Возвращение в исконный край логики

К разъяснению бытия, постигаемого в русле

изначального мышления Фрагменты 108, 41, 64,

78, 119, 16, 115, 50, 112

а) «Правящий совет» и слаженность (άρμονία) исконного

сосредоточения. γνώμη и Λόγος как единящее единое в наделяющем

своим советом присутствии исконно хранящего сосредоточения

В речении 108 дается определение тому, что есть τό σοφόν, т. е. тому, что по-настоящему подлежит вéдению и оно определяется как краевое окаймляюще-окраивающее присутствие, в котором всё присутствует. В 41 речении σοφόν еще решительнее выражается в своей единственности, но одновременно описывается так, что мы получаем возможность по-новому взглянуть на существо «Логоса». Представим это речение, языковая форма которого является предметом споров, вследующем варианте:

εν τό σοφόν, έπίστασθαι γνώμην, ότέν κυβέρνα πάντα διά πάντων.

«Одно, единственное единое есть знающее [и называется знанием]: стоя пребывать перед γνώμη,которая правит всем через всё».

Если мы лишь внешним образом подойдем к содержанию данного речения, перечисляя все, что в нем сказано, мы снова обнаружим, что подлежащее ведению — τό σοφόν— есть единое, εν,которое связано со «всем», πάντα.Однако здесь ничего не говорится о «Логосе» и λέγειν.Напротив, в этом речении мы слышим слова, которые прежде не слышали. Речение говорит о γνώμη и κυβερνάν.Кажется странно, что подлежащее вéдению, то есть Λόγος,сам есть γνώμη,каковое слово мы первым делом — и лексически правильно — можем перевести как «познание». Если в соответствии с привычным толкованием мы станем понимать Λόγοςкак разум, как «мировой разум», тогда отождествление «Логоса» и γνώμη, то есть «разума» и познания, не вызовет ни малейшего затруднения. Но дело в том, что ό Λόγοςесть исконно хранящее сосредоточение, а о γνώμηсказано, что она «правит». Но ведь «познание» как таковое не «правит», поскольку «управление» — это делание, практика, в то время как «познание» само по себе остается «теоретическим». Поэтому, стремясь выбраться из затруднения, γνώμηпереводят фразой «разумная воля».

К счастью, до нас дошли два речения Гераклита, из которых одно, а именно 78 фрагмент, дает возможность хотя бы поразмыслить о γνώμη и ее сущности, тогда как второе, а именно фрагмент 64, кое-что сообщает о κυβερνάν, правлении.

Итак, 78 фрагмент гласит:

ήθος γάρ άνθρώπειον μέν ούκ έχει γνώμας, θειον δέ εχει.

«Пребывание, а именно человеческое пребывание [посреди сущего в целом], не имеет γνώμαι, а Божественное имеет».

В соответствии с нашими прежними рассуждениями о «физике», «этике» и «логике» мы переводим ήθος не «нравственной позицией», но «пребыванием» в смысле жительства посреди сущего.

Именно такое значение слово ήθος имеет и в другом фрагменте Гераклита (119), который гласит: ήθος άνθρώπωι δαίμων. Его переводят так: «Своеобразие человека — его демон». Такой перевод вполне современен, психологичен и характерологичен. Мысль о том, что способности человека — это то его достояние, которое побуждает, гонит и влечет его, по-своему правильна, и она даже дает серьезный повод для раздумья, но именно поэтому ее не следует «втолковывать» в речение Гераклита. Этот фрагмент можно, пожалуй, отнести к самым существенным, дошедшим до нас. Его, наверное, можно разъяснить в конце целостного истолкования Гераклита. Но это означает, что данное речение надо мыслить вместе с тем, которое я раньше и в другой связи назвал первым, на коем должна основываться попытка осмыслить мышление Гераклита в целом. Это фрагмент 16[56]. Итак, в 78 фрагменте говорится о том, что пребывание человека посреди сущего не имеет γνώμαι. γνώμη, собственно говоря, означает умонастроение, причем как тот способ, которым можно встретить все сущее и усмотреть его. γνώμη — это некий душевный настрой, некое «нравие», причем помысленное как настрой основополагающий. Но «умонастроение», «душевный настрой», «нравие», «настроение», «осново-настрой» — все это тем не менее лишь сегодняшние представления, не такие уж далекие от «душевных фактов», которые мы рассматриваем и расчленяем в психологии. Но даже если сущность «душевного настроя» и «настроения» мы не мыслим с психологической точки зрения, но улавливаем в этом нечто экстатически-раскрывающее и удерживающее открытым, нам все равно надо с осторожностью подходить к переводу слова γνώμηодним из этих наименований. Его значение столь богато и многогранно, что вбирает в себя всё, что мы называем «душевным настроем», причем понятие этого настроя мы не суживаем до способности чувствовать, но понимаем под ним всякое расположение духа, так что γνώμηможет, помимо прочего, означать намерение и убеждение, определение и совет. Здесь любая попытка перевода рискует оказаться односторонней и не перестает страдать односторонностью.

Но если в 78 фрагменте говорится, что, в отличие от человеческого пребывания посреди сущего в целом, божественное пребывание имеет γνώμηи если мы подумаем о том, что пребывание богов есть присутствие Взирающих, причем такое, что только в их взоре (Blick) и от ими у-зренного (Er-blickte) появляется сущее, тогда γνώμη— поскольку ее недостает человеческому пребыванию — не может означать какой-то способности или поведения среди прочих способностей. Хотя человек тоже выстраивает свое отношение к сущему и усматривает его в свете бытия, появление именно этого проясняющего света никак не зависит от человека: он просто стоит в этом свете. Подготовка могущего быть усмотренным, усмотрение его в его исконности, через которое оно только и входит в открытое и остается самим открытым, эта пред-подготовка к возможности появления сущего совсем не зависит от человека. И вот это подготавливающее раздумье и подразумевается под словом γνώμη.Мы могли бы перевести его древнегерманским словом Rat, понимая под ним открывающую вид и пролагающую путь подготовку ко встрече с сущим как таковым. В этом исконном совете (Rat) сущее заранее сосредоточено и удержано.

