Ћекции.ќрг


ѕоиск:




 атегории:

јстрономи€
Ѕиологи€
√еографи€
ƒругие €зыки
»нтернет
»нформатика
»стори€
 ультура
Ћитература
Ћогика
ћатематика
ћедицина
ћеханика
ќхрана труда
ѕедагогика
ѕолитика
ѕраво
ѕсихологи€
–елиги€
–иторика
—оциологи€
—порт
—троительство
“ехнологи€
“ранспорт
‘изика
‘илософи€
‘инансы
’ими€
Ёкологи€
Ёкономика
Ёлектроника

 

 

 

 


ћистика  лимента јлександрийского




 лимент жил и учил среди духовных течений II и III века. √реческа€ философи€ переживала период упадка. Ќеспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались все более и более. «арождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Ѕожественной помощи, откровени€ свыше. ¬се это создавало благопри€тную почву дл€ возникновени€ мистических настроений, дл€ попыток проникнуть в заветные тайны быти€ если не силою разума, в котором начинают извериватьс€, то силою непосредственной интуиции. Ќа этой-то почве и расцветает еретический гностицизм. ѕутем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований ¬остока, воззрений греческих философов и христианских пон€тий, гностики пытаютс€ создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы быти€ и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. ѕриписыва€ магическое значение гносису - созерцанию как силе, открывающей тайны мироздани€ - неба, земли и преисподней, - они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно-философских систем и высокомерно относились к христианской вере, как наивному досто€нию необразованной массы. Ќужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное прин€ть вид такой же стройной и философско-обоснованной системы, какой €вл€лось и гностическое учение. Ёта потребность момента и определила собой общие черты учени€  лимента. ¬ыдвига€ на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображени€ из греческой философии - платоновской, стоической и философской, заража€сь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учени€. ѕротивопоставл€€ еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуетс€ только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знани€. »деал христианина его уму предноситс€ в образе стоического мудреца-аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состо€нии апатии и в обладании высшим гносисом.

„то же представл€ет собой гносис  лимента?

ѕо учению  лимента, gnosis - более, чем pistis. Pistis - вера неразмышл€ющего большинства, gnosis - вера философски-просвещенного меньшинства. √носис - более, чем даже "научна€" вера; в своем последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высша€ функци€ человеческого духа и единственное средство приблизитьс€ к Ѕожеству и приобщитьс€ ≈го совершенствам. –ассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представл€ет ничто иное, как абстрагирующую де€тельность мышлени€, которое, путем постепенного отвлечени€, доводит человека до состо€ни€ "математической точки", до состо€ни€ наивысшего "упрощени€", каковое состо€ние и рассматриваетс€  лиментом, как предельный пункт человеческого совершенствовани€, как начало обожени€. "ћы возвышаемс€, - говорит он, - до созерцани€ ѕервопричины путем анализа. „ерез анализ мы возвышаемс€ постепенно до пон€ти€ о первоначальной ѕричине, начина€ с тварей, которые ѕервопричине подчинены, и конча€ освобождением тела от естественных свойств ему присущих. ”меньшим, напр., три измерени€: глубину, ширину и длину. ќстанетс€ после этого лишь сокращенна€ единица, так сказать, точка, не подлежаща€ измерению ее объема и прот€жени€ в пространстве. ”праздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. ≈сли же, освобожда€ тело от свойств ему присущих - и от тех, кои нос€т им€ бестелесных, мы погружатьс€ будем в созерцание величи€ ’ристова и посредством св€тости воспарим в бесконечность, то мы возвысимс€ некоторым образом до ¬семогущего, хот€ в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Ќем есть, а только то, чего в Ќем нет" [ 7 ]. "ћы можем, - продолжает он, - открывать и зреть Ѕога созерцанием ≈го в своей мысли, если освобожда€ свою душу из под власти чувств, мы будем стремитьс€ усили€ми единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отстава€ и никогда не расстава€сь с вещью (ton onton), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составл€ющее высшую и последнюю цель вс€кого познани€, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и ѕлатон" [ 8 ]. " огда душа гностика, возвыша€сь над всем материальным, обращаетс€ лишь сама с собой и, ограничива€сь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышаетс€ она до состо€ни€ ангельского (ћф. XXII, 30), погружена своей жизнью во ’риста, и обращена будучи к созерцанию Ѕога, чтит лишь ≈го волю". Ѕудучи в своем существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами.  то владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабост€ми и пороками. √носис - сила, очищающа€ сердце, освобождающа€ человека от чувственности [ 9 ], делающа€ его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Ѕожеством, богоподобным, божественным и даже богом. ќ чем бы гностик ни просил Ѕога, "лишь одному ему √осподь дарует все просимое".

