О проблематичной взаимосвязи мышления и логики

а) τέχνη, φύσις и έπιστήμη. τέχνη (произведение,

сюда-поставление) и φύσις (из-себя-самого-восхождение)

в их отношении к несокрытости. Отказ от истолкования природы

τέχνη и έπιστήμη в контексте различения теории и практики

Итак, что значит τέχνη, о которой мы говорим, что она имеет глубинное родство с έπιστήμη? τέχνη связана с однокоренным глаголом τέκω, τίκτω, который обычно переводится как «порождать». «Порождение» есть τό τέκνον, дитя; τίκτωозначает «порождать» — как «производить», так и «рождать живое» — причем в основном подразумевается второе. Для живого порождения в нашем языке существует прекрасный и еще далеко не продуманный до конца оборот «приносить в мир». Подлинный и в большинстве случаев скрытый смысл глагола τέκω — это не делание и приготовление, а человеческое про-из-несение чего-либо в несокрытое: приносить что-либо в несокрытое, чтобы оно присутствовало там как принесенное в несокрытое, излучало свой свет, то есть по-гречески «было». ó τέκτων— это из-носитель, тот, кто ставит что-либо сюда и туда: сюда в несокрытое и туда в открытое. Это из-носящее поставление совершает человек, когда, например, строит, обтесывает, изображает. В слове «архитектор» слышится ό τέκτων. От архитектора как начала (άρχή)порождения (τεκεϊν)нечто исходит в соответствии с его замыслом-наброском и остается под его руководством, например, про-из-ведение храма.

Всякое произведение, взятое в этом широком и содержательном смысле правильно помысленного выставления в несокрытое, удерживается и движется в области несокрытости — области всех возможных областей, где человек стоит и падает, идет и покоится, восходит и низвергается, воздвигает и уничтожает. Это произведение существенно отличается от «произведений природы». Хотя мы прямо говорим, что «природа» производит растения и животных, но это «произведение» не является тем поставлением в несокрытое, которое характерно для человека. «Природа», особенно если мы мыслим ее по-гречески как φύσις,есть из-себя-восхождение и самозамыкание. Через это мы, правда, узнаём, что и φύσιςкак из-себя-восхождение и замыкание стоит в определенном отношении к несокрытости и сокрытию, даже каким-то образом и есть сама несокрытость и сокрытие, поскольку, говоря о φύσις, мы, как и следует, мыслим нечто более изначальное, чем «природа», которую лишь как некую особую область привыкли отличать от истории. У греков эти связи между φύσις как восхождением в несокрытое и самой несокрытостью никогда не прояснялись и не обосновывались. Они не продуманы и до сего дня. Отношение между φύσις и τέχνηи отнесенность того и другого к несокрытости не прояснены. Однако в этой отнесенности коренится загадочнотревожное, выражающееся в том, что в современной технике для современного человека скрывается тот судьбоносный посыл, которому он через одно только мнимое овладение ею еще ни разу не ответил так, как надо. Но что есть τέχνηв ее отношении к τεκεϊν,к «порождению»?

