чтобы прийти к Истине, — пишет Фло­ренский, — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы — плоть. Но как же имен­но в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рас­судка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так".

О философии Флоренский говорил, что она "в самом существенном отрицает метод науки — отрицает и борется с ним и плавит его неподвижность жаром своего Эроса к подлинно-сущему". Философия "беспощадна к искажению жизни в методе науки". "Рабство науки – в ее схемостроительстве из себя: не ведая нищеты духовной, она ослеплена маревом собственных творений и себе рабствует, рабст­вуя же себе, враждебна жизни". По словам Флоренского: "Наука враждебна жизни... ни жизнь природы, ни волнение личности в глубинах своих не доступны ей". "Наука — всегда дело кружка, сословия, касты, мнением которых и определяется, философия же существенно народна".

Флоренский утверждает, что: " в полном смысле, — "объяснять" — принадлежность не наук (здесь и в других цитатах из Флоренского выделено нами — СХ), с их мнимо неизменными углами зрения, с их иллюзорно пребывающими посылками, классификациями, терминами и методами, — а принадлежность философии, с ее непрерывно приспосабливающимся вживани­ем в предмет познания, ибо одна только философия методом своим избрала диалектику". " Наука довольствуется единичным опы­том и, построив схему, обволокнув его схемою, работает над обволакивающей схемой; философия ищет приснонеувядаемого опыта, и мысль снует от себя к жизни и от жизни вновь к себе. Это основание ее есть диалектика, философский метод".

"Не на поверхности только, но и у истоков своих, наука и филосо­фия ставят себе прямо противоположные задачи. Самые мирочуствия, науку и философию порождающие, несовместимы друг с другом, хотя возникают от одного толчка, толчка действитель­ности". "Философия есть неувядаемый цвет удивленности, — сама орга­низованная удивленность. Напротив, наука неблагодарно приемлет тол­чок действительности; не ангела — вестника жизни — видит в реальности, кинувшей взор через прорыв самости нашей, но встречает этот толчок, как враждебного пришельца, как нарушителя косности ее и самодовольства".

По Флоренскому, диалектик — "тот, кто опирает свой ум на смысл постигаемой им реальности. Самый ум живет, лишь опираясь на объекти­вный, вне его существующий разум реальности, а без этой опоры мерт­веет и перестает быть умом". При этом особая роль принадлежит языку: " В языке как таковом заложено объяснение бытия, факт существования языка есть факт существования философии; ибо язык по сущест­ву своему диалектичен".

Булгаков

Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944 гг.) — в молодости близкий к марксизму. Автор работ: " От марксизма к идеализму ", " Два града ", " Философия хозяйства ", " Свет Невечерний ", " Неопалимая купина ", " Тра­гедия философии ", др.

Булгаков пишет: "Разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы, потому что эти законы есть вместе с тем за­коны нашего мышления, для которого чувственность дает материал". Но поскольку научное знание, дающее законы природы, покоится на свойствах разума, то разум должен обрести основу в чем-то ином. Такой основой является религиозная вера.

Булгаков не согласен с положением: философия — служанка бого­словия. Он считает, что философия — служанка религии. Философия ис­следует данные опыта, но эти данные получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются в высшей форме опыта — ре­лигиозном опыте, лежащем в основе откровения.

Булгаков видит три пути формирования религиозного опыта:
1) отвлеченное мышление, 2) мистическое самоуглубление и 3) религиозное откровение. Два первых получают надлежащее значение только в связи с третьим и становятся ложными, как "только утверждаются в своей обособленности". Булгаков, как и Флоренский, привержен учению об антиномичном характере религиозного сознания.

О Софии Булгаков говорит как о божественной "Идее", предмете любви Божией. В отношении мира вещей София — любовь Любови, единство идей всех тварей. София в Боге является "образом Божиим в самом Боге, осуществленной божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота". Но и каждое "творение, — по Булгакову, — софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой". Идеи наделены телесностью, причем есть разные степени такой телесности, телесность — условие красоты.

