Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 4 страница

Если мы понимаем глагол χωρίζεινв ракурсе существительного χώρα,то в этом, наверное, нет никакого чрезмерного притязания и никакого насилия. Тогда этот глагол означает: приносить в окружающую окрестность, в о-край, в край и давать возможность присутствовать из этого края. То, что таким образом было принесено в окружающий простор и помещено там, может рассматриваться как обособленное при двояком условии: если оно сравнивается с чем-то другим, имеющимся в другом краю, и если при этом сравнивании внимание обращается только на различие. Тогда очевидным становится только разделенное. Обособление, отделение, разделение — суть возможные сущностные следствия края и того, что он объемлет. Повинуясь странной и всюду во всякое время прорывающейся привычке мышления, требующей, наверное, особого и обстоятельного обсуждения, мы забываем — например, при обособляющем размещении чего-либо в крае, при отставлении и отделении этого чего-либо — забываем о том, что в каждом случае отставленная вещь все-таки присутствует из своего края в направлении других вещей, как бы входя при этом в их край. Мы обращаем внимание только на сами вещи и данные вместе с ними места, как будто и эти последние тоже представляют собой нечто предметно наличное и различимое. Но по своему существу κεχωρισμένονпрежде всего не является отставленным и является не только им, но предстает как появляющееся из некоего, а именно из своего края. Для того чтобы названные сущностные связи вошли в правильно выстроенный познавательный ракурс, недостаточно одного только логически аргументированного отхода от понятия обособления и отделения к их предпосылке. Размышляя в таком ключе, можно было бы просто сказать, что и в обособлении какой-либо вещи от другой сохраняется отношение, связывающее их друг с другом, ибо как можно разделить вещи, совершенно между собой не связанные? «Друг от друга» всегда с необходимостью предполагает отношение «друг ко другу». διαίρεσις— об этом знали уже греки — уже есть σύνθεσις.Но, как было сказано, для правильного понимания греческого существа χωρίζειν и κεχωρισμένονформально-логической аргументации, то есть простого утверждения, что разделение — это все-таки связь и отношение, недостаточно. Речь, напротив, идет о том, чтобы увидеть собственный сущностный состав края и «краевого» и отсюда и только отсюда осмыслять природу χωρίζειν и κεχωρισμένον.

d) Λόγος как краевое присутствие, в котором и

из которого всё присутствует и отсутствует, а также

исконное различие между сущим и бытием

Наконец, для того чтобы правильно понять 108 речение, необходимо сделать еще один, более существенный шаг: ведь κεχωρισμένονздесь употреблено не по отношению к каким-то любым вещам, вообще не к вещи, даже не к сущему и не к сущему в целом, а к самому «Логосу». Он есть исконное сосредоточение, хранящее целое сущего, есть бытие. Λόγοςесть λέγων,сосредоточивающий, единящий, удерживающий и дающий пребывание для целого (das Ganze) сущего. Он есть всё это не «наряду с чем-то еще»: он есть только это и есть это именно как Λόγος.Единственное, что нам надо, — разобраться в этом без предубеждений, вызванных обычными толкованиями и переводами, и тогда мы увидим, что, взяв этот сущностный ракурс на Λόγος,мы добираемся до сущностной связи «Логоса» с χώρα,понимаемой как «край». И теперь, когда надо мыслить само бытие, мы не можем иметь в виду одни только пространственные отношения. χώρα— это раскрывающийся, наплывающий простор. О «Логосе» же сказано, что он κεχωρισμένον.Когда мы переводим это слово как «отделенный», «отрешенный», «абсолютный», перевод не отвечает смыслу не только потому, что не видит связи со словом χώρα, но и потому, что сразу решено, будто κεχωρισμένον можно мыслить в пассивном залоге, имея в виду обособленное и отрешенное, лежащее в основе обособления и отрешения. Но если — в чем нисколько не приходится сомневаться — словосочетание πάντων κεχωρισμένονотносится к «Логосу» и если он бытийствует как λέγων,как исконно хранящее сосредоточение, тогда в κεχωρισμένονнельзя подразумевать пассивный залог, но надо понимать его в медиальном залоге. Λόγοςбытийствует как λόγος πάντων κεχωρισμένον:как то, что в отношении к целому сущего выступает как всё окружающий, для всего открывающийся и всему «выкраивающийся» край: как присутствие, в котором всё и всяческое сосредоточено и сохранено; из которого — как просто края — всякое восходит и получает свое исхождение и свое захождение, свое появление и исчезновение. πάντων κεχωρισμένον,сказанное о «Логосе», означает не нечто от всего от-ставленное и обособленное, но нечто всему себя приносящее как охватывающий его край — приносящее себя в своем всецелом присутствовании по способу сохраняющего, средоточащего собирания. Как исконно хранящее сосредоточение Λόγος есть то простирающееся по всему краю, «раскраивающее» присутствие, в котором восходящее и пре-ходящее присутствует и отсутствует.

