Отсутствующее присутствие «Логоса» для человека и 3 страница

Поэтому в первой части данного речения бытие сущего, Λόγος— то, что настолько и так сосредоточивает и сохраняет все и всяческое сущее, что оно есть и есть так-то и так-то — называется как нечто такое, с чем люди находятся в разладе, что выступает по отношению к ним как отсутствующее. Поскольку повседневное отношение к «Логосу», к бытию именно таково, поскольку само бытие как бы ушло, люди, как говорится во второй части речения, отчуждены и от сущего в его бытии. Тем не менее в начале речения сказано, что они μάλιστα διηνεκώς(больше всего вынашивая его) непрестанно обращены к «Логосу».

Человек постоянно находится в отношении к сущему, то есть и к бытию, но так же постоянно забывает бытие сущего, бытие, к которому он, несмотря на все забвение бытия, по-прежнему остается отсылаемым и которое все равно непрестанно сверкает ему, хотя он и не обращает внимания на это сверкание, не видит его, не говоря уже о свете. Да разве мог бы человек без этой связи с «Логосом» вообще знать сущее и сказать «есть»!

Во всяком отношении к чему-либо и пребывании у чего-либо царит раздвоенность, выражающаяся в том, что человек знает сущее и забывает бытие. В своих повседневных действиях и занятиях человек всюду достигает сущего, на всех своих путях и во всяком хождении он наталкивается на него. Но он не достигает исходов, не достигает того, куда они простираются, не достигает того, куда он, несмотря на все свое рассеяние сущим, уже сосредоточен и куда, собственно, в своем вынашивании постоянно обращается его λόγος: не достигает самого «Логоса», бытия.

Если теперь мы обратим внимание на это сущностно раздвоенное отношение человека к сущему и бытию (выражающееся в том, что он постоянно знает сущее и одновременно забывает бытие), тогда нам станет ясно, что в этом разладе, поскольку он существует, соединено в каком-то смысле несовместимое. Поэтому в 45 фрагменте Гераклит вполне может сказать, что человек не достигает исходов своего существа, но остается как бы запертым в своем отношении к сущему, не помня о бытии. Но так как сам человек в этом забвении бытия все-таки остается обращенным к нему, его человеческий λόγος «глубок», тот λόγος, который в себе продолжает оставаться направленным к Такому, что обычно скрывается от него и как будто отсутствует; глубина человеческого «логоса» заключается в его отношении к самому «Логосу». То, что во всех отношениях человека к сущему отсылает его в простор за пределы сущего, есть сокрытая, забытая, но постоянная обращенность к бытию. Поскольку вбирающее разверзание — душа человека — имеет такой отсылающий вдаль λόγος, живое существо по имени человек отличается от всех остальных существ. Человек не только, будучи посреди сущего, уловлен сущим и привязан к нему, но и отослан в бытие и окликнут им. И поскольку это отсылание в простор правит в существе человека, для него может стать внятным и то, куда его отсылают.

Несмотря на то что обычно человек в своих повседневных делах и поведении сам по себе не достигает исходов своего существа, для него всегда открыта возможность внимать «Логосу», который при всем его бытийном отсутствовании продолжает присутствовать. Да, человек даже должен слушаться Λόγος’а, если настоящее знание несет и направляет его за пределы сущего. Фрагмент 50 не только может сказать то, что он говорит, без ущерба для сказанного в 45 фрагменте, но он просто должен высказать то, что высказывает, потому что на самом деле существует то, о чем говорится в 45 фрагменте, а именно отвращение от бытия и рассеяние в сущем. Оба фрагмента не просто совместимы, но необходимо принадлежат друг другу. Фрагмент 50 говорит нам, в каком смысле человеческий λόγος глубок и каким образом он отсылает в простор. Фрагмент 45 говорит, почему необходим намек, о котором говорится в 50 фрагменте, когда тот призывает к чуткому слушанию «Логоса».

