Возвращение в исконный край логики

К разъяснению бытия, постигаемого в русле

изначального мышления Фрагменты 108, 41, 64,

78, 119, 16, 115, 50, 112

 

а) «Правящий совет» и слаженность (άρμονία) исконного

сосредоточения. γνώμη и Λόγος как единящее единое в наделяющем

своим советом присутствии исконно хранящего сосредоточения

 

В речении 108 дается определение тому, что есть τό σοφόν, т. е. тому, что по-настояще­му подлежит вéдению и оно определяется как краевое окаймляюще-окраивающее присут­ствие, в котором всё присутствует. В 41 рече­нии σοφόν еще решительнее выражается в своей единственности, но одновременно описывается так, что мы получаем возможность по-новому взглянуть на существо «Логоса». Представим это речение, языковая форма которого явля­ется предметом споров, вследующем вари­анте:

εν τό σοφόν, έπίστασθαι γνώμην, ότέν κυβέρνα πάντα διά πάντων.

«Одно, единственное единое есть знающее [и называется знанием]: стоя пребывать перед γνώμη,которая правит всем через всё».

Если мы лишь внешним образом подойдем к содержанию данного речения, перечисляя все, что в нем сказано, мы снова обнаружим, что подлежащее ведению — τό σοφόν— есть еди­ное, εν,которое связано со «всем», πάντα.Одна­ко здесь ничего не говорится о «Логосе» и λέγειν.Напротив, в этом речении мы слышим слова, которые прежде не слышали. Речение говорит о γνώμη и κυβερνάν.Кажется странно, что подле­жащее вéдению, то есть Λόγος,сам есть γνώμη,каковое слово мы первым делом — и лексиче­ски правильно — можем перевести как «по­знание». Если в соответствии с привычным толкованием мы станем понимать Λόγοςкак ра­зум, как «мировой разум», тогда отождеств­ление «Логоса» и γνώμη, то есть «разума» и познания, не вызовет ни малейшего затруд­нения. Но дело в том, что ό Λόγοςесть искон­но хранящее сосредоточение, а о γνώμηсказа­но, что она «правит». Но ведь «познание» как таковое не «правит», поскольку «управле­ние» — это делание, практика, в то время как «познание» само по себе остается «теоретиче­ским». Поэтому, стремясь выбраться из за­труднения, γνώμηпереводят фразой «разумная воля».

К счастью, до нас дошли два речения Герак­лита, из которых одно, а именно 78 фрагмент, дает возможность хотя бы поразмыслить о γνώμη и ее сущности, тогда как второе, а имен­но фрагмент 64, кое-что сообщает о κυβερνάν, правлении.

Итак, 78 фрагмент гласит:

ήθος γάρ άνθρώπειον μέν ούκ έχει γνώμας, θειον δέ εχει.

«Пребывание, а именно человеческое пребы­вание [посреди сущего в целом], не имеет γνώμαι, а Божественное имеет».

В соответствии с нашими прежними рас­суждениями о «физике», «этике» и «логике» мы переводим ήθος не «нравственной пози­цией», но «пребыванием» в смысле жительства посреди сущего.

Именно такое значение слово ήθος имеет и в другом фрагменте Гераклита (119), который гласит: ήθος άνθρώπωι δαίμων. Его переводят так: «Своеобразие человека — его демон». Такой перевод вполне современен, психологичен и ха­рактерологичен. Мысль о том, что способности человека — это то его достояние, которое по­буждает, гонит и влечет его, по-своему пра­вильна, и она даже дает серьезный повод для раздумья, но именно поэтому ее не следует «втолковывать» в речение Гераклита. Этот фраг­мент можно, пожалуй, отнести к самым существенным, дошедшим до нас. Его, наверное, мож­но разъяснить в конце целостного истолко­вания Гераклита. Но это означает, что данное речение надо мыслить вместе с тем, которое я раньше и в другой связи назвал первым, на коем должна основываться попытка осмыслить мышление Гераклита в целом. Это фрагмент 16[56]. Итак, в 78 фрагменте говорится о том, что пребывание человека посреди сущего не имеет γνώμαι. γνώμη, собственно говоря, означа­ет умонастроение, причем как тот способ, ко­торым можно встретить все сущее и усмотреть его. γνώμη — это некий душевный настрой, не­кое «нравие», причем помысленное как на­строй основополагающий. Но «умонастрое­ние», «душевный настрой», «нравие», «настро­ение», «осново-настрой» — все это тем не менее лишь сегодняшние представления, не та­кие уж далекие от «душевных фактов», кото­рые мы рассматриваем и расчленяем в пси­хологии. Но даже если сущность «душевного настроя» и «настроения» мы не мыслим с психологической точки зрения, но улавливаем в этом нечто экстатически-раскрывающее и удер­живающее открытым, нам все равно надо с осторожностью подходить к переводу слова γνώμηодним из этих наименований. Его значе­ние столь богато и многогранно, что вбирает в себя всё, что мы называем «душевным настро­ем», причем понятие этого настроя мы не су­живаем до способности чувствовать, но пони­маем под ним всякое расположение духа, так что γνώμηможет, помимо прочего, означать на­мерение и убеждение, определение и совет. Здесь любая попытка перевода рискует ока­заться односторонней и не перестает страдать односторонностью.

Но если в 78 фрагменте говорится, что, в отличие от человеческого пребывания посреди сущего в целом, божественное пребывание име­ет γνώμηи если мы подумаем о том, что пребы­вание богов есть присутствие Взирающих, при­чем такое, что только в их взоре (Blick) и от ими у-зренного (Er-blickte) появляется сущее, тогда γνώμη— поскольку ее недостает челове­ческому пребыванию — не может означать ка­кой-то способности или поведения среди про­чих способностей. Хотя человек тоже выстраи­вает свое отношение к сущему и усматривает его в свете бытия, появление именно этого проясняющего света никак не зависит от чело­века: он просто стоит в этом свете. Подготовка могущего быть усмотренным, усмотрение его в его исконности, через которое оно только и входит в открытое и остается самим откры­тым, эта пред-подготовка к возможности появ­ления сущего совсем не зависит от человека. И вот это подготавливающее раздумье и подразу­мевается под словом γνώμη.Мы могли бы пере­вести его древнегерманским словом Rat, пони­мая под ним открывающую вид и пролагающую путь подготовку ко встрече с сущим как таковым. В этом исконном совете (Rat) сущее заранее сосредоточено и удержано.