Согласно 41 фрагменту, этот исконный совет правит всем через всё. Совет — то есть открывающее вид и прокладывающее путь и таким образом в исконном (начинательном) смысле помогающее устроению встречи — «правит». Что значит править? Правление заранее сосредоточивает всё в едином направлении и, таким образом сосредоточивая, указывает путь, заранее держит его открытым в его собранности. В правлении с самого начала бытийствует то присутствие, внутри которого может присутствовать и отсутствовать встречающееся на управляемом направлении.

Исконный совет правит всем через всё, так что никакое сущее не сталкивается с другим, но каждое по-своему прилаживается к другому, и в результате всё со всем появляется в едином ладе (άρμονία).Но разве исконно всем правящий совет, γνώμη, помысленный таким образом — разве это не присутствие исконного сосредоточения, всё хранящее в его присутствии и отсутствии? Разве слово о правящем совете, о γνώμη,не открывает нам просвета в понимание существа «Логоса»? Разве этот правящий совет не должен быть πάντων κεχωρισμένον— быть краем, ко всему подходящим, всё окружающим, всё наделяющим своим советом и присутствующим во всём, тем краем, из которого открываются все указания и пути и, открываясь, дают направления? Поначалу было бы явным произволом отождествлять правящую γνώμη с «Логосом». Но поскольку она присуща только Божественному и относится к устроению сущего в его целом, поскольку таким образом от γνώμηначинается ход исконно подготавливающего сосредоточивания, мы не можем не предпринять на первый взгляд рискованного шага и не отождествить γνώμη θείαс «Логосом». Если мы осмысляем их в их соотнесении с целым сущего и при этом мыслим пока еще прикровенную истину бытия так, как ее мыслили греки, то есть из άλήθεια и φύσις,тогда оба они говорят нам нечто существенное о сущности присутствия — существенное, хотя и не первое, если мы вообще смеем думать о том, что можем вникать туда своей мыслью. Однако шаг в сторону отождествления «Логоса» и γνώμη θεία становится просто неизбежным, если мы обратим внимание на то, что Λόγος и γνώμη θεία одинаково называются έν τό σοφόν: единое, а именно единственно знаемое, то, что единственно должно быть знаемым. Согласно 41 фрагменту, это знание есть έπίστασθαι — «пред-стояние»; теперь мы можем понять его исконнее и соразмернее его природе, а не только в соответствии с более поздним значением ориентирования, характерным для έπιστήμη и τέχνη:речь идет о пред-стоянии как пребывании перед исконным сосредоточением и в присутствии его. Надо знать γνώμη и Λόγος,а именно знать как единящее единое: наделяющее своим советом присутствие исконно хранящего сосредоточения. Последнее, однако, не может быть обособленным и отделенным от целого. Оно, напротив, есть наплывающий всему навстречу, всё объемлющий, все пути и направления указующий, правящий край. Λόγος есть πάντων κεχωρισμένον. Пребывание же в присутствии исконного сосредоточения, человеческая отнесенность к «Логосу» есть όμολογεΐν.

b) Повторное размышление об όμολογεΐν, характерном для ψυχή,

и самообогащение человеческого «логоса», понятое как

само-сосредоточивающееся пребывание в присутствии

исконного «Логоса»

Итак, в конце шестого параграфа (см. раздел b) мы поставили вопрос о том, как подготовить настоящую связь человеческого «логоса» с «Логосом», как подготовить όμολογεΐν.Предварительный ответ гласил, что для этого прежде всего надо знать характер связи человеческого «логоса» с «Логосом», а это означает, что надо знать, является ли «Логос» (и если да, то каким образом) тем присутствием и краем, в который более всего обращен человеческий λόγος.Следовательно, человеческий λόγοςникогда нельзя мыслить (как это слишком легко можно было бы сделать, судя по его наименованию) как то средоточащее отношение человека, которое, будучи этим человеческим отношением, где-то на своем пути как бы пресекается и ограничивается тем пределом, к которому затем примыкает дальнейшее отношение, досягающее до «Логоса». Напротив, λόγος,принадлежащий ψυχή, как человеческий λόγος есть μάλιστα διηνεκώς όμιλεΐν Λόγω, то есть представляет собой обращенность к исконному сосредоточению, более всего и непрерывно износящую в его сторону. Человеческий λόγος совсем не был бы «логосом», если бы он не был средоточением на исконном сосредоточении. Из него человеческий λόγος,будучи отношением к нему, получает собственную сущность средоточения. Однако теперь мы узнаем вот что: если μάλιστα διηνεκώς όμιλεΐν уже есть средоточащее единение, а όμολογεΐν и подавно, тогда средоточение средоточению рознь. Одновременно становится ясно, что λόγος τής ψυχής, человеческий λόγος с самого начала надо постоянно мыслить как средоточение на исконном сосредоточении. Этот человеческий λόγος есть он сам только в том случае, когда он уже выступает как средоточение-на, а именно на исконном сосредоточении. Что бы ни касалось самого человеческого «логоса» и чем бы он не являлся как λόγος, всё это он есть из исконного сосредоточения и в исконном сосредоточении, к которому он остается обращенным в своем средоточении.

Только в том случае, если мы не забываем об этом, мы остаемся в сфере Гераклитова, да и греческого мышления вообще. Лишь оставаясь в этой сфере, мы можем разобраться в другом его речении, в котором он говорит о λόγος της ψυχής, о человеческом «логосе». Это фрагмент 115, который гласит:

ψυχής έστι λόγος έαυτόν αυξων.

«Вбирающему разверзанию присуще из самого себя обогащающееся средоточащее единение».

