Три пути к ответу на вопрос: что естьΛόγος?

 

а) Первый путь: Λόγος как Одно и Всё.

Подступ к «Логосу» как бытию через εν πάντα είναι

из фрагмента 50

 

Ясно, что Λόγος не говорит что угодно и не говорит ни о чем единичном. Он что-то гово­рит обо «всём» и говорит, что оно есть одно. Больше, чем обо всём, сказать нельзя. И нельзя сказать проще, чем об этом сказано: всё есть одно. Это обширное и простое одновременно и говорит Λόγος.

Как легко сказать: одно есть всё! В этом из­речении мимолетная поверхностность како­го-либо смутного мнения сталкивается с неторопливой осмотрительностью вопрошающего мышления. Если кто-то торопится объяснить мир, прибегнув к формуле, остающейся пра­вильной всегда и везде, то ему можно восполь­зоваться этим тезисом: «одно есть всё». Но в этом же речении могут таиться и первые шаги мыслителя, имеющие решающее значение для судьбы мышления. Как могло нам взбрести в голову — нам, совершенно неподготовленным и от обилия историографических познаний впавшим в еще большую растерянность — что мы можем прямо приступить к этому εν πάντα είναι, «одно есть всё», чтобы вырвать из этого тезиса именно нам понятный «смысл», а если не выйдет, то привнести его туда?

εν— «одно»: что это значит? Число, равное «единице», то есть «одно» («один») вместо «двух» и «трех». Или, может быть, ενподразумевает не единственное число (единицу), а «одно», о котором мы думаем, когда говорим: «одно и то же». Но и тут нельзя сразу сказать, что означает это «одно», если к тому же оно выражает что-то другое, отличное от прибав­ленного к нему слова «то же». εν πάντα είναι,«одно и то же есть всё» — быть может это под­разумевает, что всё одинаково? Быть может, фраза «одно и то же», сказанная обо всём, означает стирание всяких различий? Тогда по­лучается, что «всё», πάντα,— это лишенное всяких различий. Но тогда это безразличие пу­стоты ничтожного ничто. Или, быть может, ενподразумевает не «единицу» в смысле единст­венного числа и не «одно» в смысле одного и того же, а «одно» в смысле того «единого», которое так называется потому, что единит и объединяет? Но тогда как, в каком отношении надо мыслить это единящее единое? Может быть, единящее, которое соединяет всё (πάντα)воедино, — это еще одна соединяющая связь, которая отличается от «всего»? Тогда «всё», πάντα,не было бы всем. Тогда единое единящее противостояло бы «всему» и властвовало над ним. Тогда εν было бы одно, а πάντα — другое, и были бы два, а не одно, έν.

Или, может быть, εν, «одно», есть то «еди­ное», которое, единя «всё», единит и себя са­мое с этим соединенным, причем так, что это соединение не охватывает соединенное как бы извне, но вплетается в него? Как тогда мыс­лить это единящее единое?

Или εν,«одно», означает единое в смысле «единственного», которое исключает все иное, но исключает так, что как раз включает это иное, это «всё» (πάντα)?Тогда бы мы имели дело не с простым объединением различного, не с одним только сцеплением многого, а с тем соединением, которое исходно вбирает «всё» в свое «единственное».

Насколько темным и безосновным для сла­женного мышления является мимоходом про­износимое εν?Быть может, нам совсем не надо разделять перечисленные значения этого слова и отъединять их друг от друга посредством «или — или»: «единицу» в смысле единственно числа, «одно» в смысле одного и того же, «одно» в смысле единящего единства и, нако­нец, «одно» в смысле единственного? Может быть, все названные значения εν, со-мыслятся в том εν, которое мыслит Гераклит. Но тогда наш вопрос заостряется до следующей форму­лы: в каком единстве и каком одном соединя­ются сами перечисленные значения έν? Сразу видно, что все вопросы о его возможном значе­нии возвращаются, если мы попытаемся по­мыслить πάντα в такой же ясной структурной связности. Может быть, πάντα— это «всё» только в смысле каким-то образом замкнутой суммы возможной множественности? Быть мо­жет, «всё» — это лишь скопление всяческого и самого разного? Может быть, «всё» — это со­вокупность действительного и возможного раз­нообразия? Быть может, «всё» — это целое (das Ganze) многократно поделенных и дели­мых частей? Но в чем тогда состоит целост­ность целого?

Что можно добавить к определению опять столь обсуждаемой «целостности», если един­ство и существо единого остаются неопределенными? Легко сказать, что целое определяет части и их делимость в делении на части и по­тому оно — не только результат скопления ка­ких-то предметов. В какой-то мере становится ясно и то, что способ, каким какое-то количе­ство предметов образует их сумму, отличается от того способа, каким целое заранее имеет в себе свое деление на части в их изначальной слаженности. Различие суммы и целостности, с давних пор известное мышлению, в этой все­общности и неопределенности вряд ли помо­жет нам помыслить «всё» (πάντα)в его отно­шении к «одному» (εν).

Из всего, что сейчас было сказано об εν и πάντα,мы видим, что эти слова, по всей вероят­ности, называют что-то существенное, но на­сколько они его подразумевают, настолько же остаются многозначными и пустыми, а порой за ними вообще ничего нет, кроме звука. Снова и снова мышление стремится к тому, чтобы именно с помощью тезиса έν πάντα είναι про­яснить природу εν и πανи найти их прочное основание, но снова и снова эти попытки раз­летаются в прах, чтобы затем на разные лады начаться вновь. Достаточно назвать слово «пантеизм», и сразу припомнятся многократ­ные усилия мысли и опыта разъяснить форму­лу έν πάντα είναι — в надежде, что тогда удастся разъяснить и природу мирового целого. Стран­ная неясность и тщета всех этих усилий оче­видна, но пришла, наконец, пора спросить и о том, в чем же причина этой бесспорной оче­видности. Причина в том, что мышление за­бывает и до сих пор забывало первым делом отыскивать то исходное пространство, из кото­рого до опасного безобидные слова εν и πάνταвообще получают возможность именоваться и определяться.

Эти слова называются в том, что внятно из самого «логоса», и звучит это так: έν πάντα είναι— одно есть всё. В бытии и как бытие «одно» единит «всё», что есть. «Всё» есть су­щее, имеющее в ενосновную черту своего бы­тия. Но сумеем ли мы отыскать путь к соответ­ствующему пониманию природы εν и πάντα,если прежде не подвергнем специальному и яс­ному осмыслению то, в чем они живут и бытийствуют? πάνταкак сущее в целом и ενкак основная черта сущего живут и бытийствуют в бытии. Но прежде нам, наверное, надо спро­сить, как именно следует мыслить бытие, είναι,в котором помыслено έν πάντα είναι,или даже так: как надо мыслить одно только бытие в со­ответствии со способом мышления Гераклита. До тех пор пока мы здесь не научимся мыслить είναι, бытие, так, как его мыслил Гераклит и на­чинающееся греческое мышление, до тех пор пока вообще не станем хотя бы предугадывать его направление и область, всякое усилие по­мыслить εν и πάνταи, мысля, постичь их, ока­жутся совершенно напрасными.

А теперь прислушаемся к целому (das Gan­ze) данного речения, которое говорит из пра­вильного слушания «логоса»:

ούκ έμοΰ, άλλα τοΰ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν έν πάντα είναι.