Согласно 41 фрагменту, этот исконный со­вет правит всем через всё. Совет — то есть от­крывающее вид и прокладывающее путь и та­ким образом в исконном (начинательном) смысле помогающее устроению встречи — «правит». Что значит править? Правление за­ранее сосредоточивает всё в едином направле­нии и, таким образом сосредоточивая, указы­вает путь, заранее держит его открытым в его собранности. В правлении с самого начала бы­тийствует то присутствие, внутри которого может присутствовать и отсутствовать встре­чающееся на управляемом направлении.

Исконный совет правит всем через всё, так что никакое сущее не сталкивается с другим, но каждое по-своему прилаживается к друго­му, и в результате всё со всем появляется в едином ладе (άρμονία).Но разве исконно всем правящий совет, γνώμη, помысленный таким об­разом — разве это не присутствие исконного сосредоточения, всё хранящее в его присут­ствии и отсутствии? Разве слово о правящем совете, о γνώμη,не открывает нам просвета в понимание существа «Логоса»? Разве этот правящий совет не должен быть πάντων κεχωρισμένον— быть краем, ко всему подходящим, всё окружающим, всё наделяющим своим сове­том и присутствующим во всём, тем краем, из которого открываются все указания и пути и, открываясь, дают направления? Поначалу было бы явным произволом отождествлять правящую γνώμη с «Логосом». Но поскольку она присуща только Божественному и относит­ся к устроению сущего в его целом, поскольку таким образом от γνώμηначинается ход искон­но подготавливающего сосредоточивания, мы не можем не предпринять на первый взгляд ри­скованного шага и не отождествить γνώμη θείαс «Логосом». Если мы осмысляем их в их соот­несении с целым сущего и при этом мыслим пока еще прикровенную истину бытия так, как ее мыслили греки, то есть из άλήθεια и φύσις,тогда оба они говорят нам нечто существенное о сущности присутствия — существенное, хотя и не первое, если мы вообще смеем думать о том, что можем вникать туда своей мыслью. Однако шаг в сторону отождествления «Лого­са» и γνώμη θεία становится просто неизбеж­ным, если мы обратим внимание на то, что Λόγος и γνώμη θεία одинаково называются έν τό σοφόν: единое, а именно единственно знаемое, то, что единственно должно быть знаемым. Согласно 41 фрагменту, это знание есть έπίστασθαι — «пред-стояние»; теперь мы можем по­нять его исконнее и соразмернее его природе, а не только в соответствии с более поздним зна­чением ориентирования, характерным для έπιστήμη и τέχνη:речь идет о пред-стоянии как пребывании перед исконным сосредоточением и в присутствии его. Надо знать γνώμη и Λόγος,а именно знать как единящее единое: наделяю­щее своим советом присутствие исконно хра­нящего сосредоточения. Последнее, однако, не может быть обособленным и отделенным от це­лого. Оно, напротив, есть наплывающий всему навстречу, всё объемлющий, все пути и направ­ления указующий, правящий край. Λόγος есть πάντων κεχωρισμένον. Пребывание же в присутст­вии исконного сосредоточения, человеческая отнесенность к «Логосу» есть όμολογεΐν.

b) Повторное размышление об όμολογεΐν, характерном для ψυχή,

и самообогащение человеческого «логоса», понятое как

само-сосредоточивающееся пребывание в присутствии

исконного «Логоса»

 

Итак, в конце шестого параграфа (см. раз­дел b) мы поставили вопрос о том, как подго­товить настоящую связь человеческого «лого­са» с «Логосом», как подготовить όμολογεΐν.Предварительный ответ гласил, что для этого прежде всего надо знать характер связи чело­веческого «логоса» с «Логосом», а это означа­ет, что надо знать, является ли «Логос» (и если да, то каким образом) тем присутствием и краем, в который более всего обращен чело­веческий λόγος.Следовательно, человеческий λόγοςникогда нельзя мыслить (как это слиш­ком легко можно было бы сделать, судя по его наименованию) как то средоточащее отноше­ние человека, которое, будучи этим человече­ским отношением, где-то на своем пути как бы пресекается и ограничивается тем пределом, к которому затем примыкает дальнейшее отно­шение, досягающее до «Логоса». Напротив, λόγος,принадлежащий ψυχή, как человеческий λόγος есть μάλιστα διηνεκώς όμιλεΐν Λόγω, то есть представляет собой обращенность к исконному сосредоточению, более всего и непрерывно износящую в его сторону. Человеческий λόγος со­всем не был бы «логосом», если бы он не был средоточением на исконном сосредоточении. Из него человеческий λόγος,будучи отношени­ем к нему, получает собственную сущность средоточения. Однако теперь мы узнаем вот что: если μάλιστα διηνεκώς όμιλεΐν уже есть средоточа­щее единение, а όμολογεΐν и подавно, тогда средоточение средоточению рознь. Одновременно становится ясно, что λόγος τής ψυχής, человече­ский λόγος с самого начала надо постоянно мыслить как средоточение на исконном сосре­доточении. Этот человеческий λόγος есть он сам только в том случае, когда он уже выступает как средоточение-на, а именно на исконном со­средоточении. Что бы ни касалось самого чело­веческого «логоса» и чем бы он не являлся как λόγος, всё это он есть из исконного сосредото­чения и в исконном сосредоточении, к которо­му он остается обращенным в своем средоточении.

Только в том случае, если мы не забываем об этом, мы остаемся в сфере Гераклитова, да и греческого мышления вообще. Лишь остава­ясь в этой сфере, мы можем разобраться в дру­гом его речении, в котором он говорит о λόγος της ψυχής, о человеческом «логосе». Это фраг­мент 115, который гласит:

ψυχής έστι λόγος έαυτόν αυξων.

«Вбирающему разверзанию присуще из са­мого себя обогащающееся средоточащее едине­ние».