Мы приводим речение Гераклита, которым Гегель как эпиграфом предваряет свою «Феноменологию духа», не разъясняя его и даже не переводя. Тем не менее можно предположить, что Гегель, коль скоро он намеренно выбрал для своего произведения именно это речение, воспринимает свой труд как настоящее его истолкование. Было бы во всех отношениях поучительно проследить за этими связями, чтобы прежде всего узнать, в какой форме в новоевропейской метафизике исторически присутствует Λόγος, то есть — в какой форме бытие обращается к новоевропейскому человеку и нам самим. Тем не менее теперь нет возможности предаться таким размышлениям. Мы удовольствуемся ссылкой на то, что Гегель понимает Гераклитов λόγος как разум и рассудок, причем как «божественный», «абсолютный». В своей «Феноменологии духа» Гегель пытается показать, каким образом абсолютный разум, который с самого начала мыслится как субъективность самосознания, т. е. в духе Декарта, через различные ступени своего самопроявления приходит к себе самому и в этом вы-ступлении все больше и больше раскрывает свою сущность. Выбирая это речение Гераклита в качестве эпиграфа, Гегель имеет в виду по-новоевропейски осмысленное, постоянно себя превосходящее самознание (Sichselbstwissen) достоверности разума. В результате данное речение приобретает жестко очерченный смысл, который, правда, во всех отношениях остается чуждым греческому мышлению. В распространенных на сегодняшний день переводах этого речения тоже видно господство метафизического толкования «логоса». Переводят так: «Душе присущ ум [мировой разум], множащий себя самого» (Дильс); или так: «Душа имеет разум, который постоянно обогащается из себя самого» (Снелл). Даже если мы учитываем, что любой перевод без соответствующего толкования остается непонятным, о приведенных примерах все равно можно сказать, что все они черпают из метафизического мышления. Поскольку свою собственную историю это мышление понимает в том смысле, что в ней совершается и совершалось постоянное восхождение разума на более высокие ступени самосознания, такое речение Гераклита, при всем почтении к нему, воспринимается этим мышлением как нечто предварительное и несовершенное, за пределы которого дух уже успел выйти. Однако на самом деле данное речение не подразумевает диалектического саморазвития абсолютного разума: оно говорит о том, что существо человека происходит из его отношения к бытию; что это происхождение является таковым постольку, поскольку оно постоянно становится все исконнее и все глубже пребывает в своей самобытности. Нам, сегодняшним, трудно понять это даже тогда, когда мы, в отличие от Гегеля, не «втолковываем» в это речение абсолютную метафизику саморазвивающегося разума. Затруднений достаточно и тогда, когда мы, как бы ничего не делая, лишь упорствуем в своем привычном для нас мнении. Ведь очевидно, что акцентирующим и акцентированным словом данного речения является έαυτόν,а именно αυξων,согласно которому λόγοςдуши, а с ним и сам человек, обогащается из себя самого. Но это звучит так, как будто человек в самом себе имеет источник, из которого он раскрывается самостоятельно, через себя самого, таким образом создавая и осуществляя возможность вот-бытия.

Но что такое сам человеческий λόγος как этот λόγος? Ведь как λόγος он уже напрямую сосредоточен на исконном сосредоточении. Самостное (das Selbsthafte) человеческого «логоса» состоит не в том, что он как бы перетягивает и перевязывает себя в своем собирании и, ища себя самое, тянет всё к себе и накапливает в себе самом. Он сам есть человеческий λόγος, причем именно как λόγος — в разверзающемся самосредоточении на исконном сосредоточении. Он направлен в него. Будучи таким посланным в простор, он отослан к источнику обогащения. Правильно понятая собственная сущностная глубина «логоса» таит возможность его обогащения из себя самого. Когда человеческий λόγοςбогаче и когда и как он становится богаче? Тогда, когда он еще сильнее средоточится на исконном сосредоточении. Становление-более-богатым происходит не путем нарастающего притока сущего, а благодаря тому, что обычно отсутствующее присутствие «Логоса», то есть самого бытия, становится присутствующим. В самом человеческом «логосе», в нем как «логосе», то есть в нем, поскольку его собирает «Логос», берет начало раскрытие и исполнение истории человека. Разверзание становится еще более разверзающим, а вбирание еще более вбирающим не из хлопот вокруг сущего, а из направленности в бытие.

Речение Гераклита говорит о том, что в своем существе человек принадлежит бытию, призван к средоточению на нем и получает из него возможности себя самого.

Всякое же закоснение человека на своей собственной мочи (das Können), позабывшей бытие, есть υβρις,которая тоже может случиться. Поэтому настоящее знание есть чуткое самосредоточение на исконном сосредоточении. На первый взгляд кажется, что 115 речение противоречит 50 речению, но на самом деле оба говорят одно и то же. Ведь в 115 речении не говорится, что человеческий λόγοςдовольствуется собой и не испытывает потребности в другом, чтобы стать богаче. Как таковой, то есть в своем существе, человеческий λόγοςесть лишь то чуткое самосредоточение, к которому призывает 50 речение и которое совершается по способу όμολογεΐν.Но, с другой стороны, человеческое самосредоточение на бытии — это не слепое погружение во всё и растворение в нем, а знающее углубление человека в свое собственное существо, которое как «логос» остается сосредоточенным в присутствие самого «Логоса» и, следовательно, отличным от него. В самосредоточении на «Логосе» человек сосредоточивается в свое собственное бытие. То, куда душа разверзается через свой λόγος,а разверзается она в бытие, то самое, т. е. бытие она не принимает обратно в виде «субъективного переживания»; она вбирает его — во что? Не в субъективно понимаемую «душевность»: вбирание вбирает в «логос», который средоточит на «ладном» восхождении к «Логосу».

В сущности говоря, мыслимое здесь отношение человеческого «логоса» к «Логосу» настолько просто, что именно его простота повсюду и делает несостоятельным наше расхожее мышление, привыкшее принимать в расчет некие прочные точки соотношения — несостоятельным потому, что наше мышление сразу же обращается к распространенным представлениям человеческого субъекта, чья субъективность кое-как договаривается с объективным. Если человеческий λόγοςи тем самым существо человека раскрывается в собственное богатство как отношение к бытию, то есть из бытия, а не из сущего; если тем не менее человек прежде всего и чаще всего остается склонным и, как он полагает, даже полностью обращенным к сущему и там, в сущем, ищет прибежища; если ради человека, то есть одновременно ради соответствующего отношения к «Логосу» всегда и всюду все зависит от όμολογεΐν,тогда мы лучше понимаем, почему Гераклит снова и снова описывает настоящее знание, σοφόν. Мы яснее видим, почему при характеристике настоящего знания названы λόγος и λέγειν. Но теперь мы также узнаем, хотя лишь смутно, что λόγος и существо λέγειν мы совсем должны мыслить в свете изначально по-гречески постигаемого бытия, если не вообще как этот свет. Из такого понимания таким образом понятого «Логоса» вырастает исконная «логика», которая в более исконном смысле учит сущности мышления.

