Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 2 страница

«Если вы слушали не только меня, но по­слушно обратили внимание на исконное сосре­доточение, тогда есть (такое) знание, которое состоит в том, чтобы средоточить себя на со­средоточении и быть средоточенным в “одно есть всё”».

Фрагмент 45: ψυχής πείρατα ιών ούκ αν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν · ουτω βαθύν λόγον έχει.

«На твоем хождении тебе, наверное, не отыскать крайних исходов вбирающего разверзания: столь пространно средоточение».

В 50 фрагменте говорится об отношении че­ловека к «Логосу». Это отношение имеет вид όμολογεΐν. Таким образом, человеческому сущест­ву присущ «логос», λέγειν которого простира­ется к «Логосу». Человеческий λόγος подвлас­тен при-зыву самого «Логоса». Таким образом, чтобы еще раз намеренно это заострить, мы на основании обоих фрагментов яснее делаем то различие, которое можно было сделать уже на основании 50 фрагмента: мы проводим разли­чие между просто «Логосом» как таковым и че­ловеческим «логосом». Собственно Λόγοςесть исконное сосредоточение, бытие сущего в це­лом. Человеческий λόγοςесть, по существу, само-средоточение на исконном сосредоточении и в исконное сосредоточение.

Хотя в 45 фрагменте, в отличие от 50-го, не говорится о «Логосе», которому должен вни­мать человек, в нем, пожалуй, четко сказано, что «душа» человека, то есть человек в своем существе, имеет λόγος. Этот λόγος, свойствен­ный человеку как способность, станет, навер­ное, тем и как раз тем, из которого и в кото­ром совершается όμολογεΐν, называемое в 50 фрагменте. Но в 45 фрагменте говорится и о том, что человеческий λόγος в силу своей «глубины» не дает человеку досягнуть до «ис­ходов» его существа. Таким образом, согласно этому фрагменту, человек не может вымерить размер своего собственно существа. Однако 50 фрагмент как раз требует, чтобы человек «промерил» свое существо: чтобы он, средоточась в таком промеривании, ис-сягнул из себя, при-ладился к «Логосу» и таким обра­зом досягнул до средоточения своего существа в «Логосе», то есть в исконном сосредоточе­нии.

Получается, что эти фрагменты несоедини­мы. Правда, возникшая теперь трудность — в единстве мыслить оба фрагмента — исчезает, если часто цитируемый 45 фрагмент мы берем в его расхожем истолковании: ведь тогда он вообще не дает никакого повода для того, что­бы сказанное в нем мыслить в столь прямом единстве с 50 фрагментом, как мы это пытались делать. Но распространенное понимание и использование 45 фрагмента здесь примеча­тельно для нас потому, что в этом понимании особенно ясно проявляется несокрушимая власть метафизического осмысления «логоса», воспринимаемая как нечто само собой разумеющееся. Вникая в распространенное истолко­вание 45 фрагмента, мы имеем хороший повод отмежеваться от метафизического толкования «логоса» или, по меньшей мере, потрениро­ваться в этом отторжении.

Распространенное истолкование всего 45 фрагмента привязано к тому значению, кото­рое придается единственному в этом речении слову, а именно слову λόγος.Так как люди из­давна привыкли понимать λόγοςкак высказыва­ние, суждение, это слово легко приобретает значение, которое делает понятным все рече­ние в целом. Итак, λόγοςнеобдуманно понимается как высказывание, суждение. В суждении нечто берется как нечто. Например, мы выно­сим суждение: «Эта вещь есть дом». Встречающаяся нам вещь улавливается в представлении, схватывается через это представляющее улов­ление. Вещь о-хватывается через представле­ние «дом». Высказывание «эта вещь есть дом» предстает как по-нятие; высказывание есть по-нятие. Λόγοςкак высказывание есть понятие. Через понятие чего-либо мы можем, встре­чаясь с предметом, «нечто мыслить». В резуль­тате этот предмет имеет нечто доступное для мышления и понимания, нечто понятное. Та­ким образом, предмет в понятии имеет для нас «смысл». Λόγοςесть «понятие» и «смысл» че­го-либо. Так как λέγεινпонимается как выска­зывание, а высказывание — как выговаривание, λόγοςодновременно выступает как выгово­ренное, а именно как «слово». Слово «дом» — это имя для «понятия» «дом»; имя «дом» имеет «смысл» и «значение» «дома». В отождествле­нии «логоса» с «понятием», со «смыслом», «словом» движется все метафизическое истолкование «логоса».