τέχνη— это то, что глубочайшим образом затрагивает всякое порождение в смысле совершаемого человеком сюда-поставления. Если порождение (τεκεϊν)есть поставление в несокрытое (мир), тогда под τέχνηподразумевается способность ориентироваться, знать толк в несокрытом и в тех способах, которыми его можно достичь, иметь и исполнять. Существенное в таком порождающем про-из-ведении — это τέχνη,а существенное, отличающее саму τέχνη,— это возможность быть отнесенностью к несокрытости и развертывать эту отнесенность. Таким образом, τέχνη— это не некий вид деятельности в смысле простого осуществления порождения, а под-готовление и держание наготове соответствующего круга несокрытости, в который рождается, про-из-водится и поставляется то, что туда необходимо поставить. Это подготавливающее держание наготове несокрытого (άληθές),то есть истинного (das Wahre), и есть τέχνη.Если это устояние в истинном мы называем словом «знание», которое здесь надо брать в самом широком и богатом по содержанию смысле, тогда τέχνη — это вид знания в широком значении озарения, вы-светления. Распространенный перевод τέχνη словом «искусство» неправилен и вводит в заблуждение, особенно если «искусство» мы понимаем в ракурсе того сопоставления и различения, которое слышится во фразе «искусство и наука». Но даже если мы понимаем «искусство» (Kunst) в самом широком значении возможностей (Können), то смысл τέχνη,понимаемый по-гречески и предполагающий настоящее соответствие упомянутому знанию, все равно не находит своего выражения и идея навыка и сноровки берет верх. О том, насколько греки прежде всего подразумевали под τέχνηименно соразмерность такому знанию, свидетельствует то обстоятельство, что очень часто это слово означает «хитрость», которое изначально в нашем языке означает «знание» и «мудрость», причем без второстепенного значения чего-то коварного и расчетливого. Но, с другой стороны, было бы неправильно считать, что έπιστήμη —τέχνη,будучи неким видом «знания», составляли, как принято говорить, теоретический аспект «практического» делания, свершения и исполнения. Насколько это недопустимое мнение неправильно и запутано, показывает хотя бы тот факт, что для греков «теоретическое» — греческое θεωρεϊν— является высшей формой самого действования. К чему тогда наше бессмысленное и беспочвенное различение «теоретического» и «практического»? Самобытной и пока еще прикровенной особенностью, отличающей έπιστήμη и τέχνη,остается их отнесенность к несокрытости того, что есть и может быть.

έπιστήμη,«умение-в-чем-то-разобраться», и τέχνη,«знать толк в чем-либо», в своем существе настолько близки друг другу, что очень часто употребляются как синонимы. Уже в эллинстве и даже через него утверждается сущностная связь всякого знания с τέχνη.Тот факт, что теперь, в поворотную эпоху западноевропейской истории (если вообще не всемирной истории, определенной по-западноевропейски) τέχνη,принявшая вид современной машинной техники, осознанно или еще не осознанно становится основной формой знания как просчитывающего упорядочения, — этот факт есть знак, который толковать напрямую не отважится ни один смертный. Разросшиеся «философии техники», все без исключения, есть не что иное, как порождения самого технического мышления или, если дело заходит далеко, одни только ре-акции на него, то есть, по существу, то же самое. В настоящий момент мы можем смутно догадываться только об одном, что, правда, уже дает слишком много пищи для размышления: судьба как посыл для наций и народов глубинно коренится в той или иной отнесенности человека к появляющемуся в ту или иную пору — или отказывающему в таком появлении — существу несокрытости, то есть истины. Посылается ли истинное или нет и если да, то каким образом — все это зависит от того, показывается ли, и если да, то как именно, сама истина в своем существе. Если мы подумаем о том, что для Запада существо истины открылось прежде всего (и открылось мерополагающим образом) в эллинстве, тогда нам станет ясно, насколько в судьбе, посланной ему, нет ничего прошедшего и устаревшего, нет никакой «античности», но есть еще не решенное будущее, мыслить навстречу которому первыми и, наверное, долгое время единственными, можем и должны мы, немцы. Я говорю «мыслить», и поэтому надо учиться мыслить. Помогает ли этому «логика»? Мы снова спрашиваем: какое отношение имеет «логика» к мышлению? Почему мышление подпадает под юрисдикцию «логики»? Мы находимся в ситуации, когда надо полностью прояснить это название.

b) Логика как επιστήμη λογικήво взаимосвязи с

επιστήμη φυσική и ήθική. О господстве рефлексии

«Логика» — это сокращенное выражение для επιστήμη λογικήи теперь оно означает умение разобраться в том, что касается «логоса». Но тогда что такое λόγος?Мы снова ставим этот вопрос и первым делом оказываемся перед тем историческим «фактом», что имя и предмет έπιστήμη λογικήпоявляются и занимают свое место в истории вместе с двумя другими: έπιστήμη φυσική и έπιστήμη ήθική.