Человеческий λόγος есть отношение к бытию, к «Логосу». Это отношение и составляет существо человека. Оно раскрывает свое богатство из себя самого. Гераклит говорит (речение 115): ψυχής έστι λόγος εαυτόν αυξων — «Вбирающему разверзанию присуще из самого себя обогащающееся средоточащее единение». Самообогащение человеческого «логоса» основывается на том, что он сам как таковой есть отношение к «Логосу», что он пребывает в своей направленности в него и таким образом из самого «Логоса» получает собственную «логосную» сущность, то есть свою самость. Само-бытие есть бытие-окликнутость «Логосом», сосредоточенность в его присутствие из его же сосредоточивающего единения. Существо человека заключается в себе самом, когда оно в своем разверзании и вбирании покоится в присутствии «Логоса». Однако человек прежде всего и чаще всего склоняется к сущему, полагая, что в нем, в сущем, то есть, говоря по-новоевропейски, в действительном, действующем и соделанном он имеет свое убежище. Человек распылен в сущее и рассеян в него. Поэтому он не обращает внимания на бытие. Всегда кажется, что бытие дано человеку через сущее и в сущем. Ведь очевидно, что с обычной точки зрения сущее и есть «бытие». Сущее окончательно утверждается как «бытие» через то, каким образом человек, как будто полностью, избавляясь от близости бытия, становится подвластным сущему. Но Λόγοςвсе равно уже присутствует во всем этом и тем не менее отсутствует. Человек же не совершает никаких намеренных действий для того, чтобы удерживаться в знании о «Логосе» — τό σοφόν:знание того, что по-настоящему дόлжно знать, чуждо ему. Тем не менее оно состоит во внимательном вслушивании в «Логос» и есть όμολογεΐν.Настоящее знание о «Логосе» и подготовка того человеческого «логоса», который приходит в свою сущность как όμολογεΐν, это подготавливающее знание об исконном «Логосе» есть исконная «логика». Здесь «логика» означает: устояние в «Логосе» как присутствии исконного сосредоточения.

с) Знание, истинное (несокрытое) и Λόγος.

Раскрывающее средоточение сокрытого на несокрытости

в истинном «логосе» как существо знания (σοφία).

Требование и призыв «Логоса»

Одно речение Гераклита, которое, хотя и мимолетно, мы упоминали ранее, теперь поможет нам помыслить всё прежде продуманное в более сосредоточенном единстве. Но это всегда означает: в сосредоточенном мышлении все существеннее усматривать это сущностное и существенные связи. Мы имеем в виду речение 112, которое гласит:

τό φρονεΐν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαίοντας[57].

Сначала мы дадим один из известных переводов, чтобы увидеть, что таким образом переведенное речение никак не связано с тем, что для Гераклита является собственно мыслимым, то есть с «Логосом», а также чтобы ощутить, каким пустым становится данное речение в привычном переводе — настолько пустым, что его едва ли можно отнести к мышлению. Существует, например, такой перевод (Снелл): «Мышление — это высшее совершенство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить и делать истинное в соответствии с сущностью вещей, прислушиваясь к ним».

В этом речении говорится об άληθέα — и данное слово по старой привычке переводят как «истинное» (das Wahre). Что оно означает, прежде всего в греческом мышлении ранних мыслителей, — об этом вообще не раздумывают. «Истинное» — кажется, что это понимаеn каждый. «Истинное» — тот, кто считает, что знает его, притязает на знание не только того, что истинно, в чем состоит истинное, но и того, что вообще есть истина и сущность истинного. Таким образом, согласно переводу данного речения, человек имеет ясное представление о самом «истинном», и Гераклит якобы считает, что все дело только в том, чтобы просто «говорить» и «делать» это «истинное», то есть правильно выражать правильное и правильно же претворять его в дело. Надо следовать истинному в слове и деле и осуществлять его. Кто станет отрицать, что тем самым — совершенно независимо от того, соответствует ли это мысли Гераклита или нет — высказывается высокое требование? Но откуда к слову и делу подходит «истинное» и что это такое? Кажется, что Гераклит сам дает объяснение в своем речении, ведь, согласно приведенному переводу, он говорит: «Мудрость состоит в том, чтобы говорить и делать истинное в соответствии с сущностью вещей», κατά φύσιν. Сказывание и делание становятся истинными и суть истинные, когда они «сообразовываются с сущностью вещей», то есть находятся с ними в «согласии». Истина есть согласие речи и делания с вещами. В Средние века, развивая эту мысль Аристотеля, говорили: veritas est adaequatio intellectus et rei. Такого определения сущности истины придерживается и Кант, причем считает его настолько окончательным, что рассуждение на эту тему для него излишне. Получается, что — по крайней мере, согласно данному переводу — уже Гераклит знал об этой сущности истины, знакомство с которой, по-видимому, принадлежит к общему достоянию человеческого познания. Вдобавок, что, собственно, почти излишне, Гераклит намекает на условие, при котором можно достичь согласия с вещами: надо прислушиваться к ним и таким образом «считывать» с них их свойства и состояния.

Это разъяснение упомянутого речения, данное в соответствии с приведенным переводом, все прекрасным образом согласует и приглаживает. Правда, для того, кто мыслит, одна трудность все-таки остается. Дело в том, что разъяснение сущности истины, данное посредством этого речения, не может быть Гераклитовым — и не может потому, что приписанное этому речению узкое понимание истины как соответствия сказывания и делания вещам, подготавливается только в эпоху формирования метафизики Платоном и Аристотелем: истолкование 112 речения, предложенное в упомянутом, известном переводе, во-первых, невозможно исторически. Во-вторых, оно никак не считается с изначальным мышлением в угоду банальности. Поэтому нам надо идти иным путем, подготовленным предыдущими размышлениями.