Мы приводим речение Гераклита, которым Гегель как эпиграфом предваряет свою «Фено­менологию духа», не разъясняя его и даже не переводя. Тем не менее можно предположить, что Гегель, коль скоро он намеренно выбрал для своего произведения именно это речение, воспринимает свой труд как настоящее его ис­толкование. Было бы во всех отношениях по­учительно проследить за этими связями, чтобы прежде всего узнать, в какой форме в новоев­ропейской метафизике исторически присутст­вует Λόγος, то есть — в какой форме бытие об­ращается к новоевропейскому человеку и нам самим. Тем не менее теперь нет возможности предаться таким размышлениям. Мы удоволь­ствуемся ссылкой на то, что Гегель понимает Гераклитов λόγος как разум и рассудок, причем как «божественный», «абсолютный». В своей «Феноменологии духа» Гегель пытается пока­зать, каким образом абсолютный разум, кото­рый с самого начала мыслится как субъектив­ность самосознания, т. е. в духе Декарта, через различные ступени своего самопроявления приходит к себе самому и в этом вы-ступлении все больше и больше раскрывает свою сущ­ность. Выбирая это речение Гераклита в каче­стве эпиграфа, Гегель имеет в виду по-но­воевропейски осмысленное, постоянно себя превосходящее самознание (Sichselbstwissen) достоверности разума. В результате данное ре­чение приобретает жестко очерченный смысл, который, правда, во всех отношениях остается чуждым греческому мышлению. В распространенных на сегодняшний день переводах этого речения тоже видно господство метафизиче­ского толкования «логоса». Переводят так: «Душе присущ ум [мировой разум], множа­щий себя самого» (Дильс); или так: «Душа имеет разум, который постоянно обогащается из себя самого» (Снелл). Даже если мы учиты­ваем, что любой перевод без соответствующего толкования остается непонятным, о приведен­ных примерах все равно можно сказать, что все они черпают из метафизического мышле­ния. Поскольку свою собственную историю это мышление понимает в том смысле, что в ней совершается и совершалось постоянное вос­хождение разума на более высокие ступени са­мосознания, такое речение Гераклита, при всем почтении к нему, воспринимается этим мышлением как нечто предварительное и несо­вершенное, за пределы которого дух уже успел выйти. Однако на самом деле данное речение не подразумевает диалектического саморазви­тия абсолютного разума: оно говорит о том, что существо человека происходит из его отно­шения к бытию; что это происхождение явля­ется таковым постольку, поскольку оно посто­янно становится все исконнее и все глубже пребывает в своей самобытности. Нам, сегод­няшним, трудно понять это даже тогда, когда мы, в отличие от Гегеля, не «втолковываем» в это речение абсолютную метафизику саморазвивающегося разума. Затруднений достаточно и тогда, когда мы, как бы ничего не делая, лишь упорствуем в своем привычном для нас мнении. Ведь очевидно, что акцентирующим и акцентированным словом данного речения яв­ляется έαυτόν,а именно αυξων,согласно которо­му λόγοςдуши, а с ним и сам человек, обогаща­ется из себя самого. Но это звучит так, как будто человек в самом себе имеет источник, из которого он раскрывается самостоятельно, че­рез себя самого, таким образом создавая и осу­ществляя возможность вот-бытия.

Но что такое сам человеческий λόγος как этот λόγος? Ведь как λόγος он уже напрямую со­средоточен на исконном сосредоточении. Самостное (das Selbsthafte) человеческого «лого­са» состоит не в том, что он как бы перетяги­вает и перевязывает себя в своем собирании и, ища себя самое, тянет всё к себе и накапливает в себе самом. Он сам есть человеческий λόγος, причем именно как λόγος — в разверзающемся самосредоточении на исконном сосредоточе­нии. Он направлен в него. Будучи таким посланным в простор, он отослан к источнику обогащения. Правильно понятая собственная сущностная глубина «логоса» таит возмож­ность его обогащения из себя самого. Когда че­ловеческий λόγοςбогаче и когда и как он стано­вится богаче? Тогда, когда он еще сильнее средоточится на исконном сосредоточении. Становление-более-богатым происходит не путем нарастающего притока сущего, а благодаря тому, что обычно отсутствующее присутствие «Логоса», то есть самого бытия, становится присутствующим. В самом человеческом «лого­се», в нем как «логосе», то есть в нем, посколь­ку его собирает «Логос», берет начало раскры­тие и исполнение истории человека. Развер­зание становится еще более разверзающим, а вбирание еще более вбирающим не из хло­пот вокруг сущего, а из направленности в бы­тие.

Речение Гераклита говорит о том, что в своем существе человек принадлежит бытию, призван к средоточению на нем и получает из него возможности себя самого.

Всякое же закоснение человека на своей собственной мочи (das Können), позабывшей бытие, есть υβρις,которая тоже может случить­ся. Поэтому настоящее знание есть чуткое самосредоточение на исконном сосредоточении. На первый взгляд кажется, что 115 речение противоречит 50 речению, но на самом деле оба говорят одно и то же. Ведь в 115 речении не говорится, что человеческий λόγοςдовольст­вуется собой и не испытывает потребности в другом, чтобы стать богаче. Как таковой, то есть в своем существе, человеческий λόγοςесть лишь то чуткое самосредоточение, к которому призывает 50 речение и которое совершается по способу όμολογεΐν.Но, с другой стороны, че­ловеческое самосредоточение на бытии — это не слепое погружение во всё и растворение в нем, а знающее углубление человека в свое соб­ственное существо, которое как «логос» оста­ется сосредоточенным в присутствие самого «Логоса» и, следовательно, отличным от него. В самосредоточении на «Логосе» человек со­средоточивается в свое собственное бытие. То, куда душа разверзается через свой λόγος,а раз­верзается она в бытие, то самое, т. е. бытие она не принимает обратно в виде «субъективного переживания»; она вбирает его — во что? Не в субъективно понимаемую «душевность»: вби­рание вбирает в «логос», который средоточит на «ладном» восхождении к «Логосу».

В сущности говоря, мыслимое здесь отноше­ние человеческого «логоса» к «Логосу» на­столько просто, что именно его простота по­всюду и делает несостоятельным наше расхо­жее мышление, привыкшее принимать в расчет некие прочные точки соотношения — несостоятельным потому, что наше мышление сразу же обращается к распространенным представлени­ям человеческого субъекта, чья субъективность кое-как договаривается с объективным. Если человеческий λόγοςи тем самым существо чело­века раскрывается в собственное богатство как отношение к бытию, то есть из бытия, а не из сущего; если тем не менее человек прежде все­го и чаще всего остается склонным и, как он полагает, даже полностью обращенным к суще­му и там, в сущем, ищет прибежища; если ради человека, то есть одновременно ради соответ­ствующего отношения к «Логосу» всегда и всюду все зависит от όμολογεΐν,тогда мы лучше понимаем, почему Гераклит снова и снова опи­сывает настоящее знание, σοφόν. Мы яснее ви­дим, почему при характеристике настоящего знания названы λόγος и λέγειν. Но теперь мы также узнаем, хотя лишь смутно, что λόγος и существо λέγειν мы совсем должны мыслить в свете изначально по-гречески постигаемого бы­тия, если не вообще как этот свет. Из такого понимания таким образом понятого «Логоса» вырастает исконная «логика», которая в более исконном смысле учит сущности мышления.