Только теперь здесь может, даже должен усматриваться и другой существенный момент, который называется вместе с названным тут πάντων κεχωρισμένον: Λόγοςкак краевое присутствие, в котором все присутствует и отсутствует, «крайствует» из себя самого, и никогда его нельзя «вычислить» и получить из единичного сущего, равно как из всех них вместе.

Здесь правит само исконное различие между сущим и бытием.

Но это отличие бытия от сущего есть все, что угодно, только не отделение и не обособление. Правда, до сих пор мышление мыслителей ни разу не размышляло об этом различии, которое даже просто «различие» вообще. У нас почти нет поля зрения и совсем нет ракурсов, позволяющих усмотреть его существо, несмотря на то, что отличие сущего от бытия человеку ближе всего самого ближайшего; правда, для человеческого уловления оно — самое далекое. Но Гераклит, а также другие ранние мыслители догадывались о загадочной близости бытия, которое присутствует и в то же время отсутствует[54].

Пусть предпринятое теперь истолкование слов πάντων κεχωρισμένον (фрагмент 108) удивляет и кажется произвольным. Всякому, кто настаивает на метафизическом толковании доплатоновского мышления, не избавиться от этого впечатления. Несмотря на это, необходимо указать на два момента, которые надо учесть в самостоятельном пересмотре того, что здесь изложено. Во-первых, толкование сочетания πάντων κεχωρισμένον не вытягивается из этих двух слов, а совершается с учетом всех дошедших до нас речений Гераклита. Во-вторых, вообще данное толкование основывается не только на Гераклите, но учитывает и то, что говорят о бытии сущего два других ранних мыслителя: Анаксимандр и Парменид. Обо всем этом мы здесь не можем говорить. Вместо этого следует, наверное, привести два других речения Гераклита, которые, судя уже по языку, существенно связаны со 108 фрагментом, хотя, кажется, помысленное в них с точки зрения содержания отсылает в ином направлении.

Повторение

3) Противоречивая двойственность в обращении-на и

отвращении-от как отношение человека к бытию и сущему.

Разрыв в двоякости диптиха и соотносительное господство λόγοι.

Фрагмент 72. Ссылки на фрагменты 50 и 108

Итак, мы осмысляем 72 фрагмент; мимоходом надо отметить, что слово «фрагмент» мы употребляем только с учетом принятого обозначения. В этом случае «фрагмент» обозначает литературно-филологическое понятие; кроме того, приведенные высказывания Гераклита можно было бы назвать «речениями», как это и делалось в предыдущих лекциях[55]. Правда, при этом надо остерегаться, чтобы мыслящее сказывание Гераклита не стало восприниматься как некая «нравоучительная мудрость».

Руководствуясь 72 речением, мы стараемся выяснить, почему и в какой мере, согласно Гераклиту, Λόγος постоянно присутствует для человека и тем не менее почти всегда отсутствует. На это странное присутствие «Логоса» люди отвечают таким же странным отношением к нему. Они относятся к нему своеобразно: почти всегда они обращены к нему и в то же время они от него отвращены, поскольку именно с тем, к чему они почти всегда обращены, они в разладе. Об этом говорится в первой части речения:

ώι μάλιστα διηνεκώς όμιλοϋσι λόγωι τούτωι διαφέρονται...

«И к чему они, вынашивая его, более всего обращены, [то есть] к Λόγος’у, [именно] с тем они в разладе».