Слово άληθέα, встречающееся в данном речении и переведенное как «истинное», буквально и по существу означает «несокрытое» (das Unverborgene). άλήθεια, несокрытость — это основное слово изначального греческого мышления. Каким бы привычным ни оставался для нас его перевод словом «истина» и каким бы знакомым ни было сущностное определение истины как соответствия высказывания вещи, нам все равно надо иметь в виду, что данное речение было высказано в эпоху дометафизического мышления, в ту эпоху, когда и слова, особенно ключевые, раскрывали свою исконную силу именования. Но если мы внимательнее просмотрим все речение, мы обнаружим, что и другие, вообще все существенные, ключевые слова изначального мышления образуют в этом речении столь слаженное единство, что никто, однажды увидевший это, не может избавиться от удивления. Это указывает на то, что речение, которое в его обычном переводе и толковании выражает одну только «банальность», на самом деле говорит совсем иное, изначальное, которое, как и всё, что в его роде, остается загадочным, для нас неисчерпаемым и всякий раз превосходящим нас своею мыслью. Уже одно только перечисление показывает, что в этом речении с άληθέα соседствуют φύσις, λέγειν (λόγος), ποιεΐν (ποίησις), σοφίη, φρονεΐν и άρετή, έπαΐω (άίω). Каждое из этих слов в каком-нибудь существенном отношении называет исконное существо изначального греческого мышления и того, что в нем помыслено. В самом речении напрямую говорится только о φρονεΐν и σοφίη — о «мышлении» и «знании» — что они такое. Мы предварительно, никак не толкуя, переводим φρονεΐν как «мышление», а σοφίη, в соответствии с предыдущими толкованиями других речений, — как «знание». Правда, после всего уже рассмотренного, ясным остается одно: слова «мышление» и «знание» — пока только имена для вопросов и отчасти вообще еще незаданные вопросы. При переводе этих и других упомянутых слов складывается почти такая же картина, как и при переводе άληθέαнашим словом «истинное». Теперь мы пытаемся пойти по одному из нескольких возможных здесь путей, ведущих к постепенному разъяснению данного речения. Мы, однако, помним, что к этому речению мы обращаемся прежде всего для того, чтобы еще непротиворечивее прояснить существо «Логоса», который здесь как λέγεινснова упоминается в связи с σοφόν.

Речение состоит из двух предложений. В первом что-то говорится о «мышлении», во втором — о том, в чем заключается знание. О связи «знания» и «мышления» ничего не говорится — по крайней мере, напрямую. Правда, опосредованно об этом можно узнать достаточно, если только разъяснить речение сообразно его существенным отношениям. Поскольку пока связь между φρονεΐν («мышление») и σοφίη («знание») остается темной, лучше всего не определять, что значит καί, которым начинается второе предложение. Хотя этот союз означает «и», в языке Гераклита едва ли он когда-либо значит только это. Мы начинаем истолкование этого речения с разъяснения его второй части и исходим из того, что уже было выхвачено из нее, исходим из άληθέα, так как к нему относится высказанное в этом речении λέγειν. Здесь Λόγος появляется в связи с άλήθεια. В соответствии с обычным переводом и истолкованием λέγειν понимается как «сказывать» и «высказывать». Тот факт, что άληθέα, понятое как «истинное», называется в связи со cказыванием и высказыванием, как раз соответствует общему учению метафизики, по которому «истина» есть свойство высказывания, из коего она и берет свое начало. Если, выясняя характер этого словоупотребления, мы пойдем как можно дальше, мы обнаружим, что в самых древних свидетельствах, а именно у Гомера, слова άληθέα, άληθές и άληθείηвезде появляются лишь в связи со cказыванием, повествованием, сообщением, ответствованием, высказыванием[58]. Таким образом, привычный взгляд на άλήθεια, λέγεινи их взаимосвязь подтверждается как нельзя лучше. И тем не менее άληθέα означает несокрытое, да и могли ли греки подразумевать под этим словом что-либо другое, кроме того и лишь того, что оно недвусмысленно им говорило? К чему тогда грубое примешивание нашего, более позднего? К чему здесь наше «истинное», которым мы переводим это слово и которому вдобавок навязываем позднейшее метафизическое объяснение? άληθέα подразумевает несокрытое, и этого нам прежде всего и надо придерживаться. Что касается λέγειν, то оно означает «собирать» и «средоточить», и это мы прежде всего и должны обдумать. Первым делом необходимо поразмыслить о том, не существует ли более исконной связи между άληθέα и λέγειν, чем та, которую мы только что привели. Можно было бы, основываясь на словоупотреблении Гомера и Гераклита и разумея его по-обычному, в общем и целом утверждать, что для греков άληθέα, которое мы называем «истинным», принадлежит сфере λέγειν, сфере того, что мы называем «cказыванием», и что как раз благодаря этой связи между άληθέα и λέγειν понятной становится и их исконная взаимопринадлежность.

Но что означает эта фраза: настоящее знание заключается в том, чтобы говорить истинное? Ведь «истинное» может сказываться только тогда, когда его знают и когда оно находится в знании. Сначала должно быть знание. И знание есть постольку, поскольку оно сначала и уже обладает истинным. Только тогда, когда знание есть обладание истинным, в качестве следствия становится возможным сказывание и делание в слове и деле, становится возможным осуществление истинного.

Но в своем втором предложении речение Гераклита как раз и хочет сказать о том, чтό есть само знание. Оно говорит, что знание есть άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν. Всякий, кто хоть немного понимает в языке Гераклита и ранних мыслителей, сразу распознает структуру этого речения: άληθέα относится к λέγειν, а ποιεΐν — к κατά φύσιν. Знание состоит в λέγειν καί ποιεΐν— в средоточащем единении и в изнесении-наружу, произведении. Что средоточится в средоточимости, попутно составляющей знание? άληθέα— несокрытое: оно берется, раскрывается из сокрытости, причем так, что сохраняется и сберегается как вот это взятое из сокрытости. Знание — это раскрывающее внесение в несокрытость взятого и воспринятого из сокрытости и сбережение его. Таким образом, несокрытое есть то, что показывается как таковое, появляется и, появляясь, присутствует: присутствующее — сущее. Знание есть единящее средоточение, которое сосредоточивает в несокрытость из себя присутствующее. Таким образом сама несокрытость есть то, что позволяет присутствующему присутствовать как таковому и сосредоточивает и сберегает его в его бытийном присутствовании. Знание есть средоточение на несокрытости. Эта средоточимость и сбережение приносит самопоказывающееся и не дает ему ускользнуть, спрятаться и помрачиться. Не άληθέα,взятое как «истинное», коренится в λέγειν, взятом как высказывание, но λέγειν, понятое как средоточащее, сбирающее единение, обретает свое существо из άληθέα, понятого как средоточенное, собранное из сокрытия и сосредоточенное в несокрытость. То, что Гераклит в истоке западноевропейского мышления называет существом знания, это существо и позднее, вопреки всем преобразованиям, еще властно проникает собою все греческое мышление. И начинающаяся метафизика Платона и Аристотеля еще мыслит знание из этого сущностного отношения. Аристотель говорит о σώζειν τά φαινόμενα — «спасать появляющееся», то есть принимать и сберегать самопоказывающееся в его несокрытости. В довершение всего в Аристотелевой метафизике τά φαινόμενα — самопоказывающееся, присутствующее в появлении — называется τά άληθή, несокрытое, каковое равнозначно тому, что называется τά οντα, равнозначно присутствующему.