Ќо гносис  лимента - не интеллектуальной только природы, но - и в этом отличие его от еретического - и моральной. ѕравда, мистическа€ жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рассматриваема€ в целом, она есть общее мистическое душерасположение.  лимент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; р€дом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Ќередко он как будто колеблетс€, какому из двух начал отдать предпочтение - gnosis 'у или agape. ’ристианин и философ борютс€ в нем из-за вли€ни€ на его мысль. » тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливалс€ над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Ћюбовь рассматриваетс€ им не столько, как главное и самосто€тельное начало христианской жизни, сколько только как одно из услови€ гносиса. »менно знание и незнание €вл€ютс€ дл€ него крайност€ми добра и зла. —пасение есть прежде всего приобретение правильного знани€, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной де€тельности мысли в первоначальное единство. ≈сли гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебани€ остановилс€ бы на гносисе.  лимент не колеблетс€ сказать, что сам ’ристос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасени€, совершенное »м, заключаетс€ главным образом в сообщении нам истинного гносиса.

“ак уже у  лимента јлександрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно-спекул€тивного направлени€ в ней. Ќо этого мало. ¬ его учении мы можем находить начатки и того разветвлени€ древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. ≈го учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Ѕогом, этой предтече "умной молитвы" последующих мистиков, его взгл€д на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и пр€мой путь к единению с Ѕогом [ 10 ], всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, anapaisis - полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществл€емый правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Ѕога, истинные израильт€не, и где мы познаем Ѕога, как —ын познает (но, - замечает  лимент против еретиков и стоиков, - не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учител€) - все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Ѕудучи отцом христианской мистики,  лимент не был мистиком в собственном смысле слова. –екомендуемый им katharsis носит умеренный характер. ќн говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. ќтсюда у него - положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, - более положительное, чем у кого-либо другого из представителей древнехристианской мистики. ≈сли он ведет речь о мистери€х Ћогоса, противопоставл€€ их €зыческим, об эпоптии, о видени€х, то это - скорее €зык его. школы, чем факты личной его жизни. √ностик - не визионер, не теургист и не антиномист. ќн не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые ѕлотин, за врем€ пребывани€ своего с ѕорфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте ћарии “ерезы продолжались каждый раз не более получаса. ѕуть, ведущий гностика к высшему состо€нию духа, - не транс, но дисциплинирующий разум. » тем не менее значение  лимента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. —воим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат пон€тий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Ќо наиболее видным и типичным идеологом абстрактно-спекул€тивного направлени€ мистики €вл€етс€ автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа, ƒиониси€ јреопагита.

ћистика јреопагитик

ћистика ареопагитик - произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем ƒиониси€ јреопагита, но по€вившихс€ не ранее второй половины IV века, - стоит в тесной св€зи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы вли€ни€ неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно попул€рной среди мыслителей того времени. ”чени€ о Ѕоге, как бескачественной монаде, пон€ти€ "блага", "зла", "обожени€" в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, нос€т скорее отвлеченно-метафизический характер, чем этический: главной силой, возвод€щей человека на высшую ступень обожени€, €вл€етс€ гносис - созерцание; само обожение совершаетс€ скорее на пути абстрактно-спекул€тивной де€тельности ума, чем на пути религиозно-нравственного совершенствовани€. ¬се это - такие черты, которые сближают мистику ƒиониси€ с мистикой неоплатонизма. “ем не менее не следует преувеличивать значение этого вли€ни€ неоплатонической философии на ƒиониси€. Ќеоплатоническа€ литература играла дл€ последнего роль не источника, а самое большое - пособи€ при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учени€. ќднородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически-сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.

 ардинальным пунктом мистики ƒиониси€ €вл€етс€ учение об обожении (theiosis) человека. “ак как это учение стоит у него в тесной св€зи с его метафизикой, то дл€ у€снени€ первого нам необходимо следует коснутьс€ основных положений последней.

»сходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Ѕоге. ќсобенностью этого учени€ €вл€етс€ его отвлеченно-спекул€тивный характер. “аким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии ƒиониси€, но даже в катафатическом. ¬ажнейшими предикатами, которые усво€ет Ѕожеству катафатическое богословие, €вл€ютс€ предикаты блага, красоты и любви. Ѕог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. ќн - благо, потому что всему сущему дает благо; только благодар€ ≈го благу все сущее существует и причастно ≈му; другими словами, предикат блага означает только то, что Ѕог есть первопричина и последн€€ цель всего сущего. “аким образом, благо в понимании ƒиониси€, будучи тожественно с пон€тием причинности, лишено этического содержани€: agathon означает on, с предикатом "твор€щее", "действующее". “акое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви.  расота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. ≈сли Ѕог блага все сущее приводит в бытие, то Ѕог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. ќтсюда следует, что красота в существе тожественна с благом. » красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота -- с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Ќаконец, Ѕог есть Ѕог любви, потому что ќн обо всем печетс€ и все сущее объедин€ет, св€зует и поддерживает своей силой; таким образом и божественна€ любовь, в своем последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направл€ющеес€ из Ѕожества в сущее и из сущего в Ѕожество возвращающеес€. »так, пон€ти€ блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производ€щие бытие и сохран€ющие его существование. ¬ аналогичном смысле Ѕог именуетс€ также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т.п. ≈ще €вственнее метафизическа€ тенденци€ прогл€дывает в апофатическом богословии. ƒионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Ѕогу.  акие бы предикаты мы ни приписывали ≈му, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Ѕожию. “ак по ƒионисию, Ѕог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни им€, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. “аким образом, Ѕог есть высша€ трансцедентность и в метафизическом и в гносеологическом смысле. ћысль о трансцендентности Ѕожества - церковна€ мысль, но нельз€ не отметить, что в то врем€, как в христианстве эта трансцедентность характеризуетс€ этическими чертами, у ƒиониси€, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Ѕог есть космическое En, простейша€ ≈диница, бескачественна€ ћонада.

Ѕудучи трансцедентным началом, Ѕог в то же врем€ €вл€етс€ первопричиной и основой всего существующего. ќн - творец и первовиновник всех вещей, творец быти€, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет.  аким же образом и из какого материала образовал Ѕог все существующее? Ѕог все имеет из —еб€ —амого; все, что ни существует, происходит от Ѕога; все это ќн прежде имел в —ебе. ¬ простой сверхъестественной природе Ѕожества дана причина всех вещей. Ѕог все имеет в —ебе, все обнимает и содержит. ≈сли все в Ѕоге, то это значит, что Ѕог - во всем, не вещественно, но динамически. ќн присутствует в звездах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни существует. Ќеодушевленные вещи причастны ≈го сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Ѕожества; существа одушевленные - поскольку они причастны животворной силе Ѕожества, словесные и духовные существа - поскольку они причастны пресовершенной мудрости ≈го. “ак, будучи трансцендентным. Ѕог в то же врем€ имманентен бытию. ”ниверс есть ничто иное, как само Ѕожество, раскрывающеес€ в р€де нисхождений. Ёти нисхождени€, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть enoseis theiai; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. ѕервое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливаетс€ в "животвор€щие принципы", существующие только благодар€ участию в бытии. »з действи€ этих начал происходит дальнейшее бытие. ¬ этом р€де нисхождений наход€т свое место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленна€ природа [ 11 ].

≈сли все, что ни существует, происходит от Ѕога, а Ѕог есть само благо и сама красота, то все, что ни существует, - добро и прекрасно. —прашиваетс€, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? „то оно не от Ѕога, это пон€тно; также €сно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Ѕожества. Ќо оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельз€, так как они, как все существующее, - творение Ѕога, а Ѕог, как благо, мог создать и создал только благо. —ледовательно, если демоны - злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их де€тельности. «ло демонов есть ниспадение их из первоначального состо€ни€, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. ѕоскольку они существуют, они существуют от Ѕога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. ѕо тем же основани€м зло не может происходить и от злых душ. “очно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Ѕога, ни матери€, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где-либо и как-либо существует, она - благо, так как все существующее происходит от Ѕога. ≈сли же зло не происходит ни от Ѕога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т.е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее - зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только вз€тое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себ€, в его разнообразии и нисхождени€х, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие - по ƒионисию - синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дроб€щеес€ благо. √рехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т.е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Ѕога. ”ничтожение зла предполагает совершенствование быти€ в смысле постепенного возвращени€ его в первоначальное единство, в чистое "сверхбытие"; спасение человека есть отрешение его от вещества и "приобщение" к Ѕожеству; "оно не иначе может быть дл€ спасающихс€, как разве уже по их обожении".