έπιστήμη φυσική —это умение разобраться в том, что принадлежит к φύσις,а точнее — к φύσει οντα.Это то сущее, которое, восходя из себя самого и заходя в себя самое, хранит в себе возникновение и исчезновение: земля и небо, созвездия, море, горы, камни и воды, растения и животные. Итак, если таким образом восходящее и взошедшее мы понимаем как присутствующее и появляющееся в самом широком смысле, тогда к φύσει όνταпринадлежат даже люди и боги, поскольку они появляются и пребывают (anwesen), истлевают в своем бытии (verwesen) и исчезают, взирают в несокрытое и ускользают. έπιστήμη φυσική,то есть таким образом понимаемая физика, — это знание о сущем в целом во всех его формах и ступенях в соответствии с первыми и простыми отношениями. По своему объему эта «физика» не просто простирается существенно дальше того, что мы сегодня понимаем под «физикой», а мы понимаем под ней математическое экспериментальное познание законов движения материальных величин в пространстве и времени. Она к тому же, эта έπιστήμη φυσική,мыслит совершенно не так, как современная наука физики, совсем не так, как все науки вообще. έπιστήμη φυσικήмыслит сущее в целом (das Seiende im Ganzen) и, таким образом, одновременно мыслит сущее во все-общем (im All-gemeinen), то есть в ракурсе того, что является общим для всякого сущего, поскольку оно есть, или может быть, или должно быть, или все это не есть. То, что таким образом является общим для всякого сущего, что является его исконно собственным и самобытнейшим, есть «бытие». «Бытие» — самое пустое слово, произнося которое мы, как может показаться, вообще ни о чем не думаем. И тем не менее «бытие» — это слово, из которого мы все мыслим, постигаем и сами есть. Когда же, наконец, мы наберемся «храбрости» по-настоящему, основательно подумать о том, что было бы, если бы мы, если бы человек не мог помыслить и сказать «бытие» и «есть»? έπιστήμη φυσική,характерное для эллинства, — это путь и попытка понять сущее в целом в его отношении к бытию, поставить себя перед сущим и стоять перед ним, дабы оно само показало себя в своем бытии. Все западноевропейское мышление не смогло превзойти эту попытку и самое большее, что ему удалось, — просто отказаться от нее.

Наименование επιστήμη ήθική, названное нами третьим по счету, означает умение разобраться в том, что принадлежит к «этосу» (ήθος). Исконно ήθος означает жилище, местопребывание. В названии έπιστήμη ήθική подразумевается просто ήθος, который, таким образом, означает местопребывание человека, его самопребывание, точнее говоря, «жительствование» человека посреди сущего в целом. Существенная особенность «этоса», этого самопребывания, самоудержания заключается в том, как человек держится сущего и при этом удерживает себя, держит и позволяет держать. Умение разобраться в ήθος,знание о нем, называется «этикой». Здесь мы берем это слово в самом широком и существенном смысле. Его распространенное значение как «учение о нравственности», «учение о добродетели» или «учение о ценности» — лишь следствие, разновидность и искажение исходного скрытого смысла. Тем не менее в отличие от «физики», которая мыслит о сущем в целом, «этика» сосредоточивает внимание только на отдельном сущем, а именно на человеке. В то же время здесь человек рассматривается не как некая часть сущего, вырванная из всей его полноты: он рассматривается в контексте того, что он и только он держится сущего в целом, каким-то образом относится к нему и так совершает и поддерживает себя самого, то есть совершает и поддерживает это отношение сообразно своей способности хранить или терять устой. το ήθος— это способ пребывания человека посреди сущего в целом. Таким образом, знание «этики» тоже затрагивает сущее в целом, но только иным способом и в ином отношении; здесь человек в каком-то смысле — средоточие сущего и все-таки — не оно. В этих взаимосвязях кроется своеобразная, характерная для человека природа, которую мы могли бы назвать эксцентрической. Человек есть, человек живет посреди сущего в целом и все-таки не является его средоточием в смысле некоей основы, которая опосредствует и несет на себе все сущее. Человек находится в средоточии сущего и все-таки не есть само это средоточие. Как επιστήμη φυσική,так и έπιστήμη ήθικήпредставляют собой умение разобраться в целом сущего, которое показывает себя человеку и к которому он стоит в определенном отношении, удерживая себя в нем и в нем пребывая.