Если в этом речении мы понимаем άληθέα λέγεινкак раскрывающее средоточение сокрытого на несокрытости, тогда мы не только получаем исконный греческий ответ на вопрос о существе знания, неявно задаваемый Гераклитом. С помощью предпринятого теперь греческого толкования мы уже вступили в область, из которой становится понятной природа того, что Гераклит приводит в качестве второго сущностного элемента, характерного для σοφίη: ποιεΐν κατά φύσιν.

Из всего, что на предыдущих лекциях, когда мы разъясняли природу επιστήμη φυσική, было сказано о φύσις, а также из тех замечаний, которые были сказаны об этом ключевом слове в связи с разъяснением терминов ζωή и ψυχή, мы могли бы вспомнить кое-что, теперь снова требующее сущностного рассмотрения. φύσις именует восхождение, которое одновременно бытийствует как в-себя-возвращение. В исконном единстве того и другого бытийствует то, чему φύσις и служит изначальным греческим именованием — то, что мы называем бытием. В восхождении кроется возможность исхождения, а именно, исхождения в открытое: раскрытие, по-гречески άλήθεια.С другой стороны, в в-себя-возвращении кроется взятие назад и удержание в этом взятии, сокрытие, для которого, правда, у греков нет специального имени.

Это не -именование сокрытия, бытийствующего в основе всякого раскрытия, есть та невысказываемость, в которой, наверное, скрывается глубочайшая тайна самого существа греческого мышления. Поэтому для нас остается неясным, как изначальные греческие мыслители мыслили сущностное единство άλήθεια и φύσις.Единственным доказательством того, что они каким-то образом его предугадывали, являются дошедшие до нас отрывки из «дидактической поэмы» Парменида.

Если мы обратим внимание на сущностную взаимопринадлежность άλήθεια и φύσις и поразмышляем о том, что λέγειν как средоточащее сбережение определяется в ракурсе άληθέα, несокрытого и его раскрытия, тогда нам станет ясно, в какой мере второй сущностный момент знания, а именно ποιεΐν κατά φύσιν,по существу, касается того же самого. Но что в этой связи означает ποιεΐν κατά φύσιν? ποιεΐν означает «делать», «совершать». Подобно греческому, немецкие слова охватывают широкое семантическое поле, и тем не менее уже пора хотя бы попытаться именно слово ποιεΐν помыслить, наконец, по-гречески. Это постоянно звучащее здесь требование «мыслить по-гречески» постигается и исполняется как путь собеседования с изначальным мышлением, каковое собеседование одно только и может сопроводить нас в собственное, заданное нам немецкое мышление. Но мы нигде не собираемся каким-то образом усовершенствовать историографическое понимание прошедшего греческого мира. Когда мы говорим о ποιεΐν,основным значением является «изнесение наружу» в смысле про-изведения (Hervorbringen) и «по- ставление сюда» в смысле изготовления (Hersteilen). Теперь полезно и даже совершено необходимо всерьез отнестись к этим немецким словам, восприняв их «буквально». Тогда мы оказываемся в той области, которая подразумевается греками и далее специально совсем не обсуждается: изнести сюда, наружу из сокрытого: например, изнести сюда, в глыбу мрамора, вид бога, что по-гречески называется «сделать» статую в смысле скульптурного образа. В таком из-несении как про-изведении, которым, собственно, и является ποιεΐν, коренится всякое изготовление как «сюда-поставление», каковое мы опять по-гречески должны мыслить именно так; сюда-поставление (изготовление) из ствола дерева и его древесины балок, а из балок — перекрытий; изнесение-наружу, сюда-поставление — ποίησις:приносить сущее как сущее из сокрытия к появлению в несокрытости. Мы и сегодня употребляем вошедшее в обиход иностранное слово «поэзия», «поэтический» в смысле слагания стихов. Учение и теория стихосложения называются «поэтикой». Для греков складывание стихов тоже ποίησις— «делание» (das Machen) — но здесь собственно соделанное есть изнесенное вовне, произведенное в том смысле, что в стихотворном слове нечто появляется, становится видимым и с тех пор вновь и вновь в этом слове сияет. Равным образом, «совершение» (das Tun) равнозначно вхождению в появление и осуществлению этой возможности. ποιεΐν и ποίησις — вовне-изнесение и сюда-поставление — износит и ставит в несокрытое то, что до этого не появлялось. ποιεΐν в первую очередь мыслится как образ действий человека. В этом смысле ποίησις сущностно противостоит φύσις. Под φύσις подразумевается из-себя-восхождение — исхождение вовне — изнесение наружу в исконном смысле принесения. ποίησις— это совершенное человеком изнесение; это принесение необходимо предполагает в себе «собирание» в полном смысле уже разъясненного единящего средоточения. Всякая ποίησιςвсегда зависит от φύσις,причем не только в том смысле, что для изготовления, сюда-принесения, например, корабля необходим строительный материал — древесина и сам лес, который самостоятельно взошел как дерево и вошел в бытийное присутствование. Помимо этого и прежде всего ποίησις обращена к φύσιςв том смысле, что как раз про-изведенное, из-несенное, например, образ бога, произведенный в глыбе мрамора, есть Взирающее-в, которое совершает это взирание в своем самостоятельном восхождении (das Von-sich-her-aufgehend-Hereinblickende). Человеческое произведение того, что само приходит к человеку в своем как бы упреждающем восхождении. ποιεΐν берет φύσις в качестве своей меры: оно есть κατά φύσιν. Быть в соответствии с φύσις, проходя насквозь сферу ее возможностей и выясняя их; быть «сообразно», «в соответствии», «насквозь» и «вдоль» — все это и подразумевает предлог κατά. Знающий — это тот, кто про-изводит, глядя на из-себя-восходящее, т. е. на то, что раскрывается, но прежде никак не появлялось и не появляется. ποιεΐν κατά φύσινвовсе не означает «делать что-нибудь в подражание природе» в смысле простого копирования того, что наличествует.