Обращенный к сущему, если вообще не предавшийся ему окончательно и потерявшийся в нем, человек забывает бытие, которое, как бы отсутствуя, тем не менее постоянно окликает его, хотя он и не слышит этого. Таким образом, в своем отношении к сущему и бытию человек находится в неком разладе. Но, может быть, опрометчиво говорить о разладе, потому что, когда мы так говорим, сразу кажется, что здесь нет созвучия. Быть может, лучше проявить осторожность и вместо разлада говорить о двойственности. Двойственность допускает двоякость. Мысля двойственное, мы не стремимся представлять двоякое как разлад и противоположение, чтобы потом помыслить это противоположение как противоречие и, наконец, снять его в высшем единстве. Двойственность — это знак необычного положения человека посреди сущего. Это необычное положение человеческого существа предполагает необычное местонахождение, а в нем — место, которое человек не сразу находит, так что ему приходится отправляться на поиски себя самого, то есть вопрошать о месте, в котором человек пребывает согласно своему существу. Только тогда, когда место противоречиво двойственного пребывания человека в сущем оказывается найденным, из этого места можно усмотреть, что у человека есть нужда (и понять, в какой мере она есть) прислушиваться к «Логосу». Но одновременно имеет силу и обратное: только тогда, когда Λόγος сам стал слышимым, возникает такой просвет, в котором становится ясно, что сущностное место человека все-таки можно найти. Одно связано с другим. Это место находится в краю «Логоса». Под «краем» мы прежде всего понимаем высветленный круг, из которого и в котором человеку вообще что-то идет навстречу и приносит себя ему. Этот круг, край, содержит в себе, сохраняет и сосредоточивает сущностное место человека. «Λόγος», и в дальнейшем это станет еще яснее, есть край, в котором человек имеет противоречиво двойственное пребывание, поскольку, будучи обращенным к бытию, выстраивает свое отношение к сущему и, предаваясь сущему, забывает о бытии.

В 50 фрагменте мыслитель Гераклит говорит: вы должны слушать не меня, но чутко слушаться «Логоса». Отсюда ясно, что дело мыслителя состоит в том, чтобы указывать на Λόγος, подчеркивая, что не на него, мыслителя, надо смотреть и не его слушать. Сам мыслитель не важен. Тем не менее о себе он говорит (фрагмент 101): έδιζησάμην έμεωυτόν — «Яискал себя самого». Если в 50 фрагменте мыслитель призывает к тому, чтобы на нем самом внимания не заостряли, тогда и в 101 фрагменте не может идти речи о том, что он исследовал самого себя в смысле некоего имеющего важное значение самоанализа. Речение хочет сказать лишь одно: я искал сущностное место человека. Но это означает: я пытался внимать самому «Логосу», на котором остается сосредоточенным все пребывание человека посреди сущего. Однако это сущностное сосредоточение человеческого существа на «Логосе», то есть обращенность к самому бытию, не исключает, но предполагает, что человек в своем отношении к сущему хочет держаться только его и в большинстве случаев только его и держится. Человек, конечно, не удерживает какого-то особого внимания на том, что только бытие и лишь оно, поскольку по отношению к человеку оно есть должное-быть-помысленным и помысленное, — что только бытие делает сущее доступным и поддающимся обработке. Человек удовлетворяется сущим, видя как оно раскрывается навстречу и почти покоряется его ближайшим потребностям и желаниям. Далее человеку кажется, что из этого таким образом навязывающегося сущего он выводит меру для своего мышления и делания. Но поскольку единственной мерой сущего является само бытие, а человек его забывает, он ошибается в мере и в своей дерзости не знает ее. В противоречиво-двойственном пребывании человека, его дерзость приходит к господству.

Поэтому если человек хочет внимать бытию и иметь возможность слушать Λόγος, он должен прежде всего и непрестанно угашать свою пылающую дерзость. (Выходить за пределы чего-либо, «а именно и по сути дела за пределы меры» по-гречески называется υπέρ. Отсюда υβρις). О ней Гераклит говорит так (45 фрагмент):

υβρις χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν.

«Дерзость надо гасить пуще пожара».