Исходя из этих кратких указаний на существо «физики» и «этики» мы можем предположить, что «логика», έπιστήμη λογική, которая была названа первой, каким-то образом тоже затрагивает целое сущего. И здесь отмеченная основная черта, а именно умение разобраться, что каким-то образом речь идет о сущем в целом, утверждается в том, чего касается επιστήμη λογική, то есть в «логосе».

Повторение

1) Логика как рефлексия о рефлексии без связи с вещами.

О власти саморефлексии субъективности и

чистого мышления (Рильке, Гёльдерлин)

В этом лекционном курсе, посвященном логике, мы хотим отправиться в путь, который поможет нам научиться мыслить. Но чтобы в начале наших усилий этот путь уже в какой-то мере был прояснен, нам надо иметь хотя бы приблизительное представление о том, что понимает под «логикой» та традиция, из которой все мы сознательно или неосознанно исходим. Итак, что такое «логика»? Что представляет собой названное этим греческим словом? Какое значение для судьбы и хода самого мышления имеет тот факт, что с давних пор, хотя и не с начала, в западноевропейском мышлении именно некая «логика» появляется как учение о правильном мышлении? С давних пор «логика» имеет силу как οργανον, как орудие и инструментарий, с помощью которого как бы пользуются мышлением. С давних пор считается вполне естественным, чтобы мышление находилось под покровительством «логики», словно их взаимопринадлежность от века была начертана на небесах.

Несмотря на это руководящая роль логики не везде так непререкаема. Иногда в ее адрес возникает подозрение — пусть даже только в ее полезности — каковое, правда, остается внешним, поскольку нечто может не иметь пользы, быть бесполезным, и, несмотря на это, быть, причем бесполезное может даже быть бесконечно более сущим (seiender), чем все полезное вместе взятое. Однако за подозрением в том, что логика практически бесполезна, поскольку мы, мол, учились правильному мышлению при соответствующем обращении с самими вещами и никогда — с помощью «абстрактной» логики, за страхом, что в логике нет никакой пользы, кроется более серьезное опасение.

Дело в том, что логика как учение о правильном мышлении сама есть мышление. Поэтому «изучать логику» — значит мыслить о мышлении. Здесь мышление оборачивается на само себя, и это называется рефлексией. Если к тому же логика мыслит о мышлении вообще, мыслит о мышлении в общем и целом и мышление, ставшее предметом мышления, утрачивает всякую связь с содержательно определенной предметной областью, являясь, таким образом, просто мышлением, протекающим в себе самом, тогда логика как мышление об одном только мышлении — это не только рефлексия как таковая, но и рефлексия о рефлексии, которая, будучи беспредметной и никак не связанной с вещами, в своем пустом кружении ввергает себя в саму пустоту. Логика, мышление о мышлении — это рефлексия, ложный путь, ведущий к ужасной неразберихе. Если уже тогда, когда мы имеем дело с вещами, размышление о них сразу мешает нам действовать и препятствует нашей готовности к чему-либо, то к чему же в таком случае может привести одно только мышление о мышлении? Ведь, как говорится, рефлексия, замкнутость на себе «эгоцентрична», сосредоточена только на «я», даже помешана на нем, «индивидуалистична».