”же отмеченные положени€ метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как ƒионисий понимает природу обожени€. ќбожение в своем существе есть процесс не религиозно-этической природы, а метафизической. ќно означает "возвращение" отпавшего человека в первоначальное единство Ѕожества. Ѕлижайшее рассмотрение этого пон€ти€ и тех моментов, из которых слагаетс€ процесс обожени€, с одной стороны, еще более укрепит высказанное нами положение, а с другой даст нам возможность показать, что обожение, по мысли ƒиониси€, совершаетс€ преимущественно на пути абстрактно-спекул€тивного созерцани€, силою мистического гносиса.

ѕо учению ƒиониси€, обожение включает в себ€, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Ѕогом. ќба эти пон€ти€ у ƒиониси€ имеют свое специальное значение. ≈сли Ѕог в —воем существе есть трансцендентна€ ћонада, бескачественна€ ѕростота, то высшее богоподобие должно состо€ть ни в чем другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. », действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребл€етс€ в ареопагитиках, как синоним духовного упрощени€ человека. Enosis определ€ет собой объективный, онтологический момент обожени€. ¬ этом смысле ƒионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающеес€ при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны быти€. ƒуша, освобожда€сь от чувственности и вс€кой инородной примеси, устран€€ из сознани€ все представлени€ и образы, отреша€сь от вс€кой мысли, упрощаетс€ и таким путем возвращаетс€ в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соедин€етс€ с простейшим Ѕожеством и Ѕог единотворит ее, сообразно простоте. “ак оба момента в своем существе представл€ют единый процесс обожени€, которого душа достигает, когда осуществл€ет в своей жизни aplotiken enosin.

ѕроцесс мистического восхождени€ к Ѕогу слагаетс€ из трех главных стадий. ѕо ѕлотину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Ётим ступен€м ѕлотина у ƒиониси€ соответствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержани€, или по выражению ƒиониси€, "от вс€кой разнообразной примеси". Katharsis включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Ќеобходимы исполнение заповедей и любовь к Ѕогу, но более сего - совершенное удаление от всего противного божественному. Ќужно избегать греховной нечистоты, но последн€€ означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота - это "разделение, отвод€щее человека от единообрази€", чужда€ человеческому духу инородна€ "примесь". “аким образом, katharsis ƒиониси€, как и katharsis ѕлотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно-материальной стороны быти€, чем этическое препобеждение нравственного зла. Fotismos состоит в озарении души Ѕожественным светом, возвод€щим человека на высоты созерцани€ и дающим ему силу созерцательной жизни. ќ природе этого света и его действии на душу человека ƒионисий рассуждает так: "дл€ всех освещаемых существ источник света есть Ѕог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, ¬иновник его быти€ и сообщени€; по установлению же Ѕожию и подражанию Ѕогу дл€ каждого низшего существа высшее существо есть начало освещени€, поскольку через высшее низшему передаютс€ лучи света божественного". "—вет сей никогда не тер€ет внутреннего своего единства, хот€ по своему благодетельному свойству и раздробл€етс€ дл€ того, чтобы срастворитьс€ с смертными срастворением (sigkrasin), возвышающим их горе и соедин€ющим их с Ѕогом. ќн и —ам в себе остаетс€ и посто€нно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремл€ют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един". “аким образом, fotismos рассматриваемый с субъективной стороны, есть "единотвор€щее" созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной - божественна€ сила, изливающа€с€ от Ѕога последовательно через высшие чины быти€ к низшим и возвод€ща€ их к единству Ѕожества. ѕосредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учрежденна€ иерархом ’ристом и €вл€юща€с€ отображением небесной - иерархи€ церковна€, располагающа€ таким орудием препода€ни€ божественной силы, каким €вл€ютс€ церковные таинства.