Человеческий λόγος есть отношение к бы­тию, к «Логосу». Это отношение и составляет существо человека. Оно раскрывает свое богатство из себя самого. Гераклит говорит (рече­ние 115): ψυχής έστι λόγος εαυτόν αυξων — «Вби­рающему разверзанию присуще из самого себя обогащающееся средоточащее единение». Са­мообогащение человеческого «логоса» основы­вается на том, что он сам как таковой есть от­ношение к «Логосу», что он пребывает в своей направленности в него и таким образом из са­мого «Логоса» получает собственную «логосную» сущность, то есть свою самость. Само-бытие есть бытие-окликнутость «Логосом», сосредоточенность в его присутствие из его же сосредоточивающего единения. Существо чело­века заключается в себе самом, когда оно в своем разверзании и вбирании покоится в при­сутствии «Логоса». Однако человек прежде всего и чаще всего склоняется к сущему, пола­гая, что в нем, в сущем, то есть, говоря по-но­воевропейски, в действительном, действующем и соделанном он имеет свое убежище. Человек распылен в сущее и рассеян в него. Поэтому он не обращает внимания на бытие. Всегда кажет­ся, что бытие дано человеку через сущее и в су­щем. Ведь очевидно, что с обычной точки зре­ния сущее и есть «бытие». Сущее окончательно утверждается как «бытие» через то, каким об­разом человек, как будто полностью, избавля­ясь от близости бытия, становится подвластным сущему. Но Λόγοςвсе равно уже присутст­вует во всем этом и тем не менее отсутствует. Человек же не совершает никаких намеренных действий для того, чтобы удерживаться в зна­нии о «Логосе» — τό σοφόν:знание того, что по-настоящему дόлжно знать, чуждо ему. Тем не менее оно состоит во внимательном вслуши­вании в «Логос» и есть όμολογεΐν.Настоящее знание о «Логосе» и подготовка того человече­ского «логоса», который приходит в свою сущ­ность как όμολογεΐν, это подготавливающее зна­ние об исконном «Логосе» есть исконная «ло­гика». Здесь «логика» означает: устояние в «Логосе» как присутствии исконного сосредоточения.

с) Знание, истинное (несокрытое) и Λόγος.

Раскрывающее средоточение сокрытого на несокрытости

в истинном «логосе» как существо знания (σοφία).

Требование и призыв «Логоса»

 

Одно речение Гераклита, которое, хотя и мимолетно, мы упоминали ранее, теперь помо­жет нам помыслить всё прежде продуманное в более сосредоточенном единстве. Но это всегда означает: в сосредоточенном мышлении все су­щественнее усматривать это сущностное и су­щественные связи. Мы имеем в виду речение 112, которое гласит:

τό φρονεΐν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαίοντας[57].

Сначала мы дадим один из известных пере­водов, чтобы увидеть, что таким образом пере­веденное речение никак не связано с тем, что для Гераклита является собственно мыслимым, то есть с «Логосом», а также чтобы ощутить, каким пустым становится данное речение в привычном переводе — настолько пустым, что его едва ли можно отнести к мышлению. Су­ществует, например, такой перевод (Снелл): «Мышление — это высшее совершенство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить и де­лать истинное в соответствии с сущностью ве­щей, прислушиваясь к ним».

В этом речении говорится об άληθέα — и данное слово по старой привычке переводят как «истинное» (das Wahre). Что оно означа­ет, прежде всего в греческом мышлении ранних мыслителей, — об этом вообще не раздумыва­ют. «Истинное» — кажется, что это понимаеn каждый. «Истинное» — тот, кто считает, что знает его, притязает на знание не только того, что истинно, в чем состоит истинное, но и того, что вообще есть истина и сущность ис­тинного. Таким образом, согласно переводу данного речения, человек имеет ясное пред­ставление о самом «истинном», и Гераклит якобы считает, что все дело только в том, что­бы просто «говорить» и «делать» это «истин­ное», то есть правильно выражать правильное и правильно же претворять его в дело. Надо следовать истинному в слове и деле и осущест­влять его. Кто станет отрицать, что тем са­мым — совершенно независимо от того, соот­ветствует ли это мысли Гераклита или нет — высказывается высокое требование? Но откуда к слову и делу подходит «истинное» и что это такое? Кажется, что Гераклит сам дает объяс­нение в своем речении, ведь, согласно приве­денному переводу, он говорит: «Мудрость со­стоит в том, чтобы говорить и делать истинное в соответствии с сущностью вещей», κατά φύσιν. Сказывание и делание становятся истинными и суть истинные, когда они «сообразовываются с сущностью вещей», то есть находятся с ними в «согласии». Истина есть согласие речи и дела­ния с вещами. В Средние века, развивая эту мысль Аристотеля, говорили: veritas est adaequatio intellectus et rei. Такого определения сущ­ности истины придерживается и Кант, причем считает его настолько окончательным, что рас­суждение на эту тему для него излишне. Полу­чается, что — по крайней мере, согласно дан­ному переводу — уже Гераклит знал об этой сущности истины, знакомство с которой, по-видимому, принадлежит к общему досто­янию человеческого познания. Вдобавок, что, собственно, почти излишне, Гераклит намекает на условие, при котором можно достичь согла­сия с вещами: надо прислушиваться к ним и та­ким образом «считывать» с них их свойства и состояния.

Это разъяснение упомянутого речения, дан­ное в соответствии с приведенным переводом, все прекрасным образом согласует и приглаживает. Правда, для того, кто мыслит, одна труд­ность все-таки остается. Дело в том, что разъ­яснение сущности истины, данное посредством этого речения, не может быть Гераклитовым — и не может потому, что приписанное этому речению узкое понимание истины как соответствия сказывания и делания вещам, подготавливается только в эпоху формирова­ния метафизики Платоном и Аристотелем: ис­толкование 112 речения, предложенное в упо­мянутом, известном переводе, во-первых, не­возможно исторически. Во-вторых, оно никак не считается с изначальным мышлением в уго­ду банальности. Поэтому нам надо идти иным путем, подготовленным предыдущими размыш­лениями.