Но разве лишь такова рефлексия? Ведь когда какая-нибудь группа людей сосредоточивается на себе как группе, сообществе и союзе — это тоже рефлексия; когда какой-нибудь народ замыкается на себе и только на себе — это рефлексия. Все человечество земного шара может замкнуться на самом себе — и это будет рефлексией. Разве рефлексия перестанет быть рефлексией, рефлектированием и обращенностью на себя самого, если рефлектировать станут несколько человек, а не какой-нибудь одиночка, для себя самого размышляющий о себе и своем «я»? Чтó если тот факт, что все люди земного шара еще думают о себе, является самой чудовищной рефлексией? Чтó если в этой рефлексии абстрактное и абстракция становятся самой жутью? Но разве человек уже избавился от рефлексии, если он, будучи, например, христианином, думает о своем Боге или прямо настраивается на одну только достоверность собственного спасения? Чтó если через такое беспокойство о себе и через такую встречу с собой власть саморефлексии субъективности как раз и ворвалась в современную историю мира и упрочилась в ней? Тогда получается, что христианство — которое, вследствие «технической» идеи сотворения мира, выступающей в нем предметом веры и учения, с метафизической точки зрения является одной из главных причин возникновения современной техники — самым серьезным образом способствовало господству саморефлексии субъективности и потому именно оно, христианство, никак не может содействовать преодолению этой рефлексии. Разве можно как-то иначе объяснить историческое банкротство христианства и его Церкви в новоевропейской истории? Разве нужна Третья мировая война, чтобы в этом убедиться?

С рефлексией особый случай. Простое подозрение в том, что она якобы представляет собой лишь кружение отдельного человека, «одержимого собственным “я”», вокруг себя самого, мало что дает. При таком подходе сущность рефлексии остается непознанной, равно как не изгоняется и ее не-сущность. Быть может, рефлексия принадлежит существу человека. Может быть, ее беда заключается не в оборачивании как таковом, а в том, куда именно оборачивается человек и к чему тяготеет. Но, может быть, дело не только в том, что существо человека куда-то сущностно обращено: быть может, само это существо в себе есть ре-флексия, изначальный поворот-к-чему-то (Zu-kehr), который есть воз-вращение (Rück-kehr), которое, однако, неизбежно приводит к тому, что в нем берет верх и одерживает победу из-вращение (Ver-kehrung) и извращенное (das Verkehrte). Тогда то, что обычно называют рефлексией и знают как рефлексию, представляет собой всего лишь особую ее разновидность, а именно рефлексию субъективности, в которой человек ведет себя как субъект, утверждающийся на самом себе и воспринимающий все сущее лишь как «объект» и одно только объективное. В поэзии такой вид рефлексии, помысленный как существо новоевропейского человека, то есть как внутренний строй субъективности субъекта, находит свое полное выражение в Восьмой Дуинской элегии Рильке, где он одновременно и постигается из своего метафизического измерения.

Из этой элегии становится ясно, что, несмотря на прочие отличия, поэзия Рильке все-таки принадлежит той же сфере того же самого периода в истории западноевропейской метафизики, который находит свое выражение в мышлении Ницше. Однако тот факт, что Рильке мог и должен был сказать Восьмую Дуинскую элегию, свидетельствует и о весьма немалом внутреннем такте, с которым поэт относился к положенной ему границе. Он не переступил ее, выдержал пространство своего места, и это было глубже и значимее, чем какое-нибудь надрывное и только волимое прорывание границ.

Если и существует нечто похожее на «преодоление» современной формы рефлексии, то есть рефлексии субъективности, то оно может совершиться только через другую рефлексию, хотя на первый взгляд может показаться, что это верх абсурда: попытаться с помощью рефлексии вырвать себя из нее. Но если «рефлексия» всегда некоторым образом мышление, тогда настоящая рефлексия, отличающая человека, состоит как раз в соответствующем мышлении. Тогда мы должны учиться мышлению, даже рискуя, что в ходе этого научения начнем мыслить мышление, создавая впечатление, будто оно, лишенное основы и цели, впустую вращается вокруг себя самого.