В 45 фрагменте Гераклит говорит о том, что душа человека имеет λόγον βαθύν,то есть те­перь получается, что она имеет «глубокий смысл», «глубокое понятие». Если мы пони­маем λόγοςкак понятие, если, таким образом, Гераклит говорит, что душе свойственно глу­бокое понятие, тогда сразу становится понят­но и все остальное, сказанное в этом речении. Поскольку понятие души глубоко и, следова­тельно, душу нелегко постичь, получается, что, исследуя ее, мы не доходим до ее границ, с по­мощью которых могли бы ограничить ее в ее существе, то есть, говоря по-латински, «дать дефиницию». В соответствии с таким истол­кованием 45 фрагмента Гераклит говорит, что душу как предмет человеческого изыскания трудно разузнать, что психологическое иссле­дование дается особенно тяжело. В результате 45 фрагмент стал расхожим путеводным рече­нием, с помощью которого, ссылаясь на древ­нейшего мыслителя, люди заявляют о трудно­сти психологического исследования и заверяют в ней.

Каким бы общепонятным ни было такое по­нимание Гераклитова речения, оно ложно. Здесь достаточно обратить внимание на два момента, которые делают невозможным при­вычное его понимание.

Ни Платон и Аристотель, ни тем более ран­ние эллинские мыслители не знали ничего по­добного «психологии». Предпосылка для появ­ления психологии кроется в утверждении чело­века как существа, которое знает самое себя, волит самое себя, точнее говоря, которое удос­товерено в себе самом и само себя обеспечива­ет. Помысленный таким образом, человек по­знается как «субъект», а мир — как «объект». Понимание человека как «субъекта» и вообще субъективность чужды эллинству. Поэтому в нем не только фактически нет никакой «психо­логии», но и не может быть ничего подобно­го — тем более в начале его истории и его мышления. Трактат Аристотеля под названием περί ψυχής, de anima, совсем не психология; в нем говорится о существе и ступенях живого. Однако это и не биология, а метафизика живо­го. Но нет ли у Гераклита какого-нибудь дру­гого речения, которое разом опровергает толь­ко что сказанное о психологии, что, дескать, в эллинстве она невозможна? Можно вспомнить о 101 фрагменте, в котором всего два слова: έδιζησάμην έμεωυτόν. Их переводят так: «Я иссле­довал себя самого» (Снелл). Это означает: пу­тем самонаблюдения я пытался разузнать мои собственные душевные состояния и процессы и таким образом сделал себя предметом изыска­ния. Этот перевод, без дальнейших раздумий, выполнен в горизонте новоевропейских и со­временных отношений человека к себе самому, человека, существо которого — как субъек­та — заключено в самосознании, в каковом он и «осознает» свою самость, чтобы через таким образом достигнутое сознание обеспечить себя самого и из этой прочной обеспеченности предпринять обеспечение мира для челове­ческого субъекта, используя для этого обеспе­чения человеческие же субъекты. В какой-то момент — при таком самопонимании человека как субъекта — психотехническая проверка подлежащего использованию «человеческого материала» становится такой же необходимой, как проверочное испытание механизма перед его использованием. Не случайно Америка уже давно с большим размахом практикует психо­технику. В новоевропейском мышлении отно­шение человека к самому себе понимается пси­хологически, то есть как самосознание субъек­та. В горизонте такого понимания человека и его отношения к себе самому и переводят 101 фрагмент. Однако этот перевод не только неосмотрительно привносит современное по­нимание человека в раннее греческое мышление, но и забывает спросить, не надо ли это ре­чение Гераклита прежде всего осмыслять в контексте его собственного мышления. Наконец, следует обратить внимание и на то, что глагол δίζημαι прежде всего просто-напросто означает «что-то искать».