Согласно Булгакову, после сотворения земли, все остальное "сот­ворено творческим словом Божиим, но не из ничего, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания". Все содержание мира Бог извлекает из самого себя.

Бердяев

Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948 гг.) — многими считается центральной фигурой русской религиозной философии. Перешел от марксизма к богоискательству. Автор работ: " Новое религиозное сознание и общественность ", " Духовный кризис интеллигенции: статьи по обще­ственной и религиозной психологии ", " Смысл творчества. Опыт оправ­дания человека ", " Философия неравенства ", " Смысл истории ", " Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы ", " О назначении человека. Опыт парадоксальной этики ", " Я и мир объектов ", др. Всего в списке работ Бердяева — более 500 наименований. Он был также реда­ктором журнала " Вопросы жизни ", участником известного сборника " Ве­хи ", создателем издательства " Путь " и т.п. В 1919г. Бердяев был из­бран профессором Московского университета, хотя он даже не окончил его. Был выслан из Советской России в 1922 г. на знаменитом " фило­софском пароходе ".

Философию Бердяева часто определяют как христианский персона­лизм или экзистенциализм. Он, правда, не создал какой-либо логически систематизированной философии.

Бердяев рассуждает о кризисе философии, который заключается в
несоизмеримости ее рационализма и иррационализма. Он пишет: "Современ­ная философия признает иррациональность бытия, и она же гносеологи­чески утверждает рационализм... Рациональность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмеримыми". Бердяев утверждает недостаточность и узость рационализма. Научное мышление, считает он, способно постигать отдельные стороны действительности. Бытие же в целом может постигнуть только философия, опирающаяся на интуицию, отрешившаяся от классического деления на субъект и объект, постигающая бытие как бытие субъекта.

Бердяев говорит, что философия духа (свободного) не зависит от традиционной гносеологической проблематики. Так он пишет: "Мир религиозный создается иной направленностью духа, иным избранием воли, фиксированием сознания на том, от чего отвращено сознание обыденное, и отметанием того, на чем обыденное сознание сосредоточено". Кредо Бердяева выражено следующими словами: "Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть, прежде всего, наука о человеческом существовании. Именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия. Бытие открывается через субъект, не через объект".

Человек, согласно Бердяеву, подобен своему Создателю и поэтому является творцом, активным познающим деятелем. При этом те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существо­вания Бога. В своей сущности божество сверхрационально. Попытки вы­разить его через понятия неизбежно приводят к антиномиям, Божество может раскрыть себя только символически. Символы, по Бердяеву, — это действительная естественная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Рождение Богочеловека, Его смерть на кресте и т.п. — это и действительные факты, согласно Бердяеву, и в то же время — символы.

Основа человеческойличностиу Бердяева бессознательна. Реали­зация личности — восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному.

"Субъект сотворен Богом, но объект создан субъектом", — говорит Бердяев. Поэтому, "было бы ошибкой думать, что объективирование происходит только в сфере познания; сперва оно происходит в самой реальности. Оно совершается субъектом не только как познающим, но и как живым существом".

Разрабатывая свою концепцию творчества, Бердяев считал, что творчество "не есть и созидание культурных ценностей в "науках и искусствах"... Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины... Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры — символические, а не реалистичес­кие. В культуре достигается не познание, а символы познания". По Бердяеву, даже “Церковь в своих видимых воплощениях имеет культурную природу и разделяет судьбу культуры и все ее трагические неудачи”. Поэтому, лишь "свобода должна быть сакрализована, все же ложные сак­рализации, наполняющие историю, должны быть десакрализованы".

Бердяев утверждает: "я всегда верил в освобождающий характер философского познания... Философия была для меня также борьбой с конечностью во имя бесконечности". Он отмечал, что его мысль " интуитивна и синтетична ", что для него "в сущности, не существует раздельных вопросов в философском познании. Есть лишь один вопрос и одна сфера познания". Он видел целое, "весь смысл мироздания" во всем детальном и частном.