Teleiosis есть участие человека "в усовершающем познании созерцаемых тайн", или высшее состо€ние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцани€, проникает в тайны божественной жизни и приобщаетс€ Ѕожеству. „то teleiosis - высшее совершенство человеческого духа - есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла €сное выражение в рассуждени€х ƒиониси€ о мистическом богопознании и о состо€нии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

”чение о мистическом богопознании стоит в неразрывной св€зи с теологией ареопагитик. ≈сли Ѕог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то €сно, что ќн не может быть познан обычным, рациональным способом. „еловеческа€ мысль бессильна постигнуть ≈го, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить ≈го существо. „ем выше в познании Ѕога поднимаетс€ мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Ќо из того, что Ѕог непостижим дл€ человеческого разума, не следует еще, что ќн непостижим вообще.  роме рационального познани€, есть особый способ богопознани€, мистический, состо€щий в непосредственном внутреннем ощущении Ѕожества в таинственном прикосновении к Ќему. ¬ этот момент, когда человеческа€ мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешитс€ от вс€ких представлений и образов и погрузитс€ в таинственное молчание, в состо€ние полного безмысли€, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, ос€зает Ѕожество. ¬не себ€ и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведени€, он весь пребывает в “ом,  то выше всего; освобожда€сь от вс€кого познани€, он лучшей стороной своей соедин€етс€ с совершенно Ќепознаваемым, познава€ ≈го помимо и сверх естественных действий ума. “ак божественный мрак €вл€етс€ одновременно неприступным светом, в котором обитает —ам Ѕог, совершенное неведение - ведением “ого,  то выше вс€кого ведени€. «десь мы вступаем в область тех непон€тных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Ѕог одновременно - безыменный и многоименный, все и ничто, бытие и небытие; душа то погружаетс€ в полный покой, неподвижность, то испытывает состо€ние восторга, духовного опь€нени€ - все эти противоречи€, наход€щие дл€ себ€ разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы дл€ того, кто не посв€щен в тайны мистических переживаний. ћожно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически-рационального познани€ есть необходимое условие познани€ мистического и что этот последний состоит в непосредственном - помимо и сверх вс€ких действий ума - ощущении Ѕожества, причем в этом безмолвном прикосновении к Ѕожеству человеческий дух обретает высшее возможное дл€ него постижение Ѕожеского существа.

Ќо признава€ мистическое единение с Ѕожеством, совершающеес€ в таинственном безмолвии и "без-мыслии" человеческого духа высшим способом богопознани€, ƒионисий дает пон€ть, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекул€цию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возвод€щей человека к Ѕогу, €вл€етс€ гносис - созерцание в широком смысле слова. Ќа этом пути есть свои ступени восхождени€. «десь наход€т свое место и Ѕожественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Ќо одно несомненно: кто не стремитс€ познать Ѕога прежде рационально, дл€ того невозможно и мистическое постижение. ѕоследнее есть как бы плод первого. ќно есть результат €сного сознани€ рациональной непостижимости Ѕожества. Ќо €сно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Ѕожества может только тот, кто напр€жет все силы ума дл€ рационального познани€ и опытно убедитс€ в невозможности этого познани€. „ем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. “аким образом, мистическое богопознание не только не устран€ет необходимости изучени€ ќткровени€ и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нем свой отправной пункт [ 12 ]. “ак, не заключа€ в себе познани€ Ѕожества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический прием, привод€щий к мистическому богопознанию. Ќо этого мало. ѕоскольку та agnosia, в которой человеческий дух познает Ѕожество, хот€ и лишена вс€кого рационального содержани€ и есть полна€ anoesia, все-таки представл€ет известное состо€ние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцани€, в которых выражаетс€ мистическое видение Ѕожества. Ётот гносис, в отличие от рационального,.может быть назван гносисом мистическим. Ёто - тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул еще  лимент јлександрийский и который у ƒиониси€, как и у  лимента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

“от же гностический характер teleiosis 'а отмечаетс€ ƒионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. "ѕерва€ иерархи€ небесных умов, - говорит он здесь, - посв€щаема€ от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненна€, сколько возможно, св€тейшего очищени€, обильного света и совершеннейшего осв€щени€, очищаетс€, просвещаетс€ и совершенствуетс€, будучи не только совершенно непричастна прив€занности земному, но и исполнена первоначального света, участву€ в первоначальном знании и ведении. »так, - продолжает ƒионисий, - прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знани€ и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведени€, сообща€ по достоинству познание совершенных тайн. —им же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открываетс€ ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставл€€ твердое познание пресветлых тайн".