Это речение станет понятнее, если мы не воспримем его как моральное наставление, но осмыслим названное в нем, то есть пылающий пожар дерзости, в контексте уже охарактеризованного существа человека (ψυχή — ζωή — πυρ — φάος — φύσις; ср. αυη, «сухой огонь»; ср. фрагмент 118). Вбирающее разверзание влечется и направляется «логосом», средоточимостью, которая так далеко простерта и простирает человека, что ее простор определяется сначала и почти всегда — отсутствующим и тем не менее присутствующим «Логосом», под которым мы должны мыслить само бытие. Через λόγος,который имеет душа человека, его существо, простираясь, сосредоточивается на бытии, оно открыто для бытия и высветлено. Однако светлое этого просвета помрачается полыхающим пожаром дерзости, которая всякий раз выводит меру только из сущего. Тревожное мерцание пожара «дерзости» рассеивает взор, вносит смуту в поведение и установку человека, рассредоточивает сосредоточение и питает рассеяние, не дающее человеку добраться до тех «исходов», через которые он, следуя отсылающему в простор «логосу», целенаправленно достигает бытия, только его и делая мерой. Мерцающий и таким образом помрачающий огонь дерзости внутренне связан со спокойным светом того светлого и открытого, куда душа досягает через свой λόγος.Сейчас мы пока еще не можем достаточно ясно уловить природу этой связи, но тем не менее в расчете на дальнейшее на нее уже надо намекнуть. Светлое, спокойное, мера, с одной стороны, и мрачное, мерцающее, дерзость, с другой, принадлежат друг другу. Эта взаимосвязь прояснит нам существо «Логоса», как только другие речения Гераклита углубят нас настолько, что мы сумеем в одном-единственном сущностном взоре схватить основные черты по-гречески постигаемого бытия.

(О взаимосвязи между огнем, светом и мерой см. фрагмент 30. О взаимосвязи единого (которое как бытие единит всё сущее) со светом и тем, что высветляет, см. фрагмент 64).

Сказанное в 45 фрагменте о том, что душа имеет далеко простертый λόγος, а также сказанное в 72 фрагменте о том, что люди почти всегда обращены к «Логосу», вынашивая его, по сути дела говорят одно и то же и характеризуют то, куда впускается вбирающее разверзание (душа). Так как душа человека имеет отсылающий в далекий простор и далеко простертый λόγος, который, однако, как это показывает необходимость совершения όμολογεΐν,отсылает к «Логосу» и остается в нем сохраненным и утвержденным, мы всегда будем познавать, знать и совершать существо человеческого «логоса» лишь в той мере, в какой сам Λόγοςбудет намеренно присутствовать в послушном внимании Ему.

Из всего сказанного можно сделать следующий вывод для всякой дальнейшей попытки осмыслить λόγος Гераклита и таким образом достичь исконной «логики»: прежде чем приступить к рассмотрению человеческого «логоса», необходимо добиться максимальной определенности в понимании существа самого «Логоса» как такового. Но как нам заглянуть в его существо, если человеческий λόγος, который все-таки влечет и направляет нас, не совершается в его собственном смысле, то есть как όμολογεΐν?Тем не менее мы не можем обособлять друг от друга как два предмета «Λόγος»,который есть само бытие, и существо человека с его «логосом» и затем по отдельности рассматривать их, как мы это делаем с объектом научного исследования, ставя его перед собой. Напротив, из прежде сказанного становится, вероятно, все яснее, что все зависит от отношения «Логоса», бытийствующего как само бытие, к человеческому «логосу» и, наоборот, от отношения человеческого «логоса» к «Логосу». Строго говоря, мы уже не можем рассуждать об отнесенности человеческого «логоса» к «Логосу», потому что как человеческий λόγος, так и сам Λόγος в себе уже суть отношение. Отнесенность есть вид собирания и средоточимости — λέγειν. В греческой математике слово λόγοςеще имеет исконное значение «отношения». Поэтому связь между человеческим «логосом» и «Логосом» — это не связь между вещами и предметами, но связь между отношениями и, таким образом, чистая, не имеющая истока связь и только она. Но поскольку мы привыкли (и ежедневно принуждаемы к тому, чтобы) всегда мыслить предметы в предметных же отношениях, нам поначалу и довольно долгое время тяжело дается соответствующее пребывание в «логосной» связи с «Логосом», но еще тяжелее дается соответствующее мышление о нем, совершаемое в ракурсе этой связи. Кроме того, мы никогда не можем прийти к этому мышлению, настоящему и единственно истинному, с помощью каких-нибудь мероприятий и выводов; мы можем только подготовить его. Как толкование какого-нибудь стихотворения нельзя сравнить с самим слушанием поэтического слова, так и толкование какого-нибудь речения или положения мыслителя никогда не вводит нас непосредственно в само мышление.