«Что-то искать» совсем не равнозначно фразам «что-то исследовать», «что-либо тема­тически прорабатывать в исследовании» и та­ким образом «расследовать». «Что-то искать» просто-напросто означает «что-то разыскивать на его месте и искать это место». Если мыслить по-гречески, то έδιζησάμην έμεωυτόνозначает: «Я искал себя самого». Мыслитель искал себя са­мого, причем не как некоего отдельного, особенного и обособленного; ведь в таком случае он понимал бы себя в своем субъективном ка­честве как некоего единичного субъекта, чтобы потом разложить его на его душевные состоя­ния. Мыслитель искал себя самого как челове­ка. Он искал человека на пути вопроса: чему принадлежит человек как человек; каково мес­то человека внутри сущего; откуда определяет­ся местность человеческого места. Мыслитель ищет человека; он мыслит в том направлении, где стоит человек. Это искание пропастью от­делено от психологического исследования чело­веческой души. Такое искание никогда не мо­жет быть «психологией», потому что психоло­гия, как всякая наука, заранее должна предполагать, что ей дан предмет и обнаруже­но место его существа, которое, впрочем, в кругу психологического вопрошания может и не иметь значения. Таким образом, 101 фраг­мент нельзя приводить как свидетельство того, что Гераклит имел какой-то особенный инте­рес к психологическому самонаблюдению. Это относится и к 116 фрагменту, в который сейчас мы не будем вникать. Легко увидеть, что 101 фрагмент, помысленный по-гречески, находит­ся в простом созвучии с 50 и 45 фрагментами, как, впрочем, и с остальными, в которых гово­рится о «логосе».

Поскольку Гераклиту чуждо психологи­ческое мышление, ни в 45, ни в 101 фрагментах не говорится о психологическом исследовании души, а точнее говоря — о трудности, сопря­женной с подведением ее существа под соот­ветствующее «понятие». Другая причина, по которой расхожее истолкование 45 фрагмента оказывается несостоятельным, заключается в том, что слово λόγος, появляющееся в нашем ре­чении, не означает «понятия» и потому не означает и «смысла», поскольку λόγος не может этого означать. Такое значение это слово при­обретает только на основании метафизики Платона — через Аристотеля. Но если в рече­нии Гераклита λόγος вообще не означает «поня­тия», тогда невозможно и то, чтобы в нем речь шла о трудности добывания соответствующего понятия для души.

Гераклит, правда, говорит, что ψυχή челове­ка имеет βαθύν λόγον, глубокий λόγος. Теперь, в соответствии со сказанным, нам надо попытаться понять этот λόγος из исконного существа λέγειν, понимаемого как собирание и средото­чимость. Но сначала спросим вот о чем: что та­кое ψυχή, коль скоро она вообще может иметь λόγος в смысле средоточения? Мы мыслим ψυχή в соотнесении с тем, что называется в словах, часто употребляемых вместе с нею — φύσις и ζωή.Основная черта того, что в них назва­но, — это восхождение в открытое, причем восхождение одновременно есть в-себя-возвращение в себя-замыкание (das In-sich-zurückgehen in das Sich-verschließen). Если мы учтем корневое значение слова ψυχή, согласно которо­му оно означает «дыхание», и если воспримем дыхание как основную черту ζωή, жизни, тогда дыхание — это разверзающее вбирание. Но поскольку ψυχή не подразумевает одного только отношения к воздуху и деятельности легких и груди, поскольку ψυχή означает не какой-то обособленный процесс в живом существе, не деятельность органов дыхания, а сущностное состояние живого (das Lebendige), поскольку ψυχή воспринимается как само существо живо­го, здесь это слово, ψυχή, называет вбирающе-разверзающее себя-открытие для того, что приближается к человеку в направлении его сущностного средоточия. Мы разъясняем су­щество ψυχή, решая вопрос о том, в какой мере ψυχή может иметь нечто подобное «логосу».