Слово άληθέα, встречающееся в данном рече­нии и переведенное как «истинное», буквально и по существу означает «несокрытое» (das Unverborgene). άλήθεια, несокрытость — это основное слово изначального греческого мыш­ления. Каким бы привычным ни оставался для нас его перевод словом «истина» и каким бы знакомым ни было сущностное определение ис­тины как соответствия высказывания вещи, нам все равно надо иметь в виду, что данное речение было высказано в эпоху дометафизического мышления, в ту эпоху, когда и слова, особенно ключевые, раскрывали свою искон­ную силу именования. Но если мы вниматель­нее просмотрим все речение, мы обнаружим, что и другие, вообще все существенные, ключе­вые слова изначального мышления образуют в этом речении столь слаженное единство, что никто, однажды увидевший это, не может из­бавиться от удивления. Это указывает на то, что речение, которое в его обычном переводе и толковании выражает одну только «баналь­ность», на самом деле говорит совсем иное, из­начальное, которое, как и всё, что в его роде, остается загадочным, для нас неисчерпаемым и всякий раз превосходящим нас своею мыслью. Уже одно только перечисление показывает, что в этом речении с άληθέα соседствуют φύσις, λέγε­ιν (λόγος), ποιεΐν (ποίησις), σοφίη, φρονεΐν и άρετή, έπαΐω (άίω). Каждое из этих слов в каком-ни­будь существенном отношении называет ис­конное существо изначального греческого мышления и того, что в нем помыслено. В са­мом речении напрямую говорится только о φρο­νεΐν и σοφίη — о «мышлении» и «знании» — что они такое. Мы предварительно, никак не тол­куя, переводим φρονεΐν как «мышление», а σοφίη, в соответствии с предыдущими толкованиями других речений, — как «знание». Правда, по­сле всего уже рассмотренного, ясным остается одно: слова «мышление» и «знание» — пока только имена для вопросов и отчасти вообще еще незаданные вопросы. При переводе этих и других упомянутых слов складывается почти такая же картина, как и при переводе άληθέαнашим словом «истинное». Теперь мы пытаем­ся пойти по одному из нескольких возможных здесь путей, ведущих к постепенному разъяс­нению данного речения. Мы, однако, помним, что к этому речению мы обращаемся прежде всего для того, чтобы еще непротиворечивее прояснить существо «Логоса», который здесь как λέγεινснова упоминается в связи с σοφόν.

Речение состоит из двух предложений. В первом что-то говорится о «мышлении», во втором — о том, в чем заключается знание. О связи «знания» и «мышления» ничего не гово­рится — по крайней мере, напрямую. Правда, опосредованно об этом можно узнать доста­точно, если только разъяснить речение сооб­разно его существенным отношениям. Поскольку пока связь между φρονεΐν («мышление») и σοφίη («знание») остается темной, лучше все­го не определять, что значит καί, которым начинается второе предложение. Хотя этот союз означает «и», в языке Гераклита едва ли он когда-либо значит только это. Мы начинаем истолкование этого речения с разъяснения его второй части и исходим из того, что уже было выхвачено из нее, исходим из άληθέα, так как к нему относится высказанное в этом речении λέγειν. Здесь Λόγος появляется в связи с άλήθεια. В соответствии с обычным переводом и истол­кованием λέγειν понимается как «сказывать» и «высказывать». Тот факт, что άληθέα, понятое как «истинное», называется в связи со cказы­ванием и высказыванием, как раз соответству­ет общему учению метафизики, по которому «истина» есть свойство высказывания, из коего она и берет свое начало. Если, выясняя харак­тер этого словоупотребления, мы пойдем как можно дальше, мы обнаружим, что в самых древних свидетельствах, а именно у Гомера, слова άληθέα, άληθές и άληθείηвезде появляются лишь в связи со cказыванием, повествовани­ем, сообщением, ответствованием, высказыва­нием[58]. Таким образом, привычный взгляд на άλήθεια, λέγεινи их взаимосвязь подтверждается как нельзя лучше. И тем не менее άληθέα озна­чает несокрытое, да и могли ли греки подразу­мевать под этим словом что-либо другое, кроме того и лишь того, что оно недвусмысленно им говорило? К чему тогда грубое примешивание нашего, более позднего? К чему здесь наше «истинное», которым мы переводим это слово и которому вдобавок навязываем позднейшее метафизическое объяснение? άληθέα подразу­мевает несокрытое, и этого нам прежде всего и надо придерживаться. Что касается λέγειν, то оно означает «собирать» и «средоточить», и это мы прежде всего и должны обдумать. Пер­вым делом необходимо поразмыслить о том, не существует ли более исконной связи между άληθέα и λέγειν, чем та, которую мы только что привели. Можно было бы, основываясь на сло­воупотреблении Гомера и Гераклита и разумея его по-обычному, в общем и целом утверждать, что для греков άληθέα, которое мы называем «истинным», принадлежит сфере λέγειν, сфере того, что мы называем «cказыванием», и что как раз благодаря этой связи между άληθέα и λέγειν понятной становится и их исконная взаимопринадлежность.

Но что означает эта фраза: настоящее зна­ние заключается в том, чтобы говорить истин­ное? Ведь «истинное» может сказываться толь­ко тогда, когда его знают и когда оно находит­ся в знании. Сначала должно быть знание. И знание есть постольку, поскольку оно сначала и уже обладает истинным. Только тогда, когда знание есть обладание истинным, в качестве следствия становится возможным сказывание и делание в слове и деле, становится возмож­ным осуществление истинного.

Но в своем втором предложении речение Гераклита как раз и хочет сказать о том, чтό есть само знание. Оно говорит, что знание есть άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν. Всякий, кто хоть немного понимает в языке Гераклита и ранних мыслителей, сразу распознает структу­ру этого речения: άληθέα относится к λέγειν, а ποιεΐν — к κατά φύσιν. Знание состоит в λέγειν καί ποιεΐν— в средоточащем единении и в изнесении-наружу, произведении. Что средоточится в средоточимости, попутно составляющей зна­ние? άληθέα— несокрытое: оно берется, рас­крывается из сокрытости, причем так, что со­храняется и сберегается как вот это взятое из сокрытости. Знание — это раскрывающее вне­сение в несокрытость взятого и воспринятого из сокрытости и сбережение его. Таким обра­зом, несокрытое есть то, что показывается как таковое, появляется и, появляясь, присутству­ет: присутствующее — сущее. Знание есть еди­нящее средоточение, которое сосредоточивает в несокрытость из себя присутствующее. Та­ким образом сама несокрытость есть то, что позволяет присутствующему присутствовать как таковому и сосредоточивает и сберегает его в его бытийном присутствовании. Знание есть средоточение на несокрытости. Эта средо­точимость и сбережение приносит самопоказывающееся и не дает ему ускользнуть, спря­таться и помрачиться. Не άληθέα,взятое как «истинное», коренится в λέγειν, взятом как вы­сказывание, но λέγειν, понятое как средоточа­щее, сбирающее единение, обретает свое су­щество из άληθέα, понятого как средоточенное, собранное из сокрытия и сосредоточенное в несокрытость. То, что Гераклит в истоке за­падноевропейского мышления называет сущест­вом знания, это существо и позднее, вопреки всем преобразованиям, еще властно проникает собою все греческое мышление. И начинающа­яся метафизика Платона и Аристотеля еще мыслит знание из этого сущностного отноше­ния. Аристотель говорит о σώζειν τά φαινόμενα — «спасать появляющееся», то есть принимать и сберегать самопоказывающееся в его несокры­тости. В довершение всего в Аристотелевой ме­тафизике τά φαινόμενα — самопоказывающееся, присутствующее в появлении — называется τά άληθή, несокрытое, каковое равнозначно тому, что называется τά οντα, равнозначно присутст­вующему.