Приставка δια, употребленная два раза, но в различных значениях, определяет структуру помысленного в этом речении. То, что является совершенно постоянным, в то же время надломлено в своем постоянстве, хотя не прервано и не разломлено. Если под «Логосом» мы понимаем исконное сосредоточение, а его, в свою очередь, мыслим как бытие, тогда первую часть данного речения можно описать так: куда бы и к чему бы человек ни выстраивал свое отношение, он больше всего обращен к бытию, но обращен так, что обычно отвращается от него. Когда мы впервые слышим о таком странном отношении человека к бытию, нам кажется, что здесь речь идет только об измышлениях мыслителей, предавшихся оторванной от жизни спекуляции; но именно тот факт, что мы так это понимаем, есть самое прямое свидетельство того, что только что сказанное об отношении человека к бытию всюду властно доказывает свою истину и на нас. Поскольку мы больше всего обращены к бытию, как бы вынашивая его, мы как будто сразу его понимаем.

Разве кому-то что-то непонятно, когда кто-то в разговоре употребляет слово «есть»? Хотя мы понимаем «бытие», мы не заостряем на этом внимания, т. е. на таким образом понятом. Сущее — это да, оно везде присутствует, но вот «бытие» — другое дело. Эта гора, есть она или нет, но именно она касается человека, а не какое-то «есть». Этот поток, есть он или нет, но именно он обрушивается на человека, а не какое-то «есть». Этот человек, есть он или нет, но именно он затрагивает человека, а не какое-то «есть». Бог, есть он или нет, но именно Бог возвышается в своей власти над человеком, а не какое-то «есть». Гора, поток, человек, Бог — несомненно, что все это, а также многое другое, того или иного рода, затрагивает нас. Что же касается «есть», то с ним мы обходимся как с нейтральной прибавкой, если вообще его замечаем. А между тем «есть» именует бытие. Чтό если бы человек не был заранее, прежде всякого другого отношения, и, следовательно, больше всего обращен к бытию? Чтό если бы он не находился в присутствии бытия? Что было бы и сталось бы с горой, которая есть или нет, с потоком, который есть или нет, с человеком, который есть или нет, с Богом, который есть или нет? Что сталось бы со всем этим нагромождением и напором сущего без присутствия бытия? Тем не менее человек почти всегда отвращен от самого бытия, хотя этим он не устраняет его присутствия. Каково же сущностное следствие этого отвращения? Что оно сразу и всегда влечет за собой?

Об этом Гераклит говорит во второй части 72 речения, которую вводит союзом καί:

καί οίς καθ’ημέραν έγκυρουσι, ταΰτα αύτοΐς ξένα φαίνεται.

«Поэтому то [разнообразное], с чем они встречаются ежедневно, кажется им незнакомым».

Теперь Гераклит рассуждает не о единичном бытия, а о множественном сущего: человек ежедневно наталкивается на многообразное сущее, разбирается в нем, растворяется в нем и теряет себя. Но почему же Гераклит говорит, что сущее чуждо человеку? Разве оно не то привычное, которым он овладел, в котором хорошо ориентируется и обустраивается? Все так, но если иметь в виду то, на что здесь только и обращен взор мыслителя, если иметь в виду Λόγος, бытие, тогда сущее, несмотря на всю его неотвязность, стремительность и привычность, несмотря на все его очарование и спокойствие, несмотря на всю его пользу и продуктивность остается чуждым человеку. Ведь близким сущее было бы и есть — как то, что оно есть, как сущее — только тогда, когда оно присутствует в своем бытии и само бытие есть как бы намеренное присутствие. Сегодняшнему человеку машина, например, куда как знакома и обслуживание технической аппаратуры для него столь привычно, что нередко она ему — даже некое живое существо. Но кто знает о том, что такое машина? Кто знает, что такое техника? Кто умеет заглянуть за фасад неудержимой машинерии и хоть что-нибудь узнать о самом существе машины, о бытии этого сущего? Даже если кто-нибудь отдаленно что-то предугадывает относительно этого бытия и немного знает о его истории, то есть о судьбе, это знание и узнанное в нем — в сравнении с неотвязностью и безусловностью того, что каждый день влечет прочь — остается мимолетной ничтожностью. По отношению к самому бытию человек настолько беспомощен, что ради главенства сущего гонит от себя «бытие» и «есть» как пустой звук. Но эта сознательная или неосознанная оборона все еще происходит лишь благодаря присутствию бытия. Отношение к нему человек вынашивает, поскольку он есть.