“аковы основные черты мистики ареопагитик. »деалом духовной жизни человека €вл€етс€ обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее "упрощение" духа, а с другой - как метафизическое соединение его с Ѕожеским существом, некоторого рода "возвращение" в первоначальное единство Ѕожества, совершающеес€ на пути абстрактно-спекул€тивной де€тельности ума, силою мистического гносиса. ¬ своем учении о простоте духа, как синоним обожени€, ƒионисий мог базироватьс€ на переживани€х своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельз€ не видеть следов вли€ни€ неоплатонической теософии. Ёто вли€ние сказалось и в понимании им katharsis 'а, как метафизического очищени€ духа от инородной, т.е. вещественной "примеси". ћожет быть, под тем же вли€нием, - выдвига€ значение гносиса, как силы "боготвор€щей", - он в истолковании его пошел гораздо далее  лимента јлександрийского. ≈сли дл€  лимента гносис есть созерцательна€ "умна€" молитва, то дл€ ƒиониси€ он - полное безмолвие ума. ”чение о Ѕоге, как трансцендентной, бескачественной ѕростоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. ƒалее  лимента пошел ƒионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. √ностик  лимента не сторонитс€ мира и не чуждаетс€ практических задач жизни; гностик ƒиониси€ есть уже уединенный monahos, причем на посв€щение в монашество ƒионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставл€€ его на р€ду с таинствами просвещени€ (крещени€), евхаристии, мироосв€щени€, св€щенства.

Ќо есть в мистике ƒиониси€ и черты резкого отличи€ от неоплатонической спекул€ции. Ёти черты выступают там, где ƒионисий €вл€етс€ пред нами выразителем общих начал церковной мистики. ѕо его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождени€ к Ѕогу, но и сверхъестественного действи€ на человека божественной силы. »сточником этой силы €вл€етс€ "небесный иерарх" ’ристос, посредниками - небесна€ иерархи€, церковное св€щенство и таинства. ѕоследние имеют своим назначением содействовать, препода€нием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Ѕогом. ќбожение простираетс€ не только на дух человека, но и на его плоть, какова€, по своем воскресении, имеет быть причастной божественной жизни.

ќбщий идеалистический характер мировоззрени€ ареопагитик, стремление к религиозно-философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа - все это создало им широкую попул€рность не только на ¬остоке, но и на «ападе, и окружило неизвестного автора их ореолом "апостольского мужа". ¬ли€ние их было глубоко и продолжительно. Ќо в то врем€ как западные писатели чтили ƒиониси€ преимущественно как глубокого умозрител€ и, подчин€€сь вли€нию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, довод€ нередко их до крайности и сообща€ мистике ƒиониси€ нецерковный характер (»оанн —котт Ёригена), ¬осток ценил его главным образом, как выразител€ мистико-литургического характера восточной церкви, основател€ богослужебной мистики восточного христианства. “ем не менее и на ¬остоке многие идеи спекул€тивной мистики ƒиониси€ пустили глубокие корни. “ак, возвышенно-спекул€тивные рассуждени€ ƒиониси€ об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимаетс€ ими обыкновенно, как синоним aplosis'а осуществл€емого на пути абстрактно-созерцательной де€тельности ума. ¬ частности, учение ƒиониси€ о безмолвии ума, как условии мистического богопознани€, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.

ћистика √ригори€ Hисского

¬ заключение характеристики абстрактно-спекул€тивного направлени€ мистики считаем необходимым остановитьс€, хот€ кратко, на той стороне мистики √ригори€ Ќисского, по которой он близко соприкасаетс€ с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой ƒиониси€. ќсобый интерес в данном случае дл€ нас представл€ет учение его о созерцании Ѕога в зеркале чистой души.

ƒуша человека, поскольку она создана по образу Ѕожию, носит в себе отображение свойств Ѕожеской природы. —оздава€ человека, Ѕог творит в нем как бы изображение —еб€ —амого, дава€ ему все, что имеет —ам. Ѕог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Ќо на р€ду с положительными свойствами у √ригори€ Ќисского выдвигаетс€ и друга€ сторона Ѕожеского существа - его метафизическа€ трансцендентность. ≈стество Ѕожие превыше вс€кого доступного разуму пон€ти€ и образа, о Ќем мы можем только сказать, что ќно есть, а что ќно такое, - это непостижимо дл€ нашего разума [ 13 ]. ¬ этом случае, подобно ƒионисию, √ригорий Ќисский склонен мыслить Ѕожеское существо, как сверхъестественную ѕростоту и бескачественную чистоту. Ёти метафизические свойства Ѕожества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение ѕервообраза. » душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как бескачественна€ простота.