Подвергая себя такой опасности, мы тем не менее пытаемся учиться мыслить, и всякое со-мыслие в осмыслении любого тезиса уже есть такое учение, и начинается оно не после того, как мы прослушали лекции, которые, как нам кажется, были только вступительными. Учиться мышлению — значит только мыслить и ничего кроме этого; но что же мы мыслим тогда, когда «только» мыслим? Мы отправляемся в путь, ведущий к тому, что предстает для мышления как нечто должное-быть-помысленным. Оно обнаруживается тогда, когда мы только мыслим, то есть совершаем чистое мышление. Таким образом, пока мы мыслим те или иные обособленные вещи и находимся мыслью внутри какой-либо обособленной предметной области — мы остаемся на уровне и в плоскости этих вещей, наверху определенной поверхности. Тогда — пока мы мыслим вещи — мы еще не предаемся мыслью тому, что в чистом мышлении открывается этому мышлению, потому что это открывающееся мыслью предназначено ему и только ему, мышлению. Тогда само чистое мышление, открываясь собственной глубине, уходит в нее и находит в ней немало того, что должно быть помысленным, и только там, уйдя в глубину, находит глубочайшее.

Тогда мышление — ни в коей мере не какая-то деятельность, совершающаяся в самой себе или даже вращающаяся вокруг себя самой, — деятельность, для которой каждый раз должна выискиваться какая-нибудь вещь и преподноситься ей в качестве ее предмета, чтобы тем самым мышление получало опору и почву. Тогда все эти прочные основания, которые объективное предлагает субъектам, — лишь передний план, фасад, поверхность, скрывающие от человека ту глубину, в которую разверзается само мышление как таковое, потому что оно, будучи тем мышлением, каковым оно является, в себе самом — и не каким-то задним числом — обращено к глубочайшему (das Tiefste), привлечено им и с ним связано. В одной из своих кратких од, задающих тон его гимнам и элегиям, Гёльдерлин говорит:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни» («Сократ и Алкивиад»).

У нас возникает искушение предположить, что «глубочайшее» сначала позволяет себя обнаружить как таковое, чтобы мы потом, и в частности с помощью мышления, могли отыскать и уловить его как некий предмет. Но на самом деле глубочайшее как таковое появляется только тогда, когда мы уже помыслили, только помыслили и все. Но ведь если кто-то уже помыслил, значит, он уже перестал мыслить — и как же тогда сможет открыться глубочайшее? Однако уже греческие мыслители знали об этом иначе и лучше. Тот, кто помыслил, не перестал мыслить, не завершил мышления: тот, кто помыслил, как раз только тогда и начинает мыслить и только тогда и мыслит. Чем чище человек только помыслил, тем решительнее он ступил на путь мышления; такой человек остается мыслящим. Точно так же тот, кто как следует увидел, только тогда и начинает видеть. Странно, но здесь конец только становится настоящим началом. Тот, кто помыслил и только таким образом и вошел в мышление, кто стоит в нем и из него, — тот уже и только так помыслил глубочайшее, которое никогда не существует где-то в стороне.