В первой части речения Гераклит говорит об отношении человека к бытию. Это разорванное отношение: всему предшествует обращенность к бытию, которая, однако, в то же время почти всегда остается отвращением от него. Во второй части Гераклит говорит об отношении человека к сущему. Это отношение тоже отличается раздвоенностью: человек постоянно сталкивается с сущим и все-таки не знает его, встречается с ним и тем не менее проходит мимо. Но раздвоенность в отношении к сущему — это лишь сущностное следствие раздвоенности в отношении к бытию. Поскольку бытие, присутствуя, все-таки отсутствует, кажется, что на переднем плане только сущее, а бытие как будто утонуло где-то позади.

Однако отношение человека к бытию не совершается параллельно его отношению к сущему. Не существует двух раздельных отношений, к бытию и к сущему, но есть только одно отношение, которое, правда, характеризуется единственной в своем роде разорванностью, выражающейся в том, что человек, находясь в присутствии бытия, выстраивает свое отношение к сущему, а сущее встречается ему в свете бытия. Но в то же время этот простой диптих (Zwiefalt), из которого и в котором человек, находясь посреди сущего, выстраивает свое отношение к нему, в каждой своей половине постоянно расщеплен. Расщепленный диптих — отличительная черта пребывания человека внутри сущего.

То, что мы здесь излагаем, исходя из другого мышления, в чем-то помогает прояснить речение Гераклита. Не стоит утверждать, что Гераклит уже четко все это продумал и выразил. Но то темное, изначальное и глубинное, что есть в этом речении, может раскрыться нам, речение, быть может, вообще впервые заговорит с нами, если мы основательно продумываем только что сказанное и осмысляем его в каждом наступающем дне.

Для человека нет другого пути хоть в какой-то мере разобраться в природе присутствия «Логоса». Но если всякая «логика» берет начало в человеческом отношении к «Логосу» и если «логика» властно определяет пребывание новоевропейского человека внутри сущего, тогда, наверное, однажды нам придется более исходно осмыслить природу «Логоса» — исходнее, чем Гераклит, чтобы тем самым сориентироваться и в «логике».

Если однажды мы сами постигнем и осмыслим 72 фрагмент, тогда он станет для нас первым отдаленным проблеском знания о бытии и отношении человека к нему.

Раздвоенный диптих отношения к бытию сущего является знаком необычного положения человека посреди сущего. В слове «два», которое слышится в «диптихе» и «раздвоенности», о себе заявляет разрыв. Правда, привыкнув к метафизическому мышлению, мы легко склоняемся к тому, чтобы сразу помыслить двойственное лишь как разорванное надвое, воспринять это последнее как «противоположность» и затем диалектически «склеить» противоположное. Однако прежде всего то двойственное, что характерно для расщепленного диптиха, надо мыслить в направлении того раздирающего разрыва и того открытого (das Offene), в котором существо человека — в его расщепленном диптихе — собрано и сосредоточено, хотя в то же время рассеяно. (Раздвоенная двойственность, единое двоякого: различие).

Поскольку мы пытаемся осмыслить отношение человеческого «логоса» к «Логосу», некоторую помощь нам может оказать вслушивание в 72 речение.

Расщепленность этого диптиха делает необычным пребывание человека в сущем, если не жутким. Это пребывание предполагает место, местность которого человек не сразу отыскивает. Поэтому он должен отправиться в путь на поиски и выспрашивание этого места своего существа.

Мы рассуждаем об отношении человеческого «логоса» к «Логосу». Но если говорить в соответствии с истинным положением дел, то тогда получается, что человеческий λόγος нельзя рассматривать как один член отношения, а Λόγος — как другой член: человеческий λόγος сам есть отношение и точно так же Λόγοςесть то же самое отношение. Не существует отношения между «логосами» (λόγοι),но они сами суть промежуточность и срединность, внутри которой все промежуточное и все соответствующее отношению имеет свою сущность и свое соотносительное правление. Тем не менее если мы прибегаем к языку предварительной договоренности и предварительного ознакомления с проблемой, у нас на первых порах нет иного пути, кроме как говорить об отношении человеческого «логоса» к «Логосу». Сами греки, и Гераклит в том числе, нигде не имели соответствующих слов и сказывания для этого исконного соотносительного (das Bezughafte).

Это сказывание обретет свой язык когда-то в будущем, если прежде бытиё (das Seyn), которое здесь надо помыслить, придет в свое слово. Однажды наступит день — мы его не знаем и никогда не узнаем — когда бытие вступит в такое слово, потому что бытие непреходяще, хотя и совершает ход в свою собственную истину; ведь этот судьбоносный посыл бытия в его истину есть само бытие в его изначальности.