Но как же тогда подготовить όμολογεΐν как настоящую связь человеческого «логоса» с «Логосом» (см. ниже)? Подготовка включает в себя два момента: мы как бы подготавливаемся для своеобразного λέγειν, осуществляемого по способу όμολογεΐν, и само это λέγειν подготавливается как λόγος для присутствия «Логоса». Но эта подготовка будет оставаться совершенно напрасной до тех пор, пока у нас не появится ясного представления о том, чем характеризуется присутствие и, следовательно, прибытие «Логоса», а также способ его обращения к человеку. Поэтому первейшее усилие в подготовке όμολογεΐν,усилие, которое всё направляет и направляет прежде всего другого, должно быть обращено на то, чтобы знать о присутствии «Логоса» соразмерного ему, то есть знать тот край, из которого он «крайствует» и идет навстречу человеческому «логосу». Поэтому мышление человека, если оно не хочет, преисполнившись своенравия, слепо упорствовать в обособленном мнении на этот счет, должно пересмотреть всю совокупность того, что в сфере человеческого опыта и традиции предстает как отношение «логоса» к «Логосу».

с) Кажущееся противоречие между «Логосом» как средоточением

и как «обособленным». Фрагмент 108. πάντων κεχωρισμένον

как отличительное, должное-быть-помысленным определение

«Логоса» как έν πάνταи предметно неочерченный

(бес-крайний) край «Логоса»

Даже мыслитель Гераклитова достоинства не освобождается от задачи прислушаться, чтό другие до него и вместе с ним говорили о том, в чем состоит настоящее знание, τό σοφόν, то есть, прежде всего, — в чем состоит по-настоящему знаемое, какова основная черта того, что в этом знании является собственно знаемым. У нас есть некоторые основания предполагать, что Гераклит знал о мысли Анаксимандра и сам мыслил в русле этого знания. Из 50 фрагмента мы узнали: настоящее знание, τό σοφόν, состоит в όμολογεΐν. Но теперь мы собираемся подготовить это όμολογεΐν как возможное человеческое λέγειν, а значит, в то же время и человека подготовить для него. Как нам сосредоточиться на «Логосе», как пойти Ему навстречу и протянуться к Нему, если мы не знаем того, чем характеризуется его присутствие? Гераклит и старается достичь этого пред-знания, предшествующего настоящему знанию и мышлению. Это ясно выражено в 108 фрагменте:

όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφικνεΐται ές τοΰτο, ώστε γινώσκειν οτι σοφόν έστι πάντων κεχωρισμένον.

«Чьи только λόγοι я (уже) ни слышал, никто не доходит дотуда, откуда ему становится ясно, что то, что должно быть изведано в собственном смысле, бытийствует, по отношению ко всему сущему, из своего [собственного] края».

Согласно общему и приблизительному содержанию этого речения, Гераклит задался целью определить, чем же отличается это должное быть изведанным по-настоящему. Но 50 фрагмент гласит, что настоящее знание, ведение средоточится на «Логосе», который, как говорит то же речение, будучи Единым, исконно сосредоточивает всё. Теперь же о нем говорится, что оно πάντων κεχωρισμένον. Сказанное переводится словами «от всего обособленное» (Дильс) или фразой «от всего отделенное». В довершение всего, переведя κεχωρισμένονкак «отделенное», переводчик описывает его через латинское «ab-solutum», что означает «от всего отвязанное, отрешенное». Получается, что «Λόγος», который называет Гераклит, — это «абсолютное». Под ним метафизика понимает высшее для себя существующее сущее, являющееся основанием и причиной всякого прочего сущего.

Со времени христианского истолкования метафизики, отголоски которого еще слышны — только в форме зависимого противодвижения — и в ницшевском «Антихристе», «абсолютное» отождествляется с Богом как Творцом мира. Это по-христиански помысленное «абсолютное» теологически, догматически и, таким образом, тринитарно истолковывается как единство трех Лиц: Отца, Сына и Духа. Согласно первому предложению Евангелия от Иоанна, второе Лицо Божества — это Λόγος, о котором там сказано следующее:

’Εν αρχή ήν ό λόγος, καί ό λόγος ήν πρός τον θεόν, καί θεός ήν ό λόγος. ούτος ήν έν αρχή πρός τον θεόν. πάντα δι’αύτοϋ έγένετο, καί χωρίς αύτοϋ έγένετο ουδέ εν ό γέγονεν.

Вульгата дает такой перевод этого отрывка: «In principio erat verbum, et verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum. Hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil, quod factum est». «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него было сотворено, и без него ничто не сотворено, что сотворено».