Ќо в насто€щем состо€нии человека, образ Ѕожий в нем - это драхма, сокрыта€ под гр€зью и нечистотою греха. Ёта нечистота духа есть пр€мое следствие пристрасти€ человека к чувственно-материальной стороне быти€. «ло не есть что-либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том, в чем оно в действительности заключаетс€. Ѕлаго - в Ѕоге, а человек ищет его в материи. ¬ этом пристрастии к веществу и кроетс€ источник духовной нечистоты человека. Ќо этого мало. Ќачало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень ее лежит в самой двойственности человеческой природы, - именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. ѕо мысли √ригори€, чувственно-телесна€ сторона человеческой природы, хот€ и есть творение Ѕога, но она присоединена Ѕогом к его духовной стороне только в предведении »м падени€ человека. ќна есть столько же создание Ѕога, сколько и следствие падени€ самого человека. ѕо своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.

„тобы возвратитьс€ в состо€ние первобытной чистоты и первозданной простоты духа, человеку необходимо сложить с себ€ все чуждое, т.е. отрешитьс€ от всей чувственно-материальной стороны быти€. Ёто отрешение предполагает два момента: во-первых, освобождение духа от пристрасти€ к веществу и самого вещества, и, во-вторых, отрешение от эмпирически-рационального содержани€ сознани€. ѕервое достигаетс€ путем кафарсиса и носит €рко метафизический характер; второе - путем созерцани€ и запечатлено до известной степени спекул€тивным характером.

ѕо смыслу учени€ √ригори€ Ќисского, очищение от нечистоты есть не только освобождение от пристрасти€ к веществу, но и удаление от самого вещества. » чем решительнее и глубже порвет человек свою св€зь с веществом, тем ближе он будет к первозданной чистоте и простоте своего духа. „тобы восстановить эту первобытную чистоту образа Ѕожи€ в себе, человек должен "выйти из всего видимого", "стать вне вещественного мира", "выше всего мира", "отъ€ть земную оболочку", "вещественную мглу от душевных очей", "отрешитьс€ от покровов плоти", "выступить из естества", "словом, "обточить дочиста на себе все излишнее и телесное", "отр€сти вс€кое вещественное и т€желое отношение к житейскому", чтобы перейти "в нечто божественное и духовное". ¬се эти выражени€, как нельз€ лучше, показывают, что момент кафарсиса √ригорий Ќисский, как и ƒионисий, понимал в отрицательном и притом строго-метафизическом смысле. Ќе трудно показать, что и второй момент, - созерцание, - √ригорий понимает аналогично с ƒионисием, т.е. в смысле отрешени€ духа от эмпирически-рационального содержани€ создани€. —ледующие слова из жизнеописани€ ћоисе€, - которое, по раскрываемым в нем мысл€м, стоит в самом тесном отношении к 1 главе "ћистического богослови€" ƒиониси€, - прекрасно подтверждают сказанное. "”м, - говорит здесь √ригорий, - простира€сь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубл€€сь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближаетс€ к созерцанию Ѕожества, тем более усматривает несозерцаемость Ѕожественного естества. »бо, оставив все видимое - не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажетс€, разум, - (ум) непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Ѕога. »бо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше вс€кого познани€, как бы неким мраком, объ€то отовсюду непостижимостью. ѕосему и возвышенный »оанн, бывший в сем светозарном мраке говорит: "Ѕога никтоже виде нигдеже" (»оан. 1, 18), решительно утвержда€ сими словами, что не люд€м только, но и вс€кому разумному естеству, недоступно ведение Ѕожьей сущности. ѕосему ћоисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Ѕога в мраке, т.е. тогда познает, что Ѕожество в самом естестве своем то самое и есть, что выше вс€кого ведени€ и постижени€. »бо сказано: вниде ћоисей во мрак, идеже б€ше Ѕог (»сх. 20, 21).  то же Ѕог? “от,  то положил тму закров свой (ѕс. 17, 22), как говорит ƒавид. Ётот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведенных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Ѕожество достигнет вершины абстракции, успеет оставить все видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т.е. когда он отрешитс€ от всего эмпирически-рационального содержани€ и погрузитс€ в светозарный мрак неведени€-ведени€. Ётот момент есть момент спекул€тивного экстаза, когда ум выходит из своего естества, "из себ€ самого", и пребывает в состо€нии "исступлени€".