Если в этом речении мы понимаем άληθέα λέγεινкак раскрывающее средоточение сокры­того на несокрытости, тогда мы не только по­лучаем исконный греческий ответ на вопрос о существе знания, неявно задаваемый Геракли­том. С помощью предпринятого теперь грече­ского толкования мы уже вступили в область, из которой становится понятной природа того, что Гераклит приводит в качестве второго сущ­ностного элемента, характерного для σοφίη: ποιεΐν κατά φύσιν.

Из всего, что на предыдущих лекциях, когда мы разъясняли природу επιστήμη φυσική, было сказано о φύσις, а также из тех замечаний, ко­торые были сказаны об этом ключевом слове в связи с разъяснением терминов ζωή и ψυχή, мы могли бы вспомнить кое-что, теперь снова тре­бующее сущностного рассмотрения. φύσις име­нует восхождение, которое одновременно бы­тийствует как в-себя-возвращение. В исконном единстве того и другого бытийствует то, чему φύσις и служит изначальным греческим имено­ванием — то, что мы называем бытием. В вос­хождении кроется возможность исхождения, а именно, исхождения в открытое: раскрытие, по-гречески άλήθεια.С другой стороны, в в-себя-возвращении кроется взятие назад и удер­жание в этом взятии, сокрытие, для которого, правда, у греков нет специального имени.

Это не -именование сокрытия, бытийствующего в основе всякого раскрытия, есть та невысказываемость, в которой, наверное, скрывает­ся глубочайшая тайна самого существа грече­ского мышления. Поэтому для нас остается неясным, как изначальные греческие мыслите­ли мыслили сущностное единство άλήθεια и φύσις.Единственным доказательством того, что они каким-то образом его предугадывали, яв­ляются дошедшие до нас отрывки из «дидакти­ческой поэмы» Парменида.

Если мы обратим внимание на сущностную взаимопринадлежность άλήθεια и φύσις и пораз­мышляем о том, что λέγειν как средоточащее сбережение определяется в ракурсе άληθέα, не­сокрытого и его раскрытия, тогда нам станет ясно, в какой мере второй сущностный момент знания, а именно ποιεΐν κατά φύσιν,по существу, касается того же самого. Но что в этой связи означает ποιεΐν κατά φύσιν? ποιεΐν означает «де­лать», «совершать». Подобно греческому, не­мецкие слова охватывают широкое семантиче­ское поле, и тем не менее уже пора хотя бы по­пытаться именно слово ποιεΐν помыслить, наконец, по-гречески. Это постоянно звучащее здесь требование «мыслить по-гречески» по­стигается и исполняется как путь собеседо­вания с изначальным мышлением, каковое со­беседование одно только и может сопроводить нас в собственное, заданное нам немецкое мышление. Но мы нигде не собираемся ка­ким-то образом усовершенствовать историо­графическое понимание прошедшего греческого мира. Когда мы говорим о ποιεΐν,основным значением является «изнесение наружу» в смысле про-изведения (Hervorbringen) и «по- ставление сюда» в смысле изготовления (Her­steilen). Теперь полезно и даже совершено не­обходимо всерьез отнестись к этим немецким словам, восприняв их «буквально». Тогда мы оказываемся в той области, которая подразу­мевается греками и далее специально совсем не обсуждается: изнести сюда, наружу из сокры­того: например, изнести сюда, в глыбу мрамо­ра, вид бога, что по-гречески называется «сде­лать» статую в смысле скульптурного образа. В таком из-несении как про-изведении, которым, собственно, и является ποιεΐν, коренится всякое изготовление как «сюда-поставление», каковое мы опять по-гречески должны мыслить именно так; сюда-поставление (изготовление) из ство­ла дерева и его древесины балок, а из балок — перекрытий; изнесение-наружу, сюда-поставление — ποίησις:приносить сущее как сущее из сокрытия к появлению в несокрытости. Мы и сегодня употребляем вошедшее в обиход иностранное слово «поэзия», «поэтический» в смысле слагания стихов. Учение и теория сти­хосложения называются «поэтикой». Для гре­ков складывание стихов тоже ποίησις— «дела­ние» (das Machen) — но здесь собственно соделанное есть изнесенное вовне, произведенное в том смысле, что в стихотворном слове нечто появляется, становится видимым и с тех пор вновь и вновь в этом слове сияет. Равным об­разом, «совершение» (das Tun) равнозначно вхождению в появление и осуществлению этой возможности. ποιεΐν и ποίησις — вовне-изнесение и сюда-поставление — износит и ставит в несокрытое то, что до этого не появлялось. ποιεΐν в первую очередь мыслится как образ действий человека. В этом смысле ποίησις сущностно противостоит φύσις. Под φύσις подразу­мевается из-себя-восхождение — исхождение вовне — изнесение наружу в исконном смысле принесения. ποίησις— это совершенное челове­ком изнесение; это принесение необходимо предполагает в себе «собирание» в полном смысле уже разъясненного единящего средоточения. Всякая ποίησιςвсегда зависит от φύσις,причем не только в том смысле, что для изго­товления, сюда-принесения, например, корабля необходим строительный материал — древеси­на и сам лес, который самостоятельно взошел как дерево и вошел в бытийное присутствование. Помимо этого и прежде всего ποίησις обра­щена к φύσιςв том смысле, что как раз про-изведенное, из-несенное, например, образ бога, произведенный в глыбе мрамора, есть Взирающее-в, которое совершает это взирание в своем самостоятельном восхождении (das Von-sich-her-aufgehend-Hereinblickende). Человеческое произведение того, что само приходит к чело­веку в своем как бы упреждающем восхожде­нии. ποιεΐν берет φύσις в качестве своей меры: оно есть κατά φύσιν. Быть в соответствии с φύσις, проходя насквозь сферу ее возможностей и выясняя их; быть «сообразно», «в соответст­вии», «насквозь» и «вдоль» — все это и подра­зумевает предлог κατά. Знающий — это тот, кто про-изводит, глядя на из-себя-восходящее, т. е. на то, что раскрывается, но прежде никак не появлялось и не появляется. ποιεΐν κατά φύσινвовсе не означает «делать что-нибудь в подра­жание природе» в смысле простого копирова­ния того, что наличествует.