В ходе этих лекций мы пытаемся следовать мыслью только за тем, что Гераклит — мысли­тель, стоящий у истоков западноевропейского мышления — говорит о «логосе». Он говорит о «Логосе», а также о человеческом «логосе». ό Λόγος — это исконное, всё сохраняющее сосредоточение. Человеческий λόγος— это само-средоточение на исконном сосредоточении. Чело­веческое средоточение на исконном сосредото­чении совершается в όμολογεΐν.Прибегая к такому истолкованию «Логоса» и λέγειν,мы держимся в стороне от распространенного, а именно метафизического толкования помысленного Гераклитом «Логоса».

 

2) Повторное размышление о созвучии 50 и 45 фрагментов. Вбирающее разверзание λόγος ’α, характерного для ψυχή,

как отношение к сущему как таковому в целом.

Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека

Теперь мы пытаемся разъяснить, как, со­гласно учению Гераклита, человеческий λόγος может относиться к «Логосу», а это одновре­менно — и прежде всего — означает, каким образом сам Λόγος вбирает человеческий λόγος в отношение к самому себе, причем так, что че­ловек, со своей стороны, в своем «логосе» отве­чает «Логосу». Но тогда в основе вопроса об отношении человеческого «логоса» к «Логосу» уже как бы само собой лежит то, что существо человека вообще имеет и может иметь λόγος. Существо человека как живого сущего есть ψυχή. Мы переводим это слово как «душа». Со­гласно 45 фрагменту, ψυχή человека на самом деле имеет λόγος,даже «глубокий». Мы гово­рим: пространный λόγος,потому что он отсыла­ет в простор, в даль. Правда, в этом же фраг­менте говорится, что именно это отсылание вдаль, свойственное человеческому «логосу», и не дает человеку достичь «исходов» своего су­щества, то есть через них выйти к тому, с чем он связан согласно 50 фрагменту, коль скоро его λόγος— настоящий, то есть такой, который отвечает самому настоящему, исконнейшему существу самого «Логоса» и, следовательно, «Логосу», бытийствующему по способу όμολο­γεΐν.

Пытаясь мыслить 45 и 50 фрагменты в смысловом единстве, мы видим, что получается нечто несоединимое. Тот самый человеческий λόγος, который, согласно 50 фрагменту, пред­назначен к όμολογεΐν, то есть к исходящему из себя само-средоточению на «Логосе», этот са­мый λόγος, согласно 45 фрагменту, вообще ме­шает человеку досягнуть хотя бы до исходов своего существа и тем самым достичь соответ­ствующего отношения к «Логосу». Получается так, что как раз отсылание в простор, харак­терное для человеческого «логоса», и является причиной того, что человек не средоточит себя в простор собственно «Логоса». Все это удивительно и загадочно, причем не только для на­шего разумения, которое вследствие какой-то неспособности не может сразу согласовать ка­жущееся несоединимым. Удивительное и зага­дочное скрывается, пожалуй, в существе само­го человека.

Говоря здесь о «самом человеке», мы, прав­да, имеем в виду по-гречески постигнутое су­щество человека, согласно которому сам чело­век в его отличительном и неповторимом смыс­ле как раз не есть он сам, если мы мыслим «самость» в христианском или новоевропей­ском метафизическом ключе, то есть с точки зрения субъекта и субъектно-объектного отно­шения. Загадочное греческого человека таинст­веннее, чем мы думаем, и потому мы, напри­мер, почти ничего не знаем о поэтической ис­тине трагедий Эсхила и Софокла, стоит нам отбросить поздние истолкования и оставить в стороне наше психологическое понимание человека.