Мы видим, что речение завершается словом είναι. Однако во всем речении είναι (бытие), ко­торое в словесной последовательности стоит на последнем месте, оказывается первым словом из всех — по чину, достоинству и широте ска­зывания. Тем не менее Гераклит говорит не о бытии: речь идет о «логосе» и όμολογεΐν. По­следнее, то есть послушное сказывание, в кото­ром состоит настоящее знание, говорит то же самое, что говорит λόγος. λόγος же говорит έν πάντα είναι — при всегдашней предпосылке, что λόγος — это сказывание и только оно. έν πάντα είναι внимается в чутком слушании «логоса» из него самого. έν πάντα είναιприходит из «лого­са». Оно есть то внятное, которому мы внима­ем в слушании «логоса» и которое, таким обра­зом, вынимаем из него. Но может ли έν πάντα είναι происходить из «логоса», не принадлежа ему? И как оно может ему принадлежать, если сам λόγος не хранит его в себе? Но как он мо­жет его хранить, если Он сам не соразмерен этому εν πάντα είναι или, по крайней мере, не равнороден? И может ли сам λόγος еще быть «вне» и «рядом» с εν πάντα είναι? πάντα как це­лое сущего бытийствует в бытии. Равным обра­зом (и тем более) в нем бытийствует εν как основная черта сущего. Следовательно, λόγος, внятный в έν πάντα είναι, тоже может бытийст­вовать только как само бытие. Но, согласно предыдущему истолкованию, λόγος — это, по меньшей мере, сказывающее (das Sagende), слово и его смысл. Что касается εν, πάντα и είναι,то они, напротив, не имеют в себе ничего «логосо-подобного» в этом смысле, то есть ни­чего «слово-подобного»: они, самое большее, суть то, о чем сказано в «логосе». Но, вот так вот снуя мыслью туда и сюда, мы незаметно для себя по-прежнему придерживаемся того определения «логоса», которое установила «ло­гика», мысля λόγος как высказывание и, следо­вательно, вообще как «сказывание» и при этом необоснованно утверждая, будто она знает, что такое «сказывание». Вдобавок такое опре­деление «логоса» нам сразу кажется понятным потому, что и действительно с давних пор λέγε­ιν и λόγος означают у греков «сказывание» и «говорение». Однако, несмотря на все это, из речения Гераклита столь же бесспорно следует, что έν πάντα είναι так или иначе восходит к са­мому «логосу». Таким образом, сам λόγος дол­жен давать возможность бытийствования для εν, πάντα, είναι — каждому в себе и всем вместе в их взаимосвязи. Сам λόγος должен править в способе их бытийствования и, таким образом, в существе бытийствования «одного», «всего», «бытия».

Не пришла ли, наконец, пора осмыслить тот факт, что как раз то, что раскрывается здесь из «логоса» и, может быть, раскрывается как он сам, то есть вот это εν πάντα είναι— что именно оно и только оно дает нам правильный намек на то, как понимать существо «Логоса» — по­нимать только в соответствии с тем, что он сам позволяет из себя услышать о себе? Не настало ли время оставить в стороне все привычные ра­курсы и перспективы, характерные для позд­нейших повсюду распространенных метафизи­ческих толкований «логоса»?

Итак, что говорит нам εν πάντα είναι тогда, когда в этом внимаемом восходит сам Λόγος и, показывая себя, делает себя внятным? Что го­ворит нам έν πάντα είναι тогда, когда мы осмыс­ляем и удерживаем его, — что оно говорит нам о самом «Логосе»? Пытаясь сейчас усмотреть существо «Логоса» из εν πάντα είναι мы, однако, вспоминаем, что εν πάντα (είναι)остается пре­дельно многозначным. Но прежде всего мы от­казались от того, чтобы подробно говорить о неопределенной многозначности третьего сло­ва — είναι.Тем не менее при всей непостижи­мости, отличающей εν, πάντα,их взаимосвязь и даже основу этой взаимосвязи, понятным оста­ется то, что здесь говорится о единении и со­единении всего, то есть того, что есть, и, стало быть, целого (das Ganze) сущего. Тогда едине­ние и соединение в их отношении к сущему в целом и, следовательно, в отношении к сущему как таковому должно быть также основной чертой «Логоса», коль скоро εν πάντα είναιкак внимаемое становится внятным из «Логоса» и как «Логос».

b) Второй путь: подступ к «Логосу» через исходное значение

слова λέγειν. Λόγοςкак сбор и средоточение

 

Что, собственно, означают λόγος и λέγειν, если, как мы утверждали, в исходном смысле эти слова не имеют ничего общего со сказыва­нием и высказыванием, с речью и языком? λέγειν, а по-латински legere, есть то же самое, что и наше lesen, но не то, которое мы сра­зу связываем с каким-нибудь сочинением и, следовательно, с написанным словом, а стало быть — опять с речью и языком[50]. Здесь и сей­час мы понимаем глагол lesen, а также соби­раемся понимать его впредь в более широком и одновременно более исконном смысле: «соби­рать (lesen) колосья в поле», «собирать вино­град в винограднике», «собирать дрова в лесу». Итак, λέγειν, «собирать», λόγος, «сбор». Но по­добно тому как греческое слово λόγος обознача­ет λέγειν и λεγόμενον, немецкое слово «сбор» (die Lese) означает, во-первых, собирание как со­вершение действия, например, собирание вино­града, а во-вторых — само собранное в смысле урожая, полученного от такого собирания, ког­да, например, мы говорим о «позднем сборе» в смысле имеющегося в нашем распоряжении сорта винограда.

(Если бы, наконец, после всех ракурсов и следствий удалась наша попытка: продумывая существо «логоса», помыслить его в одном только смысловом ракурсе намеченного здесь значения слова λέγειν,то есть раскрыть указан­ную тем самым область мысли!)

Одним только наглядно подтверждаемым указанием на коренное значение слова λέγειν(= «собирать» в смысле сбора колосьев в поле) мы, правда, сделали немного и еще меньше вы­играли. Теперь «собирание», о котором здесь идет речь, нам надо разъяснить в ракурсе его основных особенностей, и, кроме того, надо попытаться, руководствуясь именно так пони­маемым значением слова «собирать», разъяс­нить смысл слов λέγειν и λόγος из их соотнесе­ния с опытом и сферой мысли греков. Поэтому наш вопрос двояк:

1. Что сокрыто в «собирании»?

2. В какой мере правильно понятое «собира­ние», λέγειν, дает нам указание на то, чтобы именно так и мыслить Λόγος, поскольку он сам раскрывается как έν πάντα είναι?