Но тогда можно было бы сказать, что про­изведение, т. е. само ποιεΐν как таковое все-таки не является сущностным элементом знания, но предстает только как ποιεΐν κατά φύσιν, в том смысле, что в момент произведения взор про­изводящего обращен на восходящее и раскрываемое и, таким образом, человек сосредоточи­вается на них, т. е. речь идет об άληθέα λέγειν. Поэтому кажется, что не про-из-ведение как таковое, но про-из-ведение «в соответствии» с из-себя-восходящим — раскрытие — есть то, что составляет особенность знания в смысле ποίησις.

Однако, мысля таким образом, мы все еще одинаково рискованно не понимаем ни сущест­ва греческой ποίησις, ни существа греческого знания. В таком случае получается, что в дан­ном речении Гераклита дважды говорится одно и то же — да и нет. Да, говорится одно и то же, поскольку λέγειν как средоточащее сбереже­ние несокрытого и ποιεΐν как про-из-ведение из восходящего показывают основную черту чело­веческого поведения, через которое и в кото­ром человек дает возможность присутствовать восходящему в несокрытость. Но тут же в этой тождественности говорится не то же самое, по­скольку λέγειν лишь актом средоточения сбере­гает несокрытое, идет ли речь о том, что восхо­дит само по себе, или о произведенном и изго­товленном и потому присутствующем. В таком случае ποιεΐν κατά φύσιν, стоящее в этом речении на втором месте, все-таки в большей степени заостряет внимание на собственно моменте «праксиса» (πραξις), отличая его от λέγειν, ко­торое как будто соответствует тому, что назы­вается словом θεωρεΐν, то есть чистому взиранию и созерцанию.

Хотя это различие, то есть различие между теоретической и практической установкой, возвращает к метафизике, основы которой были заложены в эллинстве, мы все же не мо­жем переносить его — особенно в его послегреческой и новоевропейской чеканке — в гре­ческое мышление, по меньшей мере — в мыш­ление изначальное, даже если это различение так сильно напрашивается, как это может по­казаться из обычного перевода 112 речения. Дело в том, что для греческого мышления и само ποιεΐν как ποιεΐνв первую очередь есть зна­ние, и не только потому, что каждому произве­дению и изготовлению принадлежит некая осведомленность в выполняемом деле и работе, но и потому, что именно эта осведомленность, понимаемая по-гречески, составляет подлинное отношение ποίησις к бытию (к φύσις); потому что ποιεΐν— это как раз не порождающее дела­ние, а в буквальном смысле понятое из-несение, сюда- и туда-поставление и вы-ставление, то есть средоточение несокрытого как таково­го. Греческое понятие и слово, используемое для того, что мы называем «искусством», при­чем «искусством» в высшем смысле, — это по­нятие, связанное с познанием, это τέχνη,но та­кое познавание надо понимать в соответствии с сущностью знания как раскрытия несокрыто­го. Искусство в высшем смысле есть ποίησις,по­эзия, есть знание, но как знание оно есть сре­доточение несокрытого и самосредоточение в него. Но несокрытое только тогда сосредото­чивает на себе соответствующее самосредото­чение, когда оно само, несокрытое, взойдя из себя, стоит в несокрытости в своем собствен­ном стоянии. Самосредоточение на исконном сосредоточении не расплывается в нем. Искон­ное отношение к бытию, понятое по-грече­ски, — это не растворение в безграничном в смысле не-определенного: напротив, именно самосредоточение на бытии приносит это бы­тие в несокрытость, причем таким образом, что средоточение в том или ином случае средоточит бытие в восходящем сущем, то есть позво­ляет ему взойти в его очертании (πέρας, τέλος)и так из-носит, про-изводит бытие, а именно про-изводит в несокрытое, и таким образом как раз никогда не «делает» его. Такое произ­ведение есть раскрытие сокрытого в несокры­тое. Это произведение есть давание знать, то есть само знание. Сущностная полнота знания невозможна без этого произведения, взятого в соотнесении с восхождением — ποιεΐν κατά φύσιν.

Когда Гераклит различает λέγειν и ποιεΐν,он мыслит их в их исконном, сущностном единст­ве знания. И если мы отмечаем и удерживаем это различие, необходимо помнить о том, что оно существует до различения теоретического и практического. Союз καί, стоящий между λέγειν и ποιεΐν, не выступает в значении одного только «и», соединяющего два сущностных фрагмента, составляющих знание в смысле σοφία: он означает «то же самое, что», «что в то же время значит». Сущностная полнота λέγειν как средоточащего само-средоточения невоз­можна без про-изведения восходящего (das Aufgehende), и поэтому то средоточение, то λέγειν, которое изначальнее всякого другого средоточит и сосредоточивает, а именно средоточение в слове и только как слово (когда оно приходит в язык в мыслящем и слагающем сти­хи сказывании), в себе есть ποίησις.Поскольку слово, совершая исконное и изначальное раскрытие, «средоточит» (собирает) несокрытое как таковое, сказывающее средоточение стано­вится своеобразным λέγειν, и потому издавна оно, λέγειν, будучи средоточением, одновремен­но означает сказывание. Исконно (и на-чинательно) мышление и поэзия есть, хотя и в кор­не различным способом, одно и то же: средоточащееся в слове про-изведение бытия в слово. Здесь, в этой теперь названной сущностной сфере, мы впервые приближаемся к тому ис­точнику, из которого таинственное противо­борство поэзии и мышления возникает у гре­ков в созвучии с тем про-изведением, которое нам знакомо как зодчество и ваяние, но кото­рого мы уже давно не знаем. Исходя из сказан­ного, отважусь утверждать, что сегодня, не­смотря на Винкельмана и Гёте и даже как раз через их воздействие, мы неправильно понима­ем все «искусство» греков, совсем уже не гово­ря о поэзии.

Последнее определение существа «софии» (σοφία), содержащееся во второй части рече­ния, еще не разъяснено. Оно находится в кон­це речения и собирает в невысказанное все то, что было о ней сказано. Последнее слово рече­ния — έπαΐοντας, где άΐω означает «веять» во все стороны, разверзаться на что-либо и вбирать (о начинательном существе ΑΩ здесь мы не мо­жем говорить). Мы помним, что так мы опре­делили существо ψυχή. επί, которое мы видим в έπαΐοντας, означает «в направлении чего-либо». Из 50 речения мы узнали, что σοφόν (σοφία), то есть знание заключается в чутком прислушива­нии к исконному сосредоточению, к «Логосу». «То, в направлении чего», содержащееся в 112 речении, то есть έφ’ού,относящееся к «слушающим», к άΐοντες, мы можем определить только путем дополнения — έπί του λόγου. Та­ким образом, έπαΐοντας означает не прислу­шивание к вещам, но внимание самому «Лого­су».