Чтобы чуть яснее увидеть природу по-гераклитовски помысленного отношения челове­ческого «логоса» к «Логосу» и прежде всего нигде не устранить загадочного, зададим предвопрос: почему ψυχή человека вообще может иметь нечто вроде «логоса»? До тех пор пока мы мыслим названное словом ψυχή,мыслим «душу» на новоевропейский психологический лад, а человека понимаем метафизически как субстанцию или, что по существу совершенно одно и то же, как «субъект», «самосознание», «разумную личность», поставленный нами во­прос вообще лишен настоящей почвы и облас­ти. Если же мы мыслим ψυχήпо-гречески, то есть в контексте φύσις и ζωή,тогда мы усматри­ваем ее как вбирающее разверзание, в котором живое в его размахе «подвешено» в возможное отношение к «сущему». Затем, глядя на ψυχήкак на вбирающее разверзание, мы усматрива­ем, что в нем, по всей вероятности, правит λέγειν, средоточимость. Да, нам становится по­нятно, что только через λέγειν (если предполо­жить, что оно как λόγος со-средоточилось в όμο­λογεΐν на самом «Логосе») вбирающее разверза­ние, то есть душа и, следовательно, существо человека обретает настоящую и единственную широту своего простирания и досягания. Мыс­ля более исконно, мы даже можем сказать так: вбирающее разверзание не только принимает в себя λέγειν,средоточимость, как соответству­ющий способ совершения вбирания и разверзания, но само оно, то есть вбирающее развер­зание, со своей стороны, коренится в одном только «логосе» как самосредоточении на «Логосе». Только через λόγος вбирающее разверзание — ψυχή — становится отношением и есть отношение к сущему как таковому в це­лом.

Но как же тогда получается, что этот самый λόγος, характерный для ψυχή человека, λόγος, ко­торый один только и перемещает, если не ска­зать «ввергает», человека в его собственное су­щество, — как этот самый λόγος приводит к тому, что человек не достигает до своего собст­венного существа и даже не достигает его «ис­ходов»?

Если смотреть на это с точки зрения челове­ческого «логоса», то получается, что он хотя и соотносится с исконным «Логосом», но не может достигнуть его. Если же смотреть с точки зрения этого «Логоса», то выходит, что он ка­ким-то образом хотя и присутствует по отно­шению к существу человека, но все-таки не яв­ляется для человека пребывающим в присутст­вии. Для человеческого «логоса» исконный Λόγος есть нечто наподобие отсутствующего присутствия. Если подойти к нему с меркой обычной «логики», то есть метафизической диалектики, тогда отсутствующее присутствие предстанет как явное противоречие, которое как таковое просто невозможно или должно быть устранено в «снятии». Однако Гераклит ничего не знал о «снимающей» диалектике, по­тому что новоевропейское существо сознания как абсолютного самосознания было ему так же чуждо, как греческому крестьянину — дви­гатель внутреннего сгорания, столь известный в современной технике. Толковать Гераклита диалектически — еще невозможнее, чем истол­ковывать метафизику Аристотеля с помощью средневековой теологии Фомы Аквинского. Правда, в умении Гераклита о «Логосе» мы вообще не видим, чтобы он думал о чем-то на­подобие отсутствующего присутствия, пото­му что в приводимых речениях напрямую об этом не говорится. Поэтому теперь прежде всего надо выяснить, говорит ли что-нибудь Гераклит об этом странном отношении чело­веческого «логоса» к «Логосу» и если говорит, то как именно. Он говорит об этом в 72 фраг­менте.

 

b) Двоякое отношение человека к сущему и бытию:

забытое, сокрытое присутствие бытия в повседневном

использовании «логоса». Фрагмент 72.

Ссылки на фрагменты 16, 45, 50, 101, 43, 118, 30, 64

 

Гераклит знает о загадочном отсутствую­щем присутствии «Логоса» для человека. Нам, со своей стороны, надо только старательно сле­довать за ним своей мыслью, чтобы обнару­жить это и таким образом сохранить живым знание этого мыслителя, вернуть его к жизни, где оно и продолжит жить, никак не посягнув на человеческую забывчивость. Речение Гераклита, содержащееся во фрагменте под номером 72, гласит:

ώι μάλιστα διηνεκώς όμιλοΰσι λόγωι τούτωι διαφέρονται, και οις καθ’ημέραν έγκυροϋσι, ταϋτα αύτοϊς ξένα φαίνεται.