Бердяев, в частности, писал: "Бесстрастие в познании, рекомен­дованное Спинозой, мне всегда казалось искусственной выдумкой, и оно не применимо к самому Спинозе". "Философия есть любовь к муд­рости, любовь же есть эмоциональное страстное состояние. Источник философского познания — целостная жизнь духа, духовный опыт. Все остальное лишь второстепенное подспорье. Страдание, радость, траги­ческий конфликт — источник познания". Но — "Снимает ли познание тайну, уничтожает ли ее? Я не думаю. Тайна всегда остается, она лишь углубляется от познания. Познание уничтожает лжетайны, вызванные незнанием. Но есть тайна, перед которой мы останавливаемся именно от глубины познания. Бог есть Тайна, и познание Бога есть приобщение к Тайне, которая от этого становится еще более таинственной... Рациональное богопознание есть ложное богопознание, потому что оно снижает Тайну, отрицает Тайну Бога".

Проблему творчества Бердяев ставит не как оправдание творчества, но как "вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея". Он писал, что "сознание греховности должно переходить в сознание творческого подъема". С другой стороны — "В опыте творчества преодолевается подавленность, раздвоенность, порабощенность — внеположенностъю". "Творчество, — по Бердяеву, — менее всего есть поглощен­ность собой, оно всегда есть выход из себя". Творчество у Бердяева — это "творчество из ничего, то есть из свободы". "Но творческий акт человека не может целиком определяться материалом, который дает мир, в нем есть новизна, не детерминированная извне миром".

Лосский

Николай Онуфриевич Лосский (1870 — 1965 гг.) — развивал философию интуитивизма. Стажировался у Виндельбанда и Вундта. Автор работы " Обоснование интуитивизма ", др.

По Лосскому, мир создан Абсолютом. Он выделяет три вида бытия:
1) идеальное бытие, как то, что не имеет пространственного и времен­ного характера (например, число, единство и т.п.), 2) реальное бы­тие, которое дано нам в форме пространства и времени, и которое во­зникает "только на основе идеального бытия",
3) металогическое бы­тие, выходящее за пределы применения законов тождества, противоречия и исключенного третьего.

Лосский вводит понятие субстанциальных деятелей, которые творят все события и процессы. Это Бог, Дух, душа, материя. По Лосскому, субстанциальный деятель "порождает реальные процессы и одушевляет их в соответствии с абстрактными идеями".

Лосский пишет: "Важнейший для теории знания вопрос: находится ли объект знания, т.е. то, к чему относится переживание, называемое знанием, вне процесса знания или в самом этом процессе?". Лосский придерживается второго варианта. Интуитивизм, по Лоссокому, — это "учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внеш­него мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий неза­висимо от акта познания". Т.е. Лосский исходит из положения, что " объект знания находится в процессе знания ".

Знание, считает Лосский, — это некоторое переживание. "Если знание есть переживание, сравнение с другими переживаниями, и объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это значит, что объ­ект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале". Остается неясным, что здесь знание — переживание или все-таки сама вещь. Для прояснения этого Лосский вводит различие "Я" и "не-Я". " Не-Я " — это данные мне переживания. " Я " — это принад­лежащие мне переживания. Лосский допускает "совершенную объединенность "Я" и "не-Я"". Поэтому, "жизнь внешнего мира дана познающе­му "Я" так же непосредственно, как и процесс его собственной внут­ренней жизни". Непосредственное познание (" познавание ") внешнего мира Лосский называет термином "интуиция", а также термином " мистическое восприятие ".

Дискурсивное мышление, считает Лосский, не следует противопоставлять интуиции. Дискурсия — это одна из разновидностей интуиции. При этом идеальное бытие — объект интеллектуальной интуиции (умозрения), реальное бытие — объект дискурсивного мышления (или чувственного восприятия), "металогическое" бытие — объект мистической интуиции.

Лосский предлагает свою т.н. координационную теорию восприятия. Он считает, что стимулирование отдельного органа чувств и физиологический процесс в коре головного мозга на основе этого стимулирования — не причина, производящая содержание восприятия, а лишь стимул, побуждающий познающее "Я" направлять свое внимание и акты различения на реальные события мира. "Для созерцания объекта нужны, кроме наличия объекта, еще психологические (а у человека также и физиологические) условия в самом субъекте, из них важнейшее — внимание основанное на интересе к объекту, т.е. обусловленное определенным складом воли субъекта, поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хочет видеть Его".