Из 72 речения мы узнаем, что отношение человеческого «логоса» к «Логосу» раздвоено, что вообще пребывание человека посреди сущего — это расщепленный диптих; в соответствии с этим и то όμολογεΐν, к которому призывает 50 фрагмент, никогда не дается человеку сразу, как бы само собой. Человек должен посылать себя в настоящее внутри-стояние в этом расщепленном диптихе и готовиться к тому.

όμολογεΐν есть средоточащаяся сосредоточенность на исконном сосредоточении — на «Логосе». Однако способность сосредоточиться на «Логосе» требует некоторого знания о нем. Наверное, это знание особого рода, а не просто какое-то сведение. Даже если бы оно, это сведение, выразилось в каком-нибудь тезисе, этот тезис и простое его понимание не стали бы знанием о том, каким образом человек средоточит себя на «Логосе», как он должен оставаться в его присутствии.

Что мыслитель говорит о «Логосе»? Средоточение на нем — это σοφόν, настоящее знание. Об этом σοφόν Гераклит говорит снова и снова, в том числе и в речении, которое сообщает нам нечто характерное об этом σοφόν, то есть о «Логосе». Это речение под номером 108.

В нем он говорит: όκόσων λόγους ήκουσα, ούδεις άφικνεϊται ές τοϋτο, ώστε γινώσκειν ότι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

В распространенном переводе это звучит так: «Каких только слов я не слышал, но никто не доходит до того, чтобы узнать, что мудрое есть нечто, от всего отделенное (ab-solutum)» (Снелл). В соответствии со сказанным то, что, собственно, подлежит ведению, есть πάντων κεχωρισμένον. Это сочетание переводят и понимают в смысле чего-то, «от всего обособленного», «от всего отделенного». Для таким образом от-решенного (Ab-gelöste), которое от всего отделено и потому не зависит от него, с формальной точки зрения напрашивается термин «абсолют». Под него метафизика подводит высшее сущее, которое как основание и причина всего сущего претерпевает разнообразные истолкования, всюду определяемые в контексте христианского миропонимания (будь то в согласии с ним или в его неприятии) и меняющиеся в соответствии с тем или иным постижением и восприятием мира. В каком-то смысле предвестник метафизического «абсолюта» появляется уже у истоков западноевропейской метафизики: в трудах Платона и особенно Аристотеля. Платон говорит об ύπερουράνιος τόπος— о наднебесном месте, а Аристотель в заключительной части своей «Физики» мыслит о неподвижном перводвигателе, пребывающем в своем собственном месте.

Тем самым для всей метафизики был намечен путь, на котором отношение абсолюта к миру осмысляется как при-чиняющее, творящее вещи и поддерживающее их, как об-условливающее их существование. Сам абсолют есть без-условная вещь. Тот факт, что в новоевропейской метафизике, а именно в метафизике Канта, подготовленной Декартом и Лейбницем, обусловливание и условия понимаются в соотнесении с трансцендентальным сознанием, ничего не меняет в природе понимания абсолюта и его обусловливающего отношения к миру. Это недвусмысленно подтверждается метафизикой немецкого идеализма, где основная мысль новоевропейской метафизики, а именно Кантова мысль о трансцендентальном, претерпевает своеобразный сплав со спекулятивно продуманным содержанием христианского мироистолкования. Отношение «обусловливания» до такой степени нам привычно, что мы даже не удосуживаемся когда-нибудь спросить о его происхождении и сущности. Оно играет решающую роль и там, где мы совсем не предполагаем его встретить и тем не менее должны его ожидать, если вообще что-то знаем о сущности метафизики: речь идет о метафизике Ницше, которая является метафизикой ценности.

Уже этих грубых отсылок достаточно, чтобы по меньшей мере настороженно и с опаской отнестись к поверхностному переводу и истолкованию Гераклитова πάντων κεχωρισμένονв смысле метафизически понятого абсолюта.

Но если теперь мы вместе с Гераклитом размышляем о том, каким образом σοφόν, каким образом знаемое в настоящем знании приобщается бытию именно этого знания, то есть бытию όμολογεΐν и, следовательно, человеческому «логосу», и как оно вообще бытийно соотносится с целым сущего, мы предпринимаем лишь первую попытку понимания.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