«И к чему они, вынашивая его, более всего обращены, [то есть] к “логосу”, [именно] с тем они в разладе, — и с чем встречаются еже­дневно, [как раз] это кажется им незнако­мым».

Вырисовывается такая картина: при первом восприятии это речение выглядит так, как буд­то в нем дважды говорится одно и то же. Но это только видимость. Кажется, что союзом καί просто соединяются друг с другом две различ­ные с языковой точки зрения редакции одной и той же мысли. Однако за этой внешней ка­жимостью скрывается серьезное различие, ко­торое важно продумать, если мы хотим полу­чить более полное знание о «Логосе».

Правда, сначала надо обратить внимание на игру слов в первой части речения — игру, ко­торую едва ли можно передать в переводе, но которая, если мы ее слышим, помогает нам прийти к одному существенному соображению. В первой части содержатся два слова, причем оба начинаются с δια и как языковые вариации принадлежат к одному и тому же глаголу. Мы имеем в виду слова διηνεκώς и διαφέρονται: оба словообразования принадлежат глаголу διαφέρειν, который, однако, в соответствии с различ­ными значениями приставки δια, обозначает различное. Во-первых, δια означает «сквозь не­что», например, διαφαίνω — διαφανές: «светиться сквозь, просвечивать сквозь всё»; тогда, применительно к нашему случаю: διαφέρεινозначает «проносить сквозь нечто», непрестанно носить; мы говорим «вынашивать». При том, что вына­шивается, каким-то образом пребывают Нося­щие (die Tragende), которые и сохраняют его. Мы переводим διηνεκώςсловом «вынашивая». Вынашиваемое (das Austragsame) — это отли­чительная черта пребывания при чем-либо, особенно если оно имеет характер όμιλεϊν,под чем мы понимаем каким-то образом хорошо знакомую обращенность к чему-то (Zugekehrtsein); если мы хорошо знакомы с какой-нибудь вещью, это еще не говорит о том, что по этой причине она должна быть разомкнута для нас в своем существе — напротив, то, что вещь оста­ется сокрытой в своей многогранной сути, в каком-то смысле даже является предваритель­ным условием для доверительного знакомства с чем-либо. Но то, к чему люди, вынашивая его, более всего обращены, есть «сам Λόγος», то есть бытие. Таким образом, Гераклит говорит о том, что для человека почти всегда, постоянно при­сутствует исконное со-средоточение, само бытие.

Но он говорит это для того, чтобы тут же со всею остротой крайнего противопоставле­ния сказать: τούτωι διαφέρονται— «с этим, “Ло­госом”, они в разладе». Теперь приставка διαозначает не «сквозь» (как в διηνεκώς),употреб­ленное в смысле выдерживающего до конца, старательного и непрестанного вынашивания: теперь δια употребляется в значении «врозь», что подразумевается и в соответствующем существительном διαφορά — «разнесение», «раз­ведение»; «ссора», «разлад», «раздор» (ερις); кроме того, в более общем смысле διαφοράозначает различаемость и различие. Но в этом «врозь» и «друг против друга», характеризую­щих различное, все же бытийствует отношение различного друг к другу. Поскольку люди в разладе с «Логосом», они отходят от него, при­чем так, что обращенный к ним Присутствую­щий кажется им отсутствующим. Они отвра­щаются от обращенного к ним. В от-вращении присутствующий отсутствует, но отсутство­вать он может только как присутствующий. Поэтому διαφέρεσθαι, себя-в-разлад-приведение, никогда не является разделением в смысле вещ­ного обособления. Λόγος обращен к людям в своем ожидании их, но поскольку они отходят от него, он им не является. В каком-то смысле он вообще не показывает себя и предстает как ничто, а именно как ничто сущего, которое, правда, остается принципиально отличным от ничто бытия. Таким образом, Гераклит по-своему очень хорошо знает о странном и почти всегда господствующем отсутствовании бытия, почти всегда, впрочем, присутствующе­го для человека. Бытие, Λόγοςкак исконное со-средоточение заранее привлекает человече­ское существо к себе и каким-то образом соби­рает, средоточит его. Поэтому таким образом сосредоточивающий Λόγοςесть то, что непре­станно обращено к человеку в ожидании чело­века, он есть «само присутствие» в отличитель­ном, характерном только для него смысле, то присутствие, которое постоянно восходит в на­правлении человека (φύσις) и которое поэтому Гераклит в другом своем фрагменте называет τό μή δΰνόν, «ни в коем случае не заходящее ког­да-либо», «всегда восходящее»; в этой связи в 16 фрагменте говорится: τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;«Может ли кто укрыться от всегда восходящего?»[53]. Человек, то есть сущее, вына­шивающее λόγος,не может этого сделать, но тем не менее, как говорится в первой части рассматриваемого теперь 72 фрагмента, чело­век должен почти всегда быть обращенным к «Логосу» в своем вынашивании его.