Но тогда можно было бы сказать, что произведение, т. е. само ποιεΐν как таковое все-таки не является сущностным элементом знания, но предстает только как ποιεΐν κατά φύσιν, в том смысле, что в момент произведения взор производящего обращен на восходящее и раскрываемое и, таким образом, человек сосредоточивается на них, т. е. речь идет об άληθέα λέγειν. Поэтому кажется, что не про-из-ведение как таковое, но про-из-ведение «в соответствии» с из-себя-восходящим — раскрытие — есть то, что составляет особенность знания в смысле ποίησις.

Однако, мысля таким образом, мы все еще одинаково рискованно не понимаем ни существа греческой ποίησις, ни существа греческого знания. В таком случае получается, что в данном речении Гераклита дважды говорится одно и то же — да и нет. Да, говорится одно и то же, поскольку λέγειν как средоточащее сбережение несокрытого и ποιεΐν как про-из-ведение из восходящего показывают основную черту человеческого поведения, через которое и в котором человек дает возможность присутствовать восходящему в несокрытость. Но тут же в этой тождественности говорится не то же самое, поскольку λέγειν лишь актом средоточения сберегает несокрытое, идет ли речь о том, что восходит само по себе, или о произведенном и изготовленном и потому присутствующем. В таком случае ποιεΐν κατά φύσιν, стоящее в этом речении на втором месте, все-таки в большей степени заостряет внимание на собственно моменте «праксиса» (πραξις), отличая его от λέγειν, которое как будто соответствует тому, что называется словом θεωρεΐν, то есть чистому взиранию и созерцанию.

Хотя это различие, то есть различие между теоретической и практической установкой, возвращает к метафизике, основы которой были заложены в эллинстве, мы все же не можем переносить его — особенно в его послегреческой и новоевропейской чеканке — в греческое мышление, по меньшей мере — в мышление изначальное, даже если это различение так сильно напрашивается, как это может показаться из обычного перевода 112 речения. Дело в том, что для греческого мышления и само ποιεΐν как ποιεΐνв первую очередь есть знание, и не только потому, что каждому произведению и изготовлению принадлежит некая осведомленность в выполняемом деле и работе, но и потому, что именно эта осведомленность, понимаемая по-гречески, составляет подлинное отношение ποίησις к бытию (к φύσις); потому что ποιεΐν— это как раз не порождающее делание, а в буквальном смысле понятое из-несение, сюда- и туда-поставление и вы-ставление, то есть средоточение несокрытого как такового. Греческое понятие и слово, используемое для того, что мы называем «искусством», причем «искусством» в высшем смысле, — это понятие, связанное с познанием, это τέχνη,но такое познавание надо понимать в соответствии с сущностью знания как раскрытия несокрытого. Искусство в высшем смысле есть ποίησις,поэзия, есть знание, но как знание оно есть средоточение несокрытого и самосредоточение в него. Но несокрытое только тогда сосредоточивает на себе соответствующее самосредоточение, когда оно само, несокрытое, взойдя из себя, стоит в несокрытости в своем собственном стоянии. Самосредоточение на исконном сосредоточении не расплывается в нем. Исконное отношение к бытию, понятое по-гречески, — это не растворение в безграничном в смысле не-определенного: напротив, именно самосредоточение на бытии приносит это бытие в несокрытость, причем таким образом, что средоточение в том или ином случае средоточит бытие в восходящем сущем, то есть позволяет ему взойти в его очертании (πέρας, τέλος)и так из-носит, про-изводит бытие, а именно про-изводит в несокрытое, и таким образом как раз никогда не «делает» его. Такое произведение есть раскрытие сокрытого в несокрытое. Это произведение есть давание знать, то есть само знание. Сущностная полнота знания невозможна без этого произведения, взятого в соотнесении с восхождением — ποιεΐν κατά φύσιν.

Когда Гераклит различает λέγειν и ποιεΐν,он мыслит их в их исконном, сущностном единстве знания. И если мы отмечаем и удерживаем это различие, необходимо помнить о том, что оно существует до различения теоретического и практического. Союз καί, стоящий между λέγειν и ποιεΐν, не выступает в значении одного только «и», соединяющего два сущностных фрагмента, составляющих знание в смысле σοφία: он означает «то же самое, что», «что в то же время значит». Сущностная полнота λέγειν как средоточащего само-средоточения невозможна без про-изведения восходящего (das Aufgehende), и поэтому то средоточение, то λέγειν, которое изначальнее всякого другого средоточит и сосредоточивает, а именно средоточение в слове и только как слово (когда оно приходит в язык в мыслящем и слагающем стихи сказывании), в себе есть ποίησις.Поскольку слово, совершая исконное и изначальное раскрытие, «средоточит» (собирает) несокрытое как таковое, сказывающее средоточение становится своеобразным λέγειν, и потому издавна оно, λέγειν, будучи средоточением, одновременно означает сказывание. Исконно (и на-чинательно) мышление и поэзия есть, хотя и в корне различным способом, одно и то же: средоточащееся в слове про-изведение бытия в слово. Здесь, в этой теперь названной сущностной сфере, мы впервые приближаемся к тому источнику, из которого таинственное противоборство поэзии и мышления возникает у греков в созвучии с тем про-изведением, которое нам знакомо как зодчество и ваяние, но которого мы уже давно не знаем. Исходя из сказанного, отважусь утверждать, что сегодня, несмотря на Винкельмана и Гёте и даже как раз через их воздействие, мы неправильно понимаем все «искусство» греков, совсем уже не говоря о поэзии.

Последнее определение существа «софии» (σοφία), содержащееся во второй части речения, еще не разъяснено. Оно находится в конце речения и собирает в невысказанное все то, что было о ней сказано. Последнее слово речения — έπαΐοντας, где άΐω означает «веять» во все стороны, разверзаться на что-либо и вбирать (о начинательном существе ΑΩ здесь мы не можем говорить). Мы помним, что так мы определили существо ψυχή. επί, которое мы видим в έπαΐοντας, означает «в направлении чего-либо». Из 50 речения мы узнали, что σοφόν (σοφία), то есть знание заключается в чутком прислушивании к исконному сосредоточению, к «Логосу». «То, в направлении чего», содержащееся в 112 речении, то есть έφ’ού,относящееся к «слушающим», к άΐοντες, мы можем определить только путем дополнения — έπί του λόγου. Таким образом, έπαΐοντας означает не прислушивание к вещам, но внимание самому «Логосу».