У Лосского, в восприятии находятся как единичные вещи и отноше­ния между ними, так и общее, которое обладает реальным бытием. Поско­льку предмет знания находится в самом знании, постольку имеет место и особое понимание истины: "Истина, — говорит Лосский, — есть не ко­пия действительности, не символическое воспроизведение ее и не явле­ние ее, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме". "Критерием истины мо­жет быть только наличность самой познаваемой действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания". Причем, "эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания "дано" мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как "мое" субъ­ективное усилие, когда содержание знания присутствует и развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредотачивая на нем внимание и дифференцируя его путем сравнения".

"Предметы внешнего мира, — пишет Лосский, — когда на них направ­лены акты сознания и внимания, становятся имманентными моему созна­нию, но остаются трансцендентными мне, субъекту сознания: они не становятся моими психическими состояниями, а остаются частью внешнего мира. Следовательно, акт сознания, когда он направлен на внешний мир, есть акт трансцендирующий, выходящий за пределы моей психофи­зической индивидуальности. Мое сознание, направленное на предметы внешнего мира, есть сверхиндивидуальное целое, составленное из моего я, моих интенциональных актов и "данных мне" предметов внешнего мира". Лосский также говорит, что "в строении сознания и знания нужно стро­го разграничивать две стороны — субъективную и объективную".

"Интенциональные акты внимания, — продолжает Лосский, — разли­чения и т.п., направленные на предмет, ничего не меняют в нем, поэ­тому мы знаем предметы в подлиннике, т.е. такими, как они существуют независимо от нашего я и нашего познавания... Согласно интуити­визму, наоборот (в отличие от Канта — СХ), всякое знание есть зна­ние о "вещах в себе"".

Лосский считает, что можно наблюдать своеобразие отношения между "я и предметом". Это отношение "сохраняется в строении сознания: оно состоит в том, что наблюдающий субъект и наблюдаемый предмет внешнего мира присоединены друг к другу, несмотря на то, что они суть независимые друг от друга части мира. Такую связь можно назвать словом "координация". Чтобы подчеркнуть, что она есть условие поз­наваемости мира, назовем ее гносеологическою координацией".

"Координация субъекта и внешних предметов, — говорит Лосский, — объясняется... строением мира... все субстанциальные деятели всего мира, как носители идей, сращены... в одно целое". Все субстанциаль­ные деятели находятся в некоей " интимной связи ", так что "переживания каждого из них сопутствуют не только для него, но и для всех осталь­ных деятелей. Эта связь и есть их координация".

Лосский отмечает: "Координация субъекта и объекта еще не есть знание, т.е. еще не есть интуиция, но она дает возможность субъек­ту направить акты сознания, внимания, различения на объект, т.е. совершить акт интуиции". "Так как субъект есть существо сверхвре­менное и сверхпространственное... возможно знание о предметах, далеких от моего тела в пространстве и далеких от моей теперешней жизни во времени. На этом основании может быть выработана интуитивистическая теория памяти... воспоминание есть само прошлое в под­линнике, опять наличествующее в сознании".

Согласно Лосскому, признавать за истину можно лишь те суждения, "которые выражают самосвидетельство предмета, имманентного сознанию".

Лосский отмечает, что “в ХIХ веке появилось много попыток прео­долеть солипсизм путем такого учения о строении мира и знания, которое ведет хотя бы к частичному интуитивизму”.

Шестов

Лев Исаакович Шестов ( наст. фамилия Шварцман) (1866 — 1938 гг.) — автор работ: " Достоевский и Ницше ", " Апофеоз беспочвенности ", " Добро в учении Толстого и Ницше ", " Ключи от власти ", " Ночь в Гефсиманском саду ", " На весах Иова ", др.

Шестов — крайний скептик. Он отвергает научные и философские теории, выступает против научного, логического мышления, рациональных начал жизни. Он писал: "Истины нет — остается предположить, что истина в переменчивых человеческих вкусах". "Истин столько, сколько людей".