¬ этом состо€нии человек достигает первобытной чистоты и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты ѕервообраза. » "кто (в этом состо€нии) видит себ€, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делаетс€ блажен, потому что, смотр€ на собственную чистоту, в этом образе усматривает ѕервообраз. »бо как те, которые вид€т солнце в зеркале, хот€ не устремл€ют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в си€нии зеркала не менее тех, которые смотр€т на самый круг солнца, так и вы, говорит √осподь, хот€ и имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, кака€ сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. »бо чистота, бесстрастие, отчуждение от вс€кого зла есть Ѕожество. ѕосему, если есть в тебе это, то, без сомнени€, в тебе Ѕог, когда помысел твой чист от вс€кого порока, свободен от страстей и далек от вс€кого осквернени€, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое дл€ не очистившегос€ и, отъ€в вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца €сно видишь блаженное зрелище. „то же именно? „истоту, св€тость, простоту и все подобные светоносные отблески Ѕожи€ естества, в которых видим Ѕог".

Ќо не отражение только Ѕожества созерцает в себе в это врем€ душа человека. ¬ этот момент она ощущает в себе присутствие —амого Ѕожества, »бо Ѕожество, будучи высшей трансцендентностью, в то же врем€, - и здесь оп€ть пункт совпадени€ с отмеченным нами положением ƒиониси€, - имманентно бытию. ѕо учению √ригори€, "ничто не может пребывать в бытии, не пребыва€ в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Ѕожие естество, о котором по необходимости нужно верить, что ќно во всех существах есть самое пребывание их". ѕребывает Ѕог и в человеке. Ќо преданный чувственно-материальной жизни, он не чувствует ≈го в себе. Ќужно ему отрешитьс€ от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Ѕожества. "√осподь - не знать что-либо о Ѕоге, но иметь в себе Ѕога - называет блаженством, ибо блажен чист сердцем, €ко те Ѕога узр€т. Ќо не как зрелище какое, кажетс€ мне, пред лице очистившему душевное око предлагаетс€ Ѕог; напротив, высота сего изречени€, может быть, представл€ет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: царствие Ѕожие внутри вас есть (Ћук, 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от вс€кой твари и от страстного расположени€ в собственной своей лепоте усматривает образ Ѕожьего естества". » в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от вс€кого зла, "то, без сомнени€, в тебе Ѕог". ¬ этом ощущении Ѕожества, когда душа человека своей "простотой" соприкасаетс€ с ѕростотой Ѕожеского естества, заключаетс€, по-видимому, и наивысший момент человеческого "обожени€", ибо в этот момент дух человека, отпечатлева€ на себе это метафизическое свойство Ѕожества, становитс€ единообразным с своим ѕервообразом.

¬ рассуждени€х √ригори€ Ќисского о Ѕоге, как сверхъестественной простоте, и об обожении, как о процессе постепенного спекул€тивного упрощени€ души, нельз€ не видеть, как и в учении об этом ƒиониси€, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во-первых, не нужно забывать, что в представлении √ригори€ Ѕог €вл€етс€ не только космической реальностью, но и высочайшей Ћичностью и что обожение человека совершаетс€ силою ∆ивого Ѕога, а, во-вторых, богато одаренна€ натура √ригори€ далеко не вс€ ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцани€ и "€снотемного" гносиса. Ќа р€ду с отзвуками абстрактно-спекул€тивной мистики в творени€х √ригори€ Ќисского слышатс€ совершенно иные тоны. ¬ этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творени€ богатством основанных на них мистических идей. Ќо об этих переживани€х и об этих иде€х мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно-практического, направлени€ церковной мистики.

 

 

III





ѕоделитьс€ с друзь€ми:


ƒата добавлени€: 2015-11-23; ћы поможем в написании ваших работ!; просмотров: 314 | Ќарушение авторских прав


ѕоиск на сайте:

Ћучшие изречени€:

Ћибо вы управл€ете вашим днем, либо день управл€ет вами. © ƒжим –он
==> читать все изречени€...

2071 - | 1808 -


© 2015-2024 lektsii.org -  онтакты - ѕоследнее добавление

√ен: 0.037 с.