К 1 пункту. Что значит «собирать»? Соби­рание — это поднятие, поднимание с земли, принесение в одно место, положение собранно­го в нем и, таким образом, оно есть λέγειν, вби­рание в средоточие. Однако в собирании то сложенное вместе, что было поднято, не просто приносится в единое место в смысле какого-то накопления, которое когда-то заканчивается. Собирание завершается только в таком подня­тии, которое сохраняет принятое и внесенное в собирание. Собирание — это одновременно поднятие в смысле принятия от земли и подня­тие в смысле сохранения: только так собирание приходит к своему завершению. Однако при правильном рассмотрении получается, что со­бирание не завершается поднимающе-вносящим сохранением: напротив, настоящее соби­рание уже начинается из сохраняющего подня­тия, поскольку оно заранее направлено на такое вносящее сохранение и постоянно опре­деляется им. Главенствующая черта собира­ния — сохранение. Но в то же время нельзя упускать из виду еще одну особенность собира­ния. Собирание — это не любое сиюминутное подбирание, торопливо перебегающее от одно­го схваченного к другому. Поднимающее вне­сение — это всегда тщательное вбирание. Оно, правда, возможно только при опережающем господстве размаха, простор и теснина которо­го в каждом случае определяется тем, чтό необ­ходимо сохранить и ради чего осуществляется сама забота. Все названные движения и отно­шения мы должны мыслить в их единстве, чтобы хоть приблизительно помыслить собирание во всей его смысловой полноте.

Вместо слова «собирать», употребляемого в рассмотренном нами смысле, можно говорить «средоточить»; это слово даже точнее выража­ет смысл того, что теперь мы понимаем под «собирать», потому что «собирать» (lesen) мы обычно сразу связываем с «письмом» (Schrift). С другой стороны, говоря о «средоточении», мы рискуем слишком легко свести «собирание» к одному только внешнему торопливому скоп­лению. Сбор же — это вбирающе-разверзающее средоточение, и его вбирание в средоточие уже заранее крепится тем, что предстает как должное быть сохраненным и предназначенное к сохранению. Отсюда каждое настоящее вби­рание в средоточие уже должно свести себя во­едино, то есть быть средоточенным и со-средоточенным у себя в своем предназначении. В сборе правит это исходно средоточенное со-средоточение на том, что надо сохранить. Так понятое со-средоточение есть исходная со­средоточенность и «средоточение», которое уже бытийствует в каждом принимающем вбирании в средоточие.

Правда, это удивительное слово «со-средо­точение» известно нам лишь в его привычном и очень ограниченном значении. Теперь же, напротив, мы мыслим его в уже проясненном смысле сбора, причем первым делом обращаем внимание на то, что отныне средоточение — это не просто некое в какой-то момент насту­пающее скопление, а та исходная со-средоточенность должного-быть-сохраненным, из ко­торой возникает всякое вбирание в средоточие и в которой оно и удерживается, то есть со-средоточивается, то есть средоточится из исходного средоточения и скрывается в нем. Мысля это «со-средоточение», властно прони­зывающее всякую средоточимость и собирание, мы придаем данному слову неповторимое до­стоинство и определенность. Со-средоточе­ние — это исконное удержание в сосредото­ченности, каковое удержание только и опреде­ляет всякое разверзание, размах и вбирание, но оно же допускает всякое рассеяние и распы­ление. Таким образом понятое со-средоточе­ние — это само существо собирания и сбора. Так помысленные сбор и средоточение изначальнее рассеянного и рассеяния. Подобно то­му как всякая подлинная «концентрация» воз­можна только из уже господствующего и кон-центрирующего центра, всякая привычная средоточимость осуществляется и слаживается тем со-средоточением, которое уже властно пронизывает собою целое (das Gesamt) разма­ха, подъятия, внесения, вбирания и приятия, то есть и здесь по-настоящему «средоточит». На самом деле нам не так уж легко сразу по­мыслить «средоточимость» в этом исконном, полагающем начало, полном смысле: нелегко потому, что мы привыкли видеть в ней одно только последующее нагромождение и скопле­ние чего-то доселе разбросанного.

Ко 2 пункту. Попытавшись помыслить соби­рание и сбор, средоточимость и со-средоточение в рассмотренном нами смысле, мы, навер­ное, начнем предугадывать исконное существо «Логоса», то есть начнем мыслить его существо в единстве с тем, что со-называли ранние гре­ческие мыслители, употребляя имя Λόγος: они говорили о φύσις—άλήθεια. Из речения Герак­лита мы узнаём, что λόγος раскрывается как εν πάντα είναι, то есть как всё соединяющее Еди­ное. Теперь, наверное, не требуется особого указания на то, что Λόγος,мыслимый как ис­конное собирание и со-средоточение, вообще может раскрывать себя не иначе, как соединя­ющее Единое. Тем не менее при всем том мы находимся только в начале нашей попытки по­мыслить Λόγος.Пока мы достигли только одно­го: в распространенном значении, которое име­ют λέγεινи λόγος(как высказывание, сказыва­ние, речь, слово, словесное значение) исконное существо «Логоса» не проявляется. Но теперь мы также видим, что привычное значение «ло­госа» как речи и высказывания не годится для того, чтобы сделать доступным и понятным на­меченное существо «логоса» как сбора и со-средоточения и что вполне возможно как раз обратное: исходя из исконно помысленного λέγειν(собирания как средоточения) суметь понять привычное значение lesen как поднятие и схватывание письма, написанного слова, сло­ва и речи вообще.

 

Повторение

1) Расширенное повторное размышление о «логосе» в горизонте

мета-физического учения об идеях, а также размышление о

должном-быть-помысленным до-метафизическом

существе «Логоса» как именовании бытия

 

Итак, логика мыслит λόγος как высказыва­ние. В высказывании нечто называется как не­что. То, по отношению к чему вообще называ­ется то или иное называемое, составляет то, что надо назвать. Сущность чего-либо, его что -бытие (Was-sein) (например, «домность» того или иного дома, «цветение» цветка) Пла­тон понимает как «идею» (ιδέα), как вид, об­лик, который проступает в каком-нибудь не­что, причем так, что это нечто обнаруживает себя в нем в своем что -бытии. Однако если иметь в виду их зримость, то эти «виды» вещей и любого сущего не усматриваются чувствен­ным зрением: они не-чувственны, сверхчувст­венны. Если чувственное понимать в самом широком смысле «физического», тогда идеи как сверхчувственные «виды» сущего представ­ляют собой мета-физическое.

Понимая λόγοςкак называние, постигаемое с точки зрения «идей», мы мыслим его метафи­зически. Поэтому и логику, именно так и мыслящую λόγος,мы называем метафизикой «лого­са». Обычно логика воспринимается как уче­ние о мышлении. Она, конечно, и является таким учением в теперь уже более глубоком смысле, а именно в том, что для западноевро­пейского мышления она сохраняет свойствен­ный ему горизонт «метафизического», потому что λόγοςлогики запечатлевает и несет на себе различение сверхчувственного и чувственного и таким образом очерчивает возможности ме­тафизического мышления вообще. Называние чего-то как чего-то приводит к тому, что в этом назывании я беру нечто как нечто, счи­таю нечто за нечто. «Я считаю нечто за не­что» — на латыни это звучит как reor. Соот­ветствующая этому способность считать что-либо за нечто называется ratio. Обычно это слово переводят как «разум», отождеств­ляя разум, ratio и λόγος. Говоря, что «логи­ческое», «рациональное», «разумное» суть од­но и то же, мы не только употребляем три по-разному звучащих слова в качестве обозна­чений одного и того же значения: в «логосе», «ratio», «разуме» одновременно бытийствует судьба, вся история западноевропейской мета­физики. Считать что-либо чем-либо и выдавать его за таковое — значит высказывать сужде­ние. В суждении заключается сущность мета­физически понимаемого мышления. Мышление, истолкованное «логически», λογικώς,истолко­ванное с точки зрения «логоса» как высказыва­ния, есть сущность ratio, разума. Вследствие намеченной взаимосвязи между κατηγορία, λόγος и ιδέαеще Кант определяет существо разума как способность к образованию идей, то есть как способность мыслить идеи и из этого мыш­ления руководить всяким прочим. Так логика становится учением о разуме. Насколько во всей метафизике λόγοςкак высказывание и спо­собность разума понимается с точки зрения идей, настолько, наоборот, всякое мышление в соответствии с идеями и из идей осуществляет­ся по путеводной нити «логоса» — логики. По­этому логика как «учение о разуме» есть самая сердцевина мышления в соответствии с идея­ми, то есть метафизики.