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Звучит так, как будто любовь к «преисполненному жизни» возникает в результате мышления; будто эта любовь проявляется только после того, как мышление совершилось. Глубокое заблуждение: само мышление есть любовь, а именно любовь к «преисполненному жизни», любовь к тому, в чем все живое собралось в жизнь. Итак, любовь есть мышление или мышление — любовь? Нам говорят, что любовь — это «чувство», а мышление бесчувственно. Ведь психологи четко разделяют мышление, чувствование, воление и «классифицируют» «психические феномены». Кроме того, считают, и в каком-то смысле обоснованно, что чем мышление чище и точнее, тем меньше оно руководствуется настроениями и чувствами, которые всегда только затуманивают его. Если же мышление и способно вызвать любовь, тогда оно, конечно же, должно быть правильно настроенным, то есть «прочувствованным», «эмоциональным». Но если глубочайшего можно достичь только в мышлении, если оно открывается только мышлению, тогда не в том ли все дело, чтобы просто мыслить, только мыслить, дабы должное-быть-помысленным двинулось навстречу такому мышлению?

Произнося приведенную строку из Гёльдерлина, мы расставляем ударения так, как нам это подсказывает ее строй и ритм:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Но неплохо, если мы, повинуясь таинственной неисчерпаемости таких стихов, которые непрестанно говорят больше того, что хотел сказать сам поэт, тут же или как-нибудь потом прочитаем так:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Эти «помыслил, любит» стоят совсем рядом, так близко, что они — одно и то же, но не в смысле расплывчатого однообразия, а как та слаженная простота, единство которой — как единство мышления и жизни — хотя и именуется, но все-таки остается несказанным.

2) έπιστήμη λογική, φυσική, ήθική

Названному здесь мышлению, которое мы, наверное, предугадываем лишь отдаленно, мы пытаемся научиться, учась «мышлению вообще».

Удается ли это с помощью «логики»? И что такое «логика»? Это έπιστήμη λογική— наука о «логосе» и том, что его затрагивает, έπιστήμηозначает: уметь разобраться в чем-либо. Ко времени возникновения и формирования «логики» это слово было равнозначным или тесно связанным со словом τέχνη. τέχνηмы переводим как «знать толк в чем-либо».

Впрочем, от указания на родство и даже равнозначность греческих слов έπιστήμη и τέχνηмало толку. Если же мы подумаем о том, что έπιστήμηявляется историческим истоком западноевропейской науки и вообще западных форм знания и что именно в современной науке она полностью заявила о себе, тогда упомянутое указание на смысловое родство έπιστήμη и τέχνηприобретает иное значение. За этим словесно-историческим фактом скрывается техническая предопределенность западного знания, в формировании которого существенную роль играет иудео-христианская мысль о сотворении мира, причем в ее позднегреческой, римской концептуальности.

Прежде чем дать более точное разъяснение титулу έπιστήμη λογική, а также тому предмету, который им называется, обратим внимание на то, что данное наименование появляется вместе с двумя другими: επιστήμη φυσική и έπιστήμη ηθική. Что в них помогает нам понять смысл έπιστήμη? Данное наименование подразумевает умение разобраться, касающееся сущего в целом. Правильно помысленная φύσις охватывает не только то, что мы называем «природой», отличая его от истории: к φύσις также принадлежит история, человек и боги, φύσις подразумевает сущее в целом. έπιστήμη φυσική— это знание о сущем в его целом, отличное, правда, от знания, характерного для новоевропейской физики.

В противоположность этому έπιστήμη ήθική, как будто наоборот, имеет дело только с какой-то обособленной или, во всяком случае, особой областью сущего. ήθος означает жилище, местопребывание. Мы говорим: жительствование человека, его пребывание посреди сущего в целом. έπιστήμη ήθική, «этика» в ее существенном и широком смысле, стремится понять, как человек в этом пребывании держит себя по отношению к сущему и таким образом удерживает и держит самого себя. ήθος— это удержание себя во всем держании своего удерживающегося пребывания посреди сущего. «Этика» затрагивает человека не как отдельный предмет среди прочих предметов: она рассматривает его в его отношении к сущему в целом и сущего в целом к нему. Таким образом, человек каким-то образом находится в средоточии сущего в целом и тем не менее не является самим средоточием для сущего в смысле его несущей основы. Но в любом случае этика — хотя она и говорит только о человеке — так же, как и έπιστήμη φυσική(правда, и в ином отношении и иным способом) обращена к целому (das Ganze) сущего.