Рациональному мышлению Шестов противопоставляет библейское мышление, отрицающее закон противоречия. Он писал: "Чем больше приобретаем положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем трудней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают нас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умеющие искать, видеть и ценить в жизни только "порядок" и установ­ленные "порядком" законы и нормы. Вместо древних пророков, говорив­ших как власть имеющие, нашими учителями и руководителями являются ученые, полагающие высшую добродетель в послушании не ими созданной и никого и ничего не слушающей необходимости". Это приводит к тому, что, как пишет Шестов — " истина есть то, что проходит мимо истории и чего история не замечает ".

Ильин

Иван Александрович Ильин (1883 — 1954 гг.) — автор работ: " Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека " (в 2 томах), " О сопротивлении злу силой ", " Религиозный смысл философии ", " Путь духовного обновления ", " О монархии и республике ", др.

Смысл философии Ильин видел в познании Бога и Божественной основы мира, в изучении истины, добра и красоты, исходящих от Бога. Упадок культуры, искусства Ильин объяснял недостаточным распростра­нением религии.

Ильин уделял много внимания понятию, его диалектике. Он писал: "Понятию, как таковому, свойственна некая внутренняя диалектика: ему свойственно становиться во "внутреннее противоречие" с самим собой, разделяться на новые понятия, исключающие друг друга". Поэто­му, "задача философии состоит, по-видимому, не в том, чтобы бороться с противоречиями и преодолевать их, но в том, чтобы отыскивать их и пребывать в них... обнаруживать во всем это своеобразное внутреннее разложение и познавательно наслаждаться им, — вот дело "истин­ного философа". Неспособный к этому неспособен к философии и к науч­ному познанию".

У Ильина: "Мысль убеждается в том, что "диалектика" не "иллюзия" и не "сумасшествие", а подлинное состояние самого предмета, что она не "придумана" субъектом, а открылась в объекте; что она совершается в объекте и тогда, когда субъект о ней не подозревает; — словом, что диалектика есть объективное обстояние". При этом: "Диалектичес­кое изменение понятия бесплодно "доказывать", его необходимо пока­зать умственному оку. Диалектику не стоит "опровергать", необходимо интуитивно узреть ее, а затем аналитически вскрыть познающий акт и познаваемый предмет". По Ильину — "научная философия может твориться только предметно"; "понимающий не только понимает, но умеет понимать и объяснять. И только предметное овладение и владеющее умение творит по праву критическое отвержение".

Диалектика, как "метод познаваемого объекта", “в процессе познания, — отмечает Ильин, — наполняет собой и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней, и в результате становится методом как объекта, так и субъекта. В познании душа человека начи­нает жить "диалектически" лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет... Можно было бы сказать, что душа получает от предмета "диалектическую инфекцию"”.

Шпет

Густав Густавович Шпет (1879 — 1937 гг.) — поляк, преподаватель Московского университета, изучал феноменологию Гуссерля в Геттингене. В 1935 г. был арестован и приговорен к расстрелу. Автор ра­бот: " Явление и смысл ", " Герменевтика и ее проблемы ", др.

Шпет выступал за строгую научность философии: "Я признаю философию только как знание... Я действительно сторонник философии как знания, а не как проповеди, не как мировоззрения. Я полагаю, что философия как знание есть высшая историческая и диалектическая сту­пень философии".

Шпет разрабатывал сувой вариант феноменологии. Феноменологию он определял как науку о чистых принципах сознания и знания, как универ­сальное учение о методе.

Шпет различал положительную и отрицательную философию. Первая — положительная — во всем исходит из действительности. "Положительная философия основывается на непосредственно очевидных началах, пред­шествующих всякому теоретическому знанию. Она опирается на разум в смысле единой силы сознания, проникающей собою рассудок и чувствен­ность, скрепляющей все формы и виды действительности в единое целое".