Но если, в соответствии с предыдущим хо­дом западноевропейской истории, ее глубин­ная судьба утверждается в метафизике, если дело обстоит даже так, что эта судьба заключа­ет в себе поворот этой истории, тогда метафи­зика, будучи основанием этой истории, должна в первую очередь ощутить на себе этот пово­рот. Если возникает необходимость того, что­бы Мыслящий сейчас и впредь помогал решать судьбу этого поворота, пусть только в отдален­ном предуготовлении и предвидении того, как он совершится в истории западного человека, тогда, размышляя о западноевропейской исто­рии, ему, наверное, в первую очередь надо непрестанно осмыслять глубинное существо ме­тафизики, то есть теперь — существо «логи­ки».

Таким образом, вопрос: «Что такое метафи­зика?», поставленный некоторое время назад, стал столь неотложным, что мышление больше не может отделаться от него, как бы оно ни было не готово к тому и почти беспомощно в том, чтобы хотя бы поставить этот вопрос (то есть вопрос о том, что такое метафизика) и сделать его действительно достойным вопрошания. Тогда при постановке этого вопроса речь каким-то образом должна зайти — как это уже на ощупь и произошло — о логике и ее существе. Однако говорить об этом — значит размышлять о том, что есть λόγος. Но размыш­лять о том, что есть λόγος, — это не отыски­вать понятие о нем, а расспрашивать сам Λόγος,отправляться в путь к нему, чтобы тем самым стало возможным его отношение к нам. Но, по­пытавшись это сделать, мы уже не можем при­держиваться только того, что мыслит о «лого­се» логика, потому что она мыслит его метафи­зически и тем самым как раз не дает проникнуть в основу метафизики, то есть всту­пить в ту сферу, из которой решается судьба метафизики, а тем самым и западноевропей­ская история. Но разве логика — единственное знание, разве она изначальное знание о том, сообразно с чем она и названа, то есть о «лого­се»? Мы должны — если предположить, что Λόγοςне сразу и не без причин стал «логосом» логики — постараться осмыслить то, что приоткрылось нам от существа «Логоса» еще до появления метафизики. Поэтому мы обраща­емся с вопросом к мыслителю, который помыс­лил Λόγοςдо Платона и Аристотеля и, навер­ное, помыслил так существенно, что слово λόγοςостается основным в его мышлении. Этого мыслителя зовут Гераклит.

Сначала мы продумываем фрагмент 50 и те­перь обращаем внимание на то, что сам Λόγος, названный в этом речении Гераклита, позволя­ет услышать чуткому слушанию, обращенному к нему. Услышанное из «Логоса» на челове­ческом языке звучит так: εν πάντα είναι.

(Мимоходом вспомним еще раз о том, что молодой Гёльдерлин записал это слово Гераклитова «логоса» — а именно έν πάντα — в аль­бом своему товарищу по учебе Гегелю, правда, выглядело это как Εν και παν.Тут же упомянем, что через полтора десятилетия тот же Гегель предпошлет одному своему труду, а именно «Феноменологии духа», закладывающей осно­вы абсолютной метафизики духа и одновре­менно в каком-то смысле вообще завершающей новоевропейскую и западную метафизику, ре­чение Гераклита о «Логосе», которое сделает руководящим, — то речение, которое попутно надо рассмотреть в дальнейшем).

Итак, согласно речению Гераклита, прислу­шавшись к «Логосу» можно услышать, что έν πάντα είναι. Сначала мы попытались, подойдя как бы со стороны, глубже вникнуть в два пер­вые слова: έν и είναι.При этом всякий раз мы сталкивались с их необычайной многозначно­стью, хотя дальше простого перечисления раз­личных значений слов «одно» и «всё» дело не пошло, потому что они не дают нам никакой путеводной нити, по которой можно было бы в единстве помыслить те или иные их значения или хотя бы подумать, в каком смысле πάντα,то есть «всё» в своей основе есть «одно», έν.Но почти нельзя отделаться от впечатления, что именно эта странная неопределенность фразы έν πάντα είναιвновь и вновь превращает ее в ве­дущую во всяком мышлении о целом сущего.

На прошлом часе мы совершили шаг, харак­тер, путь и направление которого не везде про­явились с достаточной ясностью, как показали различные соображения и вопросы. Основная причина неясности кроется, конечно же, в тем­ноте и дали самого «предмета». Кроме того, эта неясность обуславливается, пожалуй, и не­которыми неизбежными трудностями изложе­ния. Однако в такой же степени она возникает и потому, что все, что на предыдущих лекциях обсуждалось в подготовительном порядке, мы не можем помнить одинаково хорошо. Поэто­му, прибегнув к обстоятельному повторению, постараемся еще раз разъяснить предпринятый нами шаг и заодно вспомним о всей полноте нашего замысла, даже если нам придется еще раз сказать уже сказанное и, с точки зрения развития мысли, остаться на месте. Во всяком размышлении лучше, добиваясь большей ясно­сти, как бы потоптаться на месте, чем ради од­ного только продвижения бежать от одной не­ясности к другой. Замысел предпринятого здесь раздумья во всех отношениях труден для нас лишь по одной причине: он касается того, что есть само простое (das Einfache) в основа­нии своей истины. Мыслить и говорить про­стое было бы, конечно, легко, если бы оно было равнозначно тому, что без нашего содействия в любой момент и по любому поводу нам извест­но. Но, быть может, именно известное и есть по-настоящему сбивающее с толку и при всей своей кажущейся гладкости оно все равно за­путывает, если не опутывает вообще.

В этих лекциях, озаглавленных «Логикой», мы пробуем размышлять. Раз-мышлять — зна­чит не уходить от призыва мысли и оставаться под ее кровлей; «мысль», то есть истинное (das Wahre), в котором все покоится и движется. Размышление может быть ни чем иным, как попыткой с помощью «логики» научиться мыс­лить.