Сейчас мы не слишком обращаем внимание на то, что λόγος здесь понимается как verbum и «Слово», причем не следует забывать, что это «Слово» есть второе Лицо Божества и что потом «Слово» как Бог-Искупитель стало человеком. Кроме того, мы не вникаем в новоевропейское противопоставление этому евангельскому отрывку, выраженное в гётевском «Фаусте» и гласящее, что в начале было не «слово», а «дело». Теперь мы обращаем внимание только на то, что здесь «Λόγος»отождествляется с причиной всего возникающего и сотворенного и что это высшее сущее, Λόγος,в метафизике предстает как абсолют. Впоследствии, в соответствии с разнообразными толкованиями абсолюта, Λόγοςистолковывается то как слово, то как мировой разум, то как «смысл» мира, то как «мировой закон», то как «абсолютный дух». Если мы подумаем о том, что на протяжении многих веков это отождествление «Логоса» с абсолютом медленно закосневало в метафизику, тогда не стоит удивляться, что в приведенном сейчас речении греческое κεχωρισμένονистолковывается именно как «абсолют».

Но какой бы единодушной ни была традиция метафизики, как бы ни господствовала власть метафизического мышления и, наконец, сколь мало бы мы ни догадывались о до-метафизическом мышлении, мы тем не менее, принимая во внимание то единственное и ни с чем не сравнимое, что есть в истоке западноевропейского мышления, не должны опрометчиво привносить метафизические представления в «изначальное» мышление; нам надо постараться услышать сказанное в этом мышлении из него самого и из круга его сказывания. Гераклит размышляет о том, каким образом то, что должно быть познано в настоящем знании, в σοφόνв своем бытийствовании обращено именно к этому знанию, то есть к όμολογεΐν и, следовательно, к человеческому «логосу» и как вообще оно бытийствует в отношении к целому сущего. То, что надо по-настоящему знать, есть «Λόγος».Если человеческое λέγεινвнимает ему, если оно призвано к тому, чтобы средоточиться на нем и должно мочь это делать, тогда «Λόγος»сам должен из себя сосредоточивать в себе человеческое средоточение и присутствовать в сущем в его целом как исконное сосредоточение сущего в целом; ведь даже если «Λόγος»намеренно окликает только человеческий λόγος,это ни в коей мере не означает, что человек окликается тут как некое обособленное сущее; ведь человек есть человек только на основании человеческого «логоса» — в том смысле, что он непрестанно через этот λόγοςкаким-то образом выстраивает свое отношение к сущему в целом. Когда человеческий λόγοςокликается самим «Логосом», его непрестанно окликает сущее в целом и для человека в его отношении к сущему в целом в этом сущем постоянно царит присутствие «Логоса». Правда, в раннем мышлении эти отношения не тематизированы. С другой стороны, мы, сегодняшние, уже давно привыкли постигать и толковать отношение человека к сущему и бытию из субъектно-объектного отношения. Поэтому нам во всех смыслах тяжело разъяснять присутствие «Логоса» в до-метафизическом ключе. Λόγος — это хранящее сосредоточение, которое, будучи единым, единит сущее в целом и таким образом как бытие просвечивает сущее в целом и позволяет ему высветиться, появиться в его, бытия, свете.

Но в 108 речении о «Логосе» сказано, что он πάντων κεχωρισμένον,и, согласно обычному переводу и толкованию, это означает: от всего обособленный, отделенный, от-решенный, ab-solutum. Сейчас мы оставим в покое это метафизическое толкование, отметив только, что оно никак не связывает характер абсолюта с существом «Логоса» и тем более с «Логосом» в смысле исконно хранящего сосредоточения.