Суть отрицательной философии, по Шпету, сводится к отрицанию непосредственной данности. В ней мир искусственно разделен между субъектом и объектом. Реальность в такой философии трактуется либо как явление "вещи в себе", либо как акт субъекта. Истина же отодви­гается за пределы действительности, целиком переносится в логику, теорию познания. В таком случае, считает Шпет, процесс познания не приближает, а все более отдаляет понятия от действительности.

Положительная философия верно решает, считает Шпет, проблемы истины, понимания и действительности. Суть понимания в философии, по Шпету, заключается в нахождении "первых начал", "принципов" бытия, т.е. смыслов. Обнаружениесмысла действительности достигает­ся через раскрытие интуитивных актов человеческого разума. Так, в исторической науке, где главным является, по Шпету, понимание слов, на первый план выступает проблема истолкования, т.е. герменевтики.

Об отечественном историческом духовенстве Шпет писал: "Духовенство и знать не только не имели представления о научных и философских интересах, но не составляли даже, как то было в западной истории, прочно­го образованного слоя нации"; "умственный и культурный уровень низ­шего духовенства неуклонно опускался до полной безграмотности и нравственной распущенности". "В хвастливом наименовании себя треть­им Римом" Россия "подчеркивала свое безотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античной традиции и без исторического культуропреемства".

При Петре I Россия "обращается к науке европейской, светской. Нет ничего при этом удивительного, что сам Петр и его ближайшие по­мощники ценят науку только по ее утилитарному значению, — таково свойство ума малокультурного. Невежество порождается практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропагандирует ее как слугу жизни и человека. Но наука имеет свои собственные жизненные силы и свои имманентные законы развития. Служение науки человеку, после магии оккультных сил кол­довства, алхимии и астрологии, нагляднее всего обнаруживается в опытном и математическом познании природы, с одной стороны, и в систематическом познании человека и его общественных отношений, с другой стороны".

" История нашей науки, — отмечает Шпет, — началась с Петра, но протекала в потемках общественного философского сознания... Фило­софское сознание как общественное сознание, философская культура, сама чистая философия как чистое знание и свободное искусство в России — дело будущего".

Лосев

Алексей Федорович Лосев (1893 — 1988 гг.) — автор книг: " Античный космос и современная наука ", " Философия имени ", " Диалектика художественной формы ", " Диалектика мифа ", всего — более 500 работ.

Лосев считал себя идеалистомв буквальном смысле этого слова. Он сочувственно относился к религиозно-идеалистической философии, о чем говорит его монография о Вл.Соловьеве.

Лосев подчеркивает значение диалектики, которую он понимает как "логическое конструирование эйдоса". Сам эйдос у Лосева — "закончен­ный логический образ вещи", содержащий "слияние противоречивых свойств, органически превращенный в живой, реальный организм вещи". Формальная логика, считает Лосев, расчленяет элементы, диалектическая — обеспечивает связи между категориальными элементами. Выше их — мифоло­гия как "полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и с живым миром, помимо всяких абстракций".

Лосев предлагает концепцию изучения структуры интуитивного созерцания эйдоса вещи как органического целого, взаимопроникнутого противоположностями. Слово у Лосева — внешняя видимость эйдоса вещи. Эйдос, достигший выражения в телесном "инобытии", есть внешний мир, слово. Отсюда делается вывод о том, что весь мир есть слово: "Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница раз­ной степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неодушев­ленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выражение".

Человек, "чтобы не быть скотом", должен " не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, напр., числовой закономерности... Дело в том, что непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, пред­ставляющую собою полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме". "Всякая научная формула в точной науке есть необходимая абстракция, ибо, хотя она и получена из опыта и только из опыта, она — анализ опыта, логика опыта, числовая закономерность опыта". Далее он пишет: "Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание жизни, и если вы строи­тели науки и творцы в ней, вам волей-неволей придется запереться в своем кабинете, окружиться библиотекой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее".

Сама же диалектика, считает Лосев, — "абсолютно нетеоретична... Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь... Абсолютный эмпиризм диалектики не означает тупого и слепого эмпири­зма, который несознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли". "Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и абсолютный рационализм...". "Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни мета­физика, ни эмпирическая наука. Но она лежит в основе всякого и вся­ческого разумного отношения к жизни".