Логика, понимаемая в традиционном смыс­ле, имеет дело с «логосом». Она понимает его как высказывание. В кругу этого определения существо «логоса» развертывается в ratio, в суждение, в мышление в смысле такого мышле­ния, которое осуществляется из идей и в соот­ветствии с ними. Вместе с развертыванием «логоса», понимаемого как высказывание, в ра­зум, изменяется и существо идеи. Платон мыс­лит ιδέα не так, как Августин понимает idea. По-своему мыслит идею Декарт, по-своему Лейбниц, по-другому Юм, по-иному Кант, по-своему Гегель, Ницше и вообще современ­ное миросознание. Тем не менее в этих различиях мыслится одно и то же. В современном миросознании, которое мы сами сознательно или неосознанно со-совершаем и со-несем, присутствует целая история идеи и ее измене­ния, но также присутствует и история «лого­са» и изменений, произошедших с ним. Если историю идеи и «логоса» мы представляем только в историографическом плане, тогда имена Платона, Августина, Декарта, Лейбница, Канта и других остаются лишь именами из прошлого, которому мы, пожалуй, еще преда­емся или можем предаваться как прошлому. Если же мы не мыслим прошедшее историогра­фически, но мыслим то, что, собственно, есть, тогда все, помысленное Платоном и последую­щими мыслителями, становится для нас непо­средственным настоящим, причем не каким-то безразличным, но таким, которое в нынешней мировой истории представляет собой скрытый судьбоносный посыл. Чтобы научиться пости­гать его и только его, мы учимся мышлению. Но чтобы научиться мышлению, мы вынужде­ны исходить из всюду господствующего учения о мышлении, из «логики». Это значит, что мы должны обратить внимание на то, как «логика» мыслит λόγος.

Мы говорим: логика мыслит λόγος метафизи­чески. Однако метафизика наложила отпеча­ток на исторический мир Запада и нашу судьбу и как такое запечатлевающее и слаживающее она остается собственно настоящим. Совре­менность этого настоящего зависит не от того, принимаем ли к сведению мы, кто-нибудь из нас, да и те по случаю, или человек вообще — принимаем ли к сведению настоящее истории или же нет. Напротив, сила и значимость на­шего знания и способности знать зависят, по­жалуй, от того, идет ли нам навстречу это на­стоящее, присутствующее в истории, или уже ускользает от нас. Сила и масштаб нашего зна­ния об истинном — это, наверное, непримет­ные и все-таки с необходимостью встроенные в арку моста камень или балка — того моста, ко­торый ведет в будущее. Вопрос о том, как об­стоят дела с метафизикой и ее сущностным яд­ром, то есть с «логикой» и помысленным ею «логосом», представляет собой лишь иную форму вопроса о том, что спрашивает метафи­зика, задаваясь вопросом об одном: что есть сущее. Вопрос о том, что есть сущее, выходит за пределы сущего к бытию, ища у него ответа. Но как обстоят дела с самим бытием, как оно бытийствует и правит в своей истине — об этом метафизика не спрашивает и не спраши­вает никогда, потому что она не может задать такой вопрос, да ей и не надо его задавать, чтобы оставаться метафизикой. Вопрос о том, на чьем еще «фоне» могли бы проступить чер­ты самого бытия, как не «на фоне» ничто. Во­прос о самом бытии — это одновременно во­прос о небытии и ничто. Правда, вопрос о са­мом бытии и ничто оказывается бесконечно глубже, то есть затрагивает сущностно иные сферы, чем вопрос о «бытии или ничто» в его привычном разумении, обычно понимаемый в контексте монолога шекспировского Гамлета, поскольку здесь бытие и небытие соотносится только с продолжением человеческой жизни или ее уничтожением.

Теперь мы спрашиваем, проявляется ли в метафизике исконное существо «Логоса» или нет. Но почему мы задаемся таким вопросом? Если смотреть со стороны, то прежде всего по­тому, что до возникновения метафизики Λόγος постигался и мыслился иначе. Поначалу — и к тому же при неослабном господстве метафизи­ческого мышления, а также при истолковании всей истории западноевропейской мысли (в том числе и доплатоновской), всецело этим мышлением определяемой, — такое соображе­ние остается одним только утверждением и не более того.

Но если допустить, что Гераклит — на са­мом деле до-метафизический мыслитель, если предположить, что он мыслит Λόγος иначе, тог­да зачем в своем вопрошании мы столь силь­но углубляемся в историю западноевропей­ского мышления? Почему мы сами прямо не противопоставляем метафизическому истолко­ванию «логоса» и мышления другое определе­ние, если уж для этого вообще возник повод и даже необходимость? Какое нам дело до «исторически» весьма далекого от нас до-метафизического существа «Логоса»? На это мож­но ответить так: нам, может быть, и все равно, касается ли нас напрямую существо дометафизического «Логоса», затрагивает ли оно нас уже теперь и коснется ли когда-нибудь снова.

Но может статься, что в этом до-метафизическом существе пробивается и становится на­стоящим нечто такое, что затрагивает не только нас, не только какое-то другое поколение и вообще не только ту или иную область сущего, например, природу, искусство, какой-либо общественный порядок или технику; пробивается и становится настоящим нечто такое, что, на­против, вместо того чтобы касаться сущего, затрагивает само бытие, из которого всякое су­щее получает свою истину и истинность. Тог­да, правда, станет ясно, что уже не все равно, как мы, как исторический человек, как люди будущего мыслят бытие и размышляют «о» бы­тии; уже не все равно, мыслили ли они или мы, мыслили ли предтечи грядущего вообще что-либо об истине бытия, делали ли они это предметом своего специального размышления и будут ли размышлять об этом впредь, собира­ются ли это делать или нет. Итак, если — как это, по меньшей мере, начало проясняться на предыдущем часе — дометафизический Λόγοςне представляет собой какую-то деятельность человеческого сказывания и высказывания, ту деятельность, которая позднее даст в логике пищу для построения «теорий» и «систем», едва ли волнующих человека; если «Λόγος»ка­ким-то образом есть то же самое, что и само бытие, властно пронизывающее собою все су­щее, если, наконец, то, что названо «Логосом», как вот это «то же самое» проглядывает через всякое историографическое прикровение исто­рии, остается присутствующим и становится настоящим, тогда, наверное, и у нас есть впол­не серьезная причина по крайней мере хоть раз спросить, что же такое Λόγος,помысленный до-метафизически. Ведь в этом «Логосе» в одно и то же время скрывается и показывается то, что в первую очередь должно быть помыслено всяким мышлением — при том, однако, условии, что нельзя помыслить ничего более высокого, ничего более исходного, ничего бо­лее настоящего, хотя и ничего более непримет­ного и неуничтожимого, чем само бытиё (Seyn).

Λόγος так называемой логики, будучи выска­зыванием и сказыванием, есть действование и способность человека. Этот λόγος принадлежит тому сущему, каковым является человек. Λόγος, о котором говорит Гераклит, будучи собирани­ем и средоточением, будучи тем единым, кото­рое соединяет всё, не является каким-то ка­чеством внутри сущего. Этот Λόγος есть искон­ное со-средоточение, которое хранит сущее как таковое. Этот Λόγοςесть само бытие, в котором бытийствует всякое сущее. Осмыслять такой Λόγος — это, конечно, уже не «логика» в ее привычном смысле. Тем не менее мы сохраня­ем это название, но теперь понимаем под ним нечто более предварительное, а именно раз­мышление о «Логосе», каковым изначально себя возвещает само бытие, которое таким об­разом открывается как исходно долж­ное-быть-помысленным. Теперь занятия «логи­кой» означают лишь одно: учиться постигать должное-быть-помысленным как таковое, учи­ться постигать само бытие, даже менее того — просто помогать созданию такой возможности, при которой это должное-быть-помысленным сможет раскрыться, чтобы тем самым оно, то есть бытие, однажды удостоило нас поддаю­щимся оформлению отношением к нему само­му, чтобы предоставило возможность выстраивать это отношение и таким образом затрону­ло бы наш собственный сущностный строй, тем самым начиная его существенное преобразова­ние и сопровождая нас в нашем вхождении в него. «Логика», понятая именно так, возвещает более исходную задачу, вбирающую в себя лишь то неприметное, на которое мы долгое время почти не обращали внимания. Ведь при этом научении мышлению надо сделать лишь несколько шагов, даже, наверное, только один, открывающий нам сферу должного-быть-по­мысленным и направление к нему. Эта более исконная логика, будучи размышлением об ис­ходном существе «Логоса», не имеет «ученого содержания»; она скудна в сравнении со всею полнотой поддающихся усвоению положений и сведений метафизической логики, ее система­тики и перечня теорий. Эта более исконная ло­гика — всего лишь неослабная тренировка или даже только подготовка к тому, чтобы совершить простой мыслительный шаг в сферу дол­жного-быть-помысленным в собственном смыс­ле. Логика, понимаемая в более исконном смысле, относится к этому «деланию», которое одновременно есть «позволение», а именно по­зволение бытию бытийствовать из его собст­венной истины.