Таким образом, круг замыкается, и его выкруживающее средоточие еще исконнее уходит в окружающее основание. λέγειν, которое в себе одновременно есть ποιεΐν (про-изводяще-средоточащее самосредоточение) совершается έπαίοντας έπί του λόγου, то есть в чутком разверзании в направлении «Логоса», в направлении всё сосредоточивающего, исконно окаймляющего, окраивающего присутствия. Λόγος есть то же самое, на что, согласно 112 речению, направлено λέγειν, то есть он есть άληθέα,несокрытое, а точнее — несокрытость, утверждающаяся в сокрытии. Несокрытость же есть то же самое, на что направлено ποιεΐν, то есть φύσις, возвращающееся в себя восхождение. Будучи исконным краем присутствия, которое хранит в себе всё, Λόγος в себе есть раскрытие, бытийствующее в сокрытии, есть возвращающееся в себя восхождение. Άλήθεια, Φύσις, Λόγος суть одно и то же, но не в смысле пустого однообразия, возникающего в результате со-впадения в одинаково безразличное, а в смысле исконного самосредоточения в Единое, преисполненное различий: τό "Εν. 'Έν, исконно единящее Единое, Единственное есть Λόγος как Άλήθεια, как Φύσις. Этому именно так мыслимому Единому, «Логосу», в όμολογεΐν и как όμολογεΐν соответствует то человеческое разверзающе-вбирающее λέγειν, которое в себе одновременно предстает как ποιεΐν, про-из-ведение, причем и то, и другое совершается по способу прислушивающегося собирания средоточенного самосредоточения на исконном сосредоточении.

Возможность вникнуть в существо «софии», то есть в существо настоящего знания, предоставленная во второй части 112 речения, прежде всего позволяет осмыслить первое предложение этого речения; ведь только из существа знания мы можем узнать и постичь, что же, собственно, есть мышление — как раз при том условии, что оно есть не что иное, как средоточенно-средоточащее внутри-стояние в знании. Мышление — это тщательность заботливого пребывания в знании. Мышление — это забота и потому нередко — также неудача в попытке средоточащего стояния в раскрывающемся присутствии самого бытия.

(Все, что мы здесь говорим в своем стремлении — еще совсем издалека — пояснить 112 речение и, таким образом, разъяснить природу исконного «Логоса» и, стало быть, указать на бытие, постигаемое в опыте изначального мышления, — все это, конечно, делается не ради того, чтобы быстро и ловко подать и продать сказанное как некое новое открытие Гераклита. Предыдущее историографическое истолкование раннего греческого мышления мы оставляем в покое, как оно есть, потому что одна лишь ученость, более или менее настоящая, не дает ничего, что могло бы нас затронуть. Здесь надо только одно: не использовать только что сказанное «научно», а обдумать его самому и только по отношению к себе, т. е. задуматься только о своем отношении к бытию. Но это задумчивое и требующее раздумья отношение и есть само «мышление», которое в исконной «логике» оказывается в своем собственном свете, однако не «самодельном»).

Мы слышали, что человеческий λόγος есть пространное посылание в простор. В мышлении «душа», то есть вбирающее разверзание, оказывается за-требованной из исконного сосредоточения. От мышления, от λέγειν, выступающего как όμολογεΐν, ожидается, что оно на-строится на краевое присутствие бытия, «Логоса». Из этого исходно затребованного на-строения человека на Λόγοςвесь на-строй, то есть все самое глубокое и далекое в человеческом строе, требует со-строения с бытием. В настоящем мышлении, если однажды человек его удостаивается, присутствует настрой, устрояющий то, исконно всё хранящее и изначально сохраненное, каковое объемлет своим краем и покоит в себе. Это исконно всё хранящее и себя обратно в себе укрывающее есть просто благородное. Мышление, бытийствующее в настоящем знании, есть высшее устроение благородного и благородного настроенного. Поэтому в первом предложении 112 речения Гераклит говорит: τό φρονεΐν άρετή μεγίστη. φρόνησις, φρονεΐν, φρήν есть мышление, если, конечно, мы понимаем его в соответствии с правильно постигаемым значением нашего немецкого слова «думать» (sinnen): задумывать что-либо, раз-думывать о задуманном и при этом далеко простирающемся раздумье настраиваться на некий требовательный строй, тут же об-думать себя, «прийти в себя» и, думая, заглянуть в свое собственное существо, «собственное» (Eigenes) которого как раз и состоит в принадлежности тому, к чему обращено всякое вслушивание. В «раздумье» совершается пребывающее разверзание того, что подразумевается и под греческим φρονεΐν, которое мы лучше всего переводим фразой «думающее мышление». Тогда первое предложение нашего речения мы можем перевести так: «Думающее мышление есть высшее благородство». Затем идет союз καί, который не просто соединяет сказанное о σοφία со сказанным о φρονεΐν — соединяя, он как бы говорит: и это так, потому что именно σοφία, в заботливом попечении которой и пребывает φρονεΐν, имеет называемое теперь свойство. φρονεΐν окружено заботливым тщанием со стороны «софии», оно есть забота для нее, φιλία τής σοφίας, то есть философия в исконном дометафизическом смысле.

Только тогда, когда мы снова научимся, познавая, предугадывать настоящее существо знания, существо «софии», мы начнем хоть что-то понимать в том, что же представляет собой заботливое тщание в отношении этого знания. Только тогда нам станет ясно, как обстоит дело с мыслящей заботой о настоящем знании, с φιλία τής σοφίας,с «философией». Она — совсем не «специальность», ни «основная», ни «второстепенная». Она есть тот лад, в котором к мыслящему человеку при-лаживается бытие, если, конечно, сложилось так, что этот лад есть среди людей.

Итак, 112 речение — вместе с невысказанным, но необходимым для нас дополнением — гласит:

τό φρονεΐν άρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιεΐν κατά φύσιν έπαΐοντας (του Λόγου).

«Думающее мышление есть высшее благородство, и это так, потому что знание состоит в следующем: средоточить несокрытое [из сокрытия для него] в его про-из-ведении в соответствии с восхождением — [делая все это, однако] в прислушивании к исконному сосредоточению».

«Далек самый нужный

путь к исконному Логосу».