Таким образом, круг замыкается, и его выкруживающее средоточие еще исконнее уходит в окружающее основание. λέγειν, которое в себе одновременно есть ποιεΐν (про-изводяще-средоточащее самосредоточение) совершается έπαίοντας έπί του λόγου, то есть в чутком разверзании в направлении «Логоса», в направлении всё сосредоточивающего, исконно окаймляю­щего, окраивающего присутствия. Λόγος есть то же самое, на что, согласно 112 речению, на­правлено λέγειν, то есть он есть άληθέα,несо­крытое, а точнее — несокрытость, утверждаю­щаяся в сокрытии. Несокрытость же есть то же самое, на что направлено ποιεΐν, то есть φύσις, возвращающееся в себя восхождение. Бу­дучи исконным краем присутствия, которое хранит в себе всё, Λόγος в себе есть раскрытие, бытийствующее в сокрытии, есть возвращаю­щееся в себя восхождение. Άλήθεια, Φύσις, Λόγος суть одно и то же, но не в смысле пустого однообразия, возникающего в результате со-впадения в одинаково безразличное, а в смысле ис­конного самосредоточения в Единое, преиспол­ненное различий: τό "Εν. 'Έν, исконно единящее Единое, Единственное есть Λόγος как Άλήθεια, как Φύσις. Этому именно так мыслимому Еди­ному, «Логосу», в όμολογεΐν и как όμολογεΐν соот­ветствует то человеческое разверзающе-вбирающее λέγειν, которое в себе одновременно пред­стает как ποιεΐν, про-из-ведение, причем и то, и другое совершается по способу прислушиваю­щегося собирания средоточенного самосредо­точения на исконном сосредоточении.

Возможность вникнуть в существо «софии», то есть в существо настоящего знания, предо­ставленная во второй части 112 речения, преж­де всего позволяет осмыслить первое предло­жение этого речения; ведь только из существа знания мы можем узнать и постичь, что же, собственно, есть мышление — как раз при том условии, что оно есть не что иное, как средоточенно-средоточащее внутри-стояние в знании. Мышление — это тщательность заботливого пребывания в знании. Мышление — это забота и потому нередко — также неудача в попытке средоточащего стояния в раскрывающемся присутствии самого бытия.

(Все, что мы здесь говорим в своем стремле­нии — еще совсем издалека — пояснить 112 речение и, таким образом, разъяснить природу исконного «Логоса» и, стало быть, указать на бытие, постигаемое в опыте изначального мышления, — все это, конечно, делается не ради того, чтобы быстро и ловко подать и про­дать сказанное как некое новое открытие Гераклита. Предыдущее историографическое ис­толкование раннего греческого мышления мы оставляем в покое, как оно есть, потому что одна лишь ученость, более или менее настоя­щая, не дает ничего, что могло бы нас затро­нуть. Здесь надо только одно: не использовать только что сказанное «научно», а обдумать его самому и только по отношению к себе, т. е. за­думаться только о своем отношении к бытию. Но это задумчивое и требующее раздумья от­ношение и есть само «мышление», которое в исконной «логике» оказывается в своем собст­венном свете, однако не «самодельном»).

Мы слышали, что человеческий λόγος есть пространное посылание в простор. В мышле­нии «душа», то есть вбирающее разверзание, оказывается за-требованной из исконного со­средоточения. От мышления, от λέγειν, высту­пающего как όμολογεΐν, ожидается, что оно на-строится на краевое присутствие бытия, «Логоса». Из этого исходно затребованного на-строения человека на Λόγοςвесь на-строй, то есть все самое глубокое и далекое в челове­ческом строе, требует со-строения с бытием. В настоящем мышлении, если однажды человек его удостаивается, присутствует настрой, устрояющий то, исконно всё хранящее и изна­чально сохраненное, каковое объемлет своим краем и покоит в себе. Это исконно всё храня­щее и себя обратно в себе укрывающее есть просто благородное. Мышление, бытийствующее в настоящем знании, есть высшее устрое­ние благородного и благородного настроенно­го. Поэтому в первом предложении 112 рече­ния Гераклит говорит: τό φρονεΐν άρετή μεγίστη. φρόνησις, φρονεΐν, φρήν есть мышление, если, ко­нечно, мы понимаем его в соответствии с пра­вильно постигаемым значением нашего немец­кого слова «думать» (sinnen): задумывать что-либо, раз-думывать о задуманном и при этом далеко простирающемся раздумье настра­иваться на некий требовательный строй, тут же об-думать себя, «прийти в себя» и, думая, заглянуть в свое собственное существо, «собст­венное» (Eigenes) которого как раз и состоит в принадлежности тому, к чему обращено вся­кое вслушивание. В «раздумье» совершается пребывающее разверзание того, что подразуме­вается и под греческим φρονεΐν, которое мы луч­ше всего переводим фразой «думающее мышле­ние». Тогда первое предложение нашего рече­ния мы можем перевести так: «Думающее мышление есть высшее благородство». Затем идет союз καί, который не просто соединяет сказанное о σοφία со сказанным о φρονεΐν — со­единяя, он как бы говорит: и это так, потому что именно σοφία, в заботливом попечении ко­торой и пребывает φρονεΐν, имеет называемое теперь свойство. φρονεΐν окружено заботливым тщанием со стороны «софии», оно есть забота для нее, φιλία τής σοφίας, то есть философия в исконном дометафизическом смысле.

Только тогда, когда мы снова научимся, по­знавая, предугадывать настоящее существо знания, существо «софии», мы начнем хоть что-то понимать в том, что же представляет со­бой заботливое тщание в отношении этого зна­ния. Только тогда нам станет ясно, как обсто­ит дело с мыслящей заботой о настоящем зна­нии, с φιλία τής σοφίας,с «философией». Она — совсем не «специальность», ни «основная», ни «второстепенная». Она есть тот лад, в котором к мыслящему человеку при-лаживается бытие, если, конечно, сложилось так, что этот лад есть среди людей.

Итак, 112 речение — вместе с невысказан­ным, но необходимым для нас дополнением — гласит:

τό φρονεΐν άρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας (του Λόγου).

«Думающее мышление есть высшее благо­родство, и это так, потому что знание состоит в следующем: средоточить несокрытое [из со­крытия для него] в его про-из-ведении в соот­ветствии с восхождением — [делая все это, од­нако] в прислушивании к исконному сосредо­точению».

«Далек самый нужный

путь к исконному Логосу».