Новоевропейский человек не может пред­принять это мыслящее делание по своей ини­циативе. Он не может найти или даже выду­мать каких-нибудь мыслей на этот счет, если прежде не наткнется на призывные следы тако­го мышления и не станет отвечать на этот при­зыв. Правда, это можно сделать лишь тогда, когда есть опыт, говорящий о том, что исто­рия — это не прошедшее, а также не то насле­дие, на равнине и кряжах которого там и сям высятся «величественные» вершины. История есть в себе самой самого себя предвосхищаю­щий разговор сущностного (das Wesenhafte) с самим собой. Вопрос лишь в том, вступает ли в него человек и как он это делает.

 

с) Третий путь: подступ через λόγος, присущий ψυχή.

Фрагмент 45. Вопрос об όμολογεΐν

 

Теперь, принимая во внимание разъяснен­ные нами особенности «собирания» и «со-средоточения», необходимо более полно осмыс­лить помысленный Гераклитом Λόγος. Для это­го надо разъяснить другие его речения, в которых говорится о «Логосе», правда, разъяс­нить лишь в тех границах, которые наметила нам наша задача по выявлению дометафизического существа «логоса». Из рассмотренного нами 50 фрагмента мы делаем следующие вы­воды.

То отношение к «Логосу», которое возника­ет из чуткого прислушивания к нему и которое только ему и соответствует, само, в свою оче­редь, может быть только «логосом», быть тем, что есть λέγειν. Это есть не что иное, как όμολο­γεΐν, то есть теперь это значит «собирать то же самое», что собирает «вот этот Λόγος» как «вот это» собирание. Теперь это означает: средоточить себя на том же самом, что Λόγος как сосредоточение удерживает в себе и в направ­лении себя как средоточенное. Способ, каким человек средоточится на сосредоточение, отли­чается от того способа, каким Λόγος в себе есть со-средоточение; различие делает возможным равенство того λέγειν, которое в себе — при со­хранении этого различия — затрагивает тот же самый Λόγος. Кто совершает средоточимость и собирание в том смысле, который подразумевается словом όμολογεΐν?По-видимому, человек, ибо к нему обращено речение Герак­лита.

Если же сам человек есть λέγων, собираю­щий, средоточащий, тогда перенимать и совер­шать такое собирание, которое собирает то же, что собирает «вот этот» Λόγος, он, сам человек, может только в том случае, если каким-то об­разом «имеет» λόγος в своем существе, то есть тогда, когда его существо есть такое же соби­рание. Человек есть ζωον — живое существо, то есть существо, основная особенность кото­рого — жизнь. Но что означает «жизнь», ζωή? Греки понимают под этим словом[51], а также под словом φύσις «из-себя-восхождение», кото­рое одновременно всегда есть «в-себя-возвращение». Восхождение отворяется открытому (das Offene), каким-то образом удерживает его, держится в открытом и так вбирает его в себя. Издавна существо таким образом пости­гаемой жизни и живого характеризуется сло­вом ψυχή; мы говорим «душа» и называем живое «одушевленным». ψυχή означает «дыхание», «дуновение», но здесь мы имеем в виду не одно только вздымание и движение груди, не только функционирование органов дыхания как вдох и выдох, но вдыхание и выдыхание. Поскольку же ψυχήкак дыхание характеризует существо живого во всем его поведении и образе дейст­вий, под дыханием нельзя понимать одно толь­ко вбирание и выпускание воздуха. Думая только так, мы, наверное, понимаем дыхание и органы дыхания по-научному, с точки зрения причинной связи, то есть как основное условие живого и его существования, но не как всюду проявляющуюся основную особенность всего существа живого. Разверзание и вбирание, по­нимаемые по аналогии с дыханием, — это, ско­рее, основная черта живого (das Lebendige), выражающаяся в том, что оно восходит к от­крытому, восходя, входит в него и, входя, всту­пает в своеобразное отношение к нему, вовле­кая и возвращая его в это отношение. Таким образом, природа ψυχή— это восходящее само­раскрытие в открытое, причем такое восхожде­ние каждый раз принимает и возвращает в себя открытое и, так принимая его, держится и удерживается в открытом. Итак, ψυχή, одушев­ление, и ζωή, «жизнь» — одно и то же, при условии что и ζωή мы мыслим по-гречески. Это предполагает, что ψυχή и ζωή мы мыслим с точ­ки зрения того, что греческие мыслители назы­вают словом φύσις и в чем они вообще мыслят бытие сущего. Всё, что есть, «живет», посколь­ку оно есть, и как живое оно определенным об­разом, по-разному одушевлено. Теперь это означает следующее: восходящее отношение к открытому и открытость открытого по-разно­му определены в соответствии с видом «живо­го существа» и наоборот.

Из ζωή и ψυχήвидно, что живое в соответст­вии с открывающимся восхождением по спосо­бу своего существования может совпадать с самораскрытием как разверзающимся вбиранием в смысле описанного нами «собирания» и «средоточимости», то есть того, что именуется как λέγειν и λόγος. Таким образом, ζωή и ψυχή, жи­вое, может иметь λόγος. Если это существо име­ет λόγος, тогда разверзание и вбирание, отно­шение к открытому определяется как «собира­ние» и «средоточимость». Тогда такое живое существо по своему виду является человеком, а «собирание» и «средоточимость», то есть λέγε­ιν, присущее человеку, есть όμολογεΐν. Это вос­ходящее и таким образом бытийствующее, че­ловек, открыто «Логосу».

Говорит ли нам Гераклит что-нибудь о жи­вом существе «человек» именно в этом отноше­нии, то есть в отношении к «логосу»? Да, он говорит об этом достаточно. Что же он гово­рит? Что говорит Гераклит, недвусмысленно требующий от человека совершать όμολογεΐν, что он говорит о ψυχή этого человека? Речение, обозначенное как 45 фрагмент, гласит:

ψυχής πείρατα ιών ούκ άν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν · ουτω βαθύν λόγον εχει.

«На твоем хождении тебе, наверное, не отыскать крайних исходов (Ausgänge) души, по какому бы пути ты ни пошел: столь далеко отсылающее собирание (средоточение) она имеет».