Однако если мы мыслим Λόγος в этом исконном смысле и учитываем, что, согласно 108 речению, именно этот смысл и должен войти в знание о «Логосе», о πάντων κεχωρισμένον,тогда только что сказанное о нем можно лишь с трудом, а по сути дела вообще нельзя привести в единство с исконно хранящим сосредоточением. Исходя из всего того, что уже было сказано о «Логосе», мы должны были бы ожидать, что его отличительная особенность выражается в том, что, будучи хранящим сосредоточением сущего в целом и человека в особенности, он связан с сущим, а не существует, обособленный, где-то для себя, как вещь в себе. Как может Λόγος бытийствовать как единое, как исконно всё единящее единственное, если он, Λόγος, есть обособленное? Но, может быть, данное речение хочет навести на мысль, что хотя Λόγοςкак хранящее сосредоточение и остается сущностно соотнесенным с сущим в целом, он все-таки не зависит от сущего и покоится в себе. Но тогда определение, согласно которому он «обособлен», «отделен» и «абсолютен», вводит в заблуждение и ни о чем не говорит. Оно ничего не говорит о решающем, а именно о том, что — и как — исконно хранящее сосредоточение связано с сущим в целом и, оставаясь в этой связи и именно в ней, тем не менее покоится в себе. Тогда и πάντων κεχωρισμένον,если оно является отличительным определением «Логоса», понимаемого как έν πάνταόν, должно означать нечто иное. Если мы собираемся переводить и мыслить сочетание πάντων κεχωρισμένονсвободным от обычного его истолкования и не отягощенным метафизическим способом мышления, тогда мы действительно получаем удивительный результат: то, что должно быть познано в его собственном смысле, это πάντων κεχωρισμένον,как раз и содержит ответ на только что поставленный вопрос.

Нам не надо в решающее слово κεχωρισμένονнасильственным образом привносить специально выдуманное для этого случая значение. Надо только оставить в стороне его привычный, избитый и поверхностный смысл и вернуть этому слову достоинство, которое присутствует в нем, когда мыслитель произносит его, дабы назвать то, что на самом деле должно быть ведомым. κεχωρισμένονотносится к χωρίζω, χωρίζειν,что переводят словами «обособлять», «ставить прочь», «от-ставлять». При этом думают только об отставлении одного от другого, но не обращают внимания на то, что принадлежит этому отставлению и лежит в его основе, равно как не думают о том, что при переводе этого греческого слова глаголами «отделять» и «обособлять» не слышится даже самого малого, что напоминало бы о его значении. Однако это значение намекает как раз на то, что уже лежит в основе всякого отставления и обособления и почему нередко правильный перевод слова χωρίζειν словами «отделять» и «обособлять» все-таки остается неверным, поскольку не дает проявиться тому, что названо в этом χωρίζειν.

В глаголе χωρίζειν лежит ή χώρα, ό χώρος, переводимые нами как «окрестность», «окружающая местность», которая дает пространство и возможность какому-нибудь пребыванию. Существительные χώρα, χώρος восходят к χάω (откуда χάος), что означает «зиять», «раскрываться», «разверзаться»; тогда ή χώρα как окружающая местность, как о-край (Umgegend), есть «край» (Gegend). Мы понимаем под ним открытую область и простор, в котором нечто устраивает свое пребывание, откуда оно исходит, выходит, «вы-краивает» (entgegnet). ή χώραкак край может неточно называться «местом». Но «край» и «место» — не одно и то же. Для «места» у греков есть слово τόπος.Это часть пространства, где нечто наличествует, имеется и существует. Место всегда находится внутри края и имеет вокруг себя окрестность, берущую свое начало в о-крае. Мы говорим о «небесных краях» и заменить их на «небесные места» не так-то просто. У тирольцев есть выражение, которое звучит как «keine Gegnet haben», то есть «не иметь никакого свободного поля обстрела». Когда мы говорим «в краю Фельдберга», мы не имеем в виду ни «в том направлении», ни тем более место, которое Фельдберг занимает: мы имеем в виду окружающий его простор, дающий места и направления, открывающийся и идущий навстречу. Однако этот открытый простор — не пустота какой-то емкости, а сдержанное, многое удерживающее и самобытным образом себя из себя же ограничивающее открытое (das Offene), границы которого сами опять-таки остаются сродни краю (gegendhaft sind), то есть просторны и отсылают в простор. Поскольку таким образом понятый край в каждом случае окружает те или иные места, дает их и только так делает возможным подступы к ним и их занятие, он, этот край, в каком-то смысле является сущностной чертой места, его местностью. Поэтому и только поэтому χώρα также может означать место в смысле занятой части пространства, то есть края, который в какой-то точке был определенным образом вымерен и очерчен. В самих местах и в том, как они выдерживают окрестность, проявляется скрытая слаживающая и запечатлевающая сила края, хотя при этом он сам не приобретает «предметных» очертаний. «Беспредметность» края является признаком его не умаленного, а высшего бытия.