Вторая часть данного речения присоединя­ется к первой с помощью союза καί. Мы пере­водим его не только как «и», но и как «поэтому также», давая тем самым понять, что первую часть речения мы мыслим как основание для того, что во второй части высказывается как сущностное следствие, которое, будучи обосно­ванным, возвратным образом проливает свет на обосновывающую основу, давая лучше ее понять.

Как в первой, так и во второй частях 72 фрагмента речь идет об отношении человека. Отношение, названное первым, состоит в διη­νεκώς όμιλεϊν — в вынашиваемом обращении (die Zukehrung). Говорится и о том, на чем это отношение зиждется. Оно направлено на Λόγος. Отношение, названное во второй части, это καθ’ημέραν έγκυρεΐν — ежедневная встреча с... С чем именно эта встреча происходит, существи­тельным не выражено, но выражено лишь мно­жественным числом среднего рода указатель­ного местоимения: ταυτα. Получается, что то, к чему человек непрестанно обращен, ό Λόγος, это «единственное», есть нечто иное, отличное от того «множественного», с которым человек встречается ежедневно. Таким образом, чело­век находится в двух отношениях, причем на­ходится постоянно, но в то же время то, к чему он обращен в своем его вынашивании, почти всегда отсутствует, а то, с чем он постоянно встречается, незнакомо ему, и в результате он ничего не может с этим поделать и ничего не делает. То, с чем он ежедневно встречается, как бы ничто для него. Как это понимать? Ведь человек ежедневно вступает в отношения с ве­щами и другими людьми, с тем, что есть, что он считает существующим, сущим и называет су­щим: τά όντα— сущие; по-видимому, именно это и подразумевается под местоимением ταυ­τα. Но как тогда Гераклит мог сказать, что все, с чем человек ежедневно встречается, чуждо ему и незнакомо? Ведь в повседневном и каж­дый день встречающемся человек хорошо раз­бирается. Он настолько обвыкся в нем, что оно для него обычно. Каким образом это знакомое и привычное может быть непривычным и странным, так что его стараются спрятать за привычным? Где и как в таком случае вообще еще может находится привычное, если еже­дневно встречающееся непривычно и чуждо? Сущее, вещи и люди ближайшего и далекого окружения, для человека есть сущее. Это так, но сущее, которое таким образом «есть», не за­трагивает человека в отношении этого «есть» — в отношении бытия. Достаточно того, что само сущее показывает себя и остает­ся таковым; этого достаточно для человека, чтобы творить и действовать внутри сущего; чтобы выдвигать на передний план те или иные вещи и налаживать их в соответствии с теми или иными потребностями. Что сущее «есть» и как сущее, которое «есть», определяется быти­ем — к этому человек в своем быту не испытывает потребности обращаться. Сущее хорошо, и с этим он сталкивается каждый день. Но бы­тие сущего остается чуждым человеку. Мы го­ворим (видим это и говорим): погода (есть) плохая — и фраза «плохая погода» нас вполне устраивает. «Есть» нас совсем не беспокоит, даже тогда, когда мы узнаем и видим, что по­года (есть) хорошая. Хорошая погода, плохая погода — это нормально, но вот от этого «есть» нет никакого толку. А между тем «есть» остается именем бытия.