Итак, согласно сказанному, ψυχή, т. е. отли­чительная особенность живого существа по имени «человек», имеет λόγος, и он — βαθύς, то есть «глубокий». Он действительно «глубок», но в особом смысле. Как уже отмечалось, в большинстве случаев мы понимаем глубокое только как некое направление, противополож­ное высокому и высоте. Получается, что глуби­на ведет вниз. Но не это существенно в βαθύς. Мы говорим, например, о «глубоком лесе», и уже Гомер употребляет в «Илиаде» такой обо­рот[52]. Глубокое — это просторно-далекое, но всецело отсылающее в сокрытое и таким обра­зом само как-то средоточащее. В какой мере λόγοςможет быть глубоким? Собирание, средоточение разверзает. Да, только это разверзание и определяет всякое средоточащее вбирание и вбираемое. Разверзание есть отсылание в простор, из которого собирание направляет средоточа­щее. λόγος,характерный для ψυχή,как таковой глубок — и его глубина заключается в развер­зающем показании далекого простора, из кото­рого определяется средоточимость и собирае­мость должного быть со-средоточенным и со­бранным. Поскольку душа имеет такой λόγος,к природе ее самораскрытия и принимающего взятия-обратно принадлежит и разверзающее отсылание в далекий простор. Докуда прости­рается этот отсылающий простор, дотуда дося­гают крайние исходы ψυχή как ψυχή, через кото­рые она открыта для того, на что указует ее λόγος как таковой.

Фрагмент 45 гласит: ψυχής πείρατα ιών ούκ άν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν · ουτω βαθύν λόγον έχει.

«На твоем хождении тебе, наверное, не отыскать крайних исходов (Ausgänge) души, по какому бы пути ты ни пошел: столь далеко отсылающее собирание (средоточение) она имеет».

Из этого речения мы прежде всего — в со­вершенно в общих чертах — узнаем следую­щее: душа, а именно душа человека, к которому здесь обращаются, видя, как он исследует ее в своем «хождении» через нее, итак, душа чело­века имеет λόγος;человек есть όν λόγον έχον.Если иметь в виду буквальный текст, то кажется, будто в этом речении уже звучит позднейшее сущностное определение человека, которое стало определяющим для всей метафизики и согласно которому человек есть ζωον λόγον έχον,то есть (то) живое существо, которое имеет некоторый (вот этот) λόγος.Однако при истол­ковании этого определения человека λόγοςмыс­лится как ratio, то есть как разум в смысле способности думать в контексте идей и, следо­вательно, высказывать суждения в понятиях. Сразу же хочется отыскать в приведенном ре­чении это позднейшее метафизическое опреде­ление человека, что, впрочем, вполне естествен­но. Ведь такая попытка в какой-то мере оправ­дана и обоснована. Но ее не предпринимают — и не потому, что боятся привнести метафизи­ческое понимание человека в мышление Герак­лита, а потому, что употребленное в этом рече­нии слово λόγοςметафизически понимается в еще более внешнем смысле. В речении о «лого­се» человеческой души говорится в особом от­ношении, поскольку оно хочет сказать, что этот λόγος«глубок». Но люди тут же отказыва­ются от дальнейшего осмысления глубины человеческого «логоса». Речение понимают толь­ко так: поскольку человеческая душа глубока, до нее нелегко добраться, а так как вдобавок λόγοςздесь в любом случае мыслится метафизи­чески, то приходят к толкованию, ставшему общепринятым. Это толкование по-своему примечательно, и потому мимоходом надо его коснуться. Оно примечательно потому, что мо­жет нас многому научить.

Итак, истолкованный с точки зрения мета­физики и логики, λόγος означает высказывание, суждение или «понятие», поскольку последнее разумеют как «сгусток» понимания, то есть процесса суждения. Вместо «высказывания», «суждения» как основной формы логически понимаемого мышления говорят также о «мысли» и понимают под «логосом» «мысль», причем не как душевную мыслительную деятельность, а как то, что в такой деятельности было помыслено, то есть мысль как подразумеваемый в мышлении смысл. Λόγος, воспринятый как вы­сказывание, суждение, понимание, тотчас отождествляется с «понятием» и понятым, т. е. со «смыслом». Вооружившись таким логи­ко-метафизическим пониманием «логоса», можно спокойно «встретить» приведенное ре­чение Гераклита и дать ему такое толкование, которое сразу станет понятым современному человеку. Если λόγος — это понятие, тогда в своем речении Гераклит хочет сказать следую­щее: понятие души так глубоко, что все изыс­кания в области «псюхе» — то есть психоло­гия — нигде не могут по-настоящему пробить­ся к глубинам, никогда не досягают пределов души и того, что ее очерчивает, «определяет», и потому должны кончиться ничем. В результа­те к этому речению Гераклита прибегают как к самому раннему подтверждению тех трудностей, с которыми сталкивается психология и любой психологический самоанализ. Есть труд по «общей психологии», автор которого даже счел возможным взять это речение Гераклита (в его только что рассмотренном смысле) в ка­честве эпиграфа, поместив его на титульном листе. В свое время автор этой «Психологии», помимо прочего, считался выдающимся знато­ком греческой философии (Наторп).

Тем не менее в этом речении Гераклит во­все не собирается говорить о границах и труд­ностях психологического изыскания. Это не­возможно хотя бы потому, что понятие некоей «психологии» было совершенно чуждо не толь­ко ранним греческим мыслителям, но и вообще всему эллинству. Это не развенчание «психоло­гии», а лишь косвенное указание на то, что она, по самой своей природе возникая из хрис­тианского мышления, вместе с новоевропей­ской историографией и техникой восходит к одному и тому же метафизическому корню и только сегодня раскрывает свое историческое предназначение и становится тем, чем она, в сущности, и является, а именно «психотехни­кой». Но коль скоро в приведенном речении Гераклита на первом месте стоит ψυχή и если мы, переводя это слово как «душа», мыслим его по-гречески, если встречающийся здесь же λόγος мы не толкуем метафизически как «смысл» и «понятие», тогда мы остаемся вдале­ке от всякой «психологии» и, значит, открыты для того, чтобы мыслить это речение в согла­сии с уже разъясненным 50 фрагментом.

 

Повторение

2) Повторное размышление о фрагментах 50 и 45. Λόγος как

само себя возвещающее и всё соединяющее Единое,

а также исконное буквальное значение слов λόγος и λέγειν.

Λόγος как исток наделяющего и в себе

удерживающего со-средоточения

Чтобы приблизиться к тому, что мыслит Ге­раклит под именем ό Λόγος, то есть вот этот Λόγος, мы выбрали два пути и, кроме того, в качестве первой путеводной нити избрали рече­ние Гераклита, содержащееся в 50 фрагменте. Это произошло потому, что в данном речении Гераклит именует Λόγος в том отношении, из которого видно, что Λόγος возвещает сам себя и при этом определенным образом дает услышать свое собственное существо, говоря: έν πάντα είναι— одно есть всё. Это раскрывает он, Λόγος. Он может это сделать только в том слу­чае, если он сам есть то, что здесь открывает­ся, потому что если он сам «есть», он не может быть чем-то «рядом» с «одним» и «рядом» со «всем». С другой стороны, тому, что он сам возвещает и что таким образом преподносит, он должен быть, по меньшей мере, равнороден или, может быть, даже превосходить его, ибо все-таки от «Логоса» зависит, что εν πάντα είναι становится внятным. В этом έν πάντα είναι пока­зывается «сам Λόγος», причем именно как Λόγος. Ведь έν πάντα είναιудерживает то, что «единое» как объединяющее «всё» составляет бытие «всего», бытие сущего в целом. Сам Λόγος есть «единое», объединяющее «всё»; но, согласно речению Гераклита, это внятное нам и есть то, что человек, собственно, должен знать. Это то, что должно быть помысленным прежде всего прочего, во всем прочем и сверх всего прочего.

На одном из выбранных нами путей мы по­знаем следующее: Λόγοςесть само себя возве­щающее «единое», которое объединяет «всё». Λόγοςесть объединение всего. То, что теперь, в соответствии со сказанным, означает «Λόγος»,а означает он объединяющее «единое», — это значение «Логоса» коренным образом отлича­ется от того значения «логоса», который мыс­лит «логика», когда она мыслит его как «вы­сказывание» и «сказывание», как «речь» и «слово», как «суждение» и «разум».

Но как раз то, что, согласно речению Герак­лита, Λόγος открывает о себе самом, а именно то, что он есть объединяющее «единое», как раз это самим «Логосом» возвещенное сущест­во λέγειν исконно и точно соответствует тому, что, собственно, и означает слово λέγειν. По­казать и разъяснить это исконное значение слов λόγος и λέγειν — другой путь, который пересекается с первым в одном и том же. λόγος и λέγεινозначают «собирать», «средоточить», то есть, в конце концов, единение и объединение.

Правда, стремясь прояснить значение έν и πάντα, мы столкнулись с тем фактом, что су­щество «одного» и «всего», а тем самым су­щество единения и объединения нельзя прямо свести к какой-то однозначности. Правда, в то же время в качестве общего момента удалось все-таки установить следующее: именно здесь правит то, что именуется в словах «средоточить», «собирать». Поэтому для того чтобы как следует вникнуть в существо «Логоса», прежде всего необходимо яснее, полнее и основатель­нее понять существо «собирания» и «сбора», средоточимости и средоточения.

Поначалу мы попытались сделать это через разъяснение того «собирания», которое встре­чается нам в виде человеческой деятельности: «собирать колосья», «собирать гроздья», «со­бирать дрова». Мы видим, что собирание — это поднимание чего-то с земли, срывание гроздьев и ягод с куста. Такое поднимание и срывание сопровождается снесением поднятого и сорванного воедино. Мы склоняемся к тому, чтобы только что упомянутое уже посчи­тать собиранием, средоточимостью. Конечно, во всей деятельности собирания оно бросается в глаза в первую очередь, и в нем наглядно проявляется собирание и средоточимость. Но вправе ли мы останавливаться на очевидном и сразу выдавать появляющееся в нем за само су­щество средоточения и собирания? По-види­мому, нет. Эти не полностью понятые собира­ние и средоточимость — а не полностью потому, что поняты они лишь поверхностно — нельзя тотчас выдавать за единственное су­щество сбора и средоточения, коль скоро сбор, Λόγος необходимо мыслить как нечто такое, что вообще составляет бытие сущего. Даже если о «Логосе» и его природе как сборе и средоточении Гераклит больше не сказал ничего, о чем мы по разным причинам можем догадываться, даже тогда мы должны глубже мыслить су­щество собирания и средоточимости. Почему? Потому что мы предполагаем, что, находясь у истоков истории западноевропейского мышле­ния, мыслители помыслили такое и так, что их мышление до сих пор снова и снова превосхо­дит своей мыслью наше, почему нам никогда и не досягнуть до этого начинающегося мышле­ния. Или это предположение произвольно? Может быть, мысль о том, что ис-ток западно­го мышления таит в себе судьбу западноевро­пейской истории и потому предопределяет этой истории ее истину, быть может, предпо­ложение, что этот исток имеет такое досто­инство, просто не соответствует действитель­ности? Думаю, это не так. Только тогда мы можем попытаться начать с ранними мыслителями диалог, хотя бы отдаленно отвечающий его задаче, если предполагаем, а также узнаём, что то, что когда-то в прошлом дало о себе знать в истоке мышления, приходит к человеку когда-то в будущем, потому что двузначное бывшее-будущее (das Einstige) всегда «опере­жает» человеческое размышление и делание. В своем потаенном ходе история — это не посту­пательное движение от начала к концу, но воз­вращение бывшего-будущего в исток. Поэтому и в теперешнем случае, когда ΛόγοςГераклита надо мыслить как само бытие, мы не можем мыслить природу λέγειν,а именно собирание и средоточимость, существенно и достаточно со­держательно. Кроме того, другие именования бытия, совершающиеся в начальном мышлении греков, дают нам достаточно указаний на то, чтобы сущностно очертить существо «Логоса» как «сбора» и «средоточения». Поэтому мы не можем останавливаться на физически очевид­ных признаках попавшегося на глаза «собира­ния» и «средоточимости» как человеческой де­ятельности и сразу отождествлять эту деятель­ность средоточимости с одним лишь поднятием и снесением воедино. Поднятие как принятие, поднимание с земли и снесение в какое-то одно место утверждается в другом, что, как основа, составляет существенное в существе «собира­ния» и «средоточимости». Ведь необычное во всем сущностном строе собирания заключается в том, что оно, собирание, только тогда может в себе быть тем, что оно есть, когда не только сносит в одно место всё, что оно собрало из на­ходившегося перед собой, но когда на всех фа­зах оно собирается в себе («концентрирует­ся») на том, что заранее определяет собирание и средоточимость. А это есть поднятие в смыс­ле сохранения. Сохранение же, в свою очередь, утверждается в хранении, а хранение — это бдение над чем-либо и одновременно утаивание. Таким образом, в «поднятии» как сохра­нении не просто нечто сохраняется впоследст­вии, задним числом, но заранее со-храняется всё, что обычно принадлежит средоточимости. Поэтому в глубине средоточимость и собира­ние есть сберегающее сохранение. В нем сама средоточимость полностью средоточена в сво­ем собственном существе, мы говорим — со-средоточена.

Сосредоточение, помысленное в намеченной смысловой тональности, то есть из сохраняю­щего сбережения, является — как исходно хра­нящая сосредоточенность средоточимости — существом средоточимости. Только отсюда по­лучает свое определение то, что слаживает и удерживает друг с другом поднимание и до­ставление, то есть свое определение получает вбирание. Само же вбирание, в соответствии со своей возможностью, утверждается в разверзании, размахе, который открывает и ука­зывает этому вбиранию его сферу, широту, ох­ват и возможные направления. В собирании же тяга к разверзанию полностью и в собственном смысле определяется тем, что, будучи сбереже­нием и сохранением, делает необходимым всё разверзание в его простирании. Для того что­бы правильно и в правильном, то есть сущност­ном ракурсе увидеть сущностный строй средо­точимости и собирания, которые пока понима­ются как человеческая деятельность, мы не должны, мысля о средоточимости, думать о временной последовательности отдельных шагов, воспринимаемых со стороны как некое протекание. С такой точки зрения собирание начинается с поднимания чего-либо с земли и завершается помещением собранного в ка­кой-нибудь склад или хранилище, чтобы затем там и началось сохранение, которое, при таком рассмотрении, уже не имеет ничего общего с деятельностью средоточимости как доставле­ния собираемого в какое-либо место; все выглядит так, как буд