Но как обстоят дела с третьей επιστήμη, которая была названа вместе с физикой и этикой, то есть с έπιστήμη λογική, с логикой?

с) λόγος и ήθος. Универсальная функция «логоса» как ratio

и разум в определениях человеческого существа и их

последовательном завершении в «Воле к власти» (Ницше)

В названии έπιστήμη λογική слово λόγος обозначает «высказывание»: λέγειν τι κατά τίνος —«выяснить что-либо о чем-либо» и одновременно закрепить это выясненное и таким образом прочно установить его и показать. Существенное в «логосе», в высказывании — это сказывание в смысле выявления, которое каждый раз позволяет увидеть и уловить то или иное сущее так, как оно есть. Сказывание приносит и ставит сказанное и показанное в сказанном перед нами, представляет и предоставляет его нам. Существенное в «логосе», в высказывании — это не сказывание в смысле говорения и языкового озвучания. Это вытекает уже из того, что в своем собственном значении греческое слово λόγοςне имеет никакой прямой связи с языком и речью. Впоследствии нам станет ясно, насколько это так и как это обстоятельство влияет на существо «логоса», на усмотрение его природы, а также на ее неверное понимание и — как следствие — на возникновение «логики» с характерной для нее ролью и границами. Прежде всего надо будет подумать о том, когда и как слова λέγειν и λόγος приобретают бесспорное значение сказывания и высказывания, несмотря на то, что в своем исходном смысле они не имеют отношения к сказыванию и языку.

Кроме того, первым делом необходимо правильно связать логику как έπιστήμη λογική,как способность ориентироваться в том, что принадлежит к высказыванию, с уже данной нами характеристикой «физики» и «этики».

Основная особенность физики и этики — хотя у каждой она проявляется по-своему — умение разбираться в сущем в его целом. Они направлены на это единое (das Eine), они суть versus unum, универсальны в простом смысле слова. Физика и этика — это соответствующее умение разобраться в целом сущего. Имеет ли это силу и для «логики» и если да, то в какой мере? Как деятельность человека λόγος, высказывание, суждение совершается только в особой области сущего, а именно в области человеческого бытия: его нет, например, у растений, камней или животных. Таким образом, высказывание совершенно не похоже на то, что обнаруживается повсюду в каждом сущем и, следовательно, является в этом сущем всеобщим и универсальным. Однако то же самое можно сказать и об «этосе», которое, будучи сохранением человеческого пребывания посреди сущего, касается только человека. Но все-таки ήθος затрагивает человека так, что человек находится в нем и через него сохраняет отношение к сущему в целом, которое, в свою очередь, специально затрагивает человека. Можем ли мы сказать то же самое и о «логосе», коль скоро он, будучи высказыванием, является отношением человека, которое может распространяться на всякое сущее и, кроме того, каким-то образом всегда подразумевает сущее в целом, причем даже там и как раз там, где высказывание наталкивается на несказáнное? Ведь, будучи более-не-сказуемым (Nicht-mehrsagbare) несказáнное и несказываемое существуют лишь из их отношения к сказыванию. Но, по-видимому, с λόγος дело обстоит не так, как с ήθος. Хотя высказывание и может распространяться на все сущее, но как таковое оно представляет собой лишь особое и обособленное отношение в той полноте различных способов отношений, которые и образуют строй человеческого пребывания посреди сущего. Рассмотренный в таком ракурсе, λόγος — это лишь особый случай среди прочих возможных человеческих способов отношения.

λόγος как высказывающее отношение принадлежит к «этосу», который как устояние властно пронизывает собой всякое отношение. Поэтому этика как знание о человеческом поведении, выстраиваемом в соответствии с той или иной установкой, — знание более обширное, которое вбирает в себя и логику. «Логика» — это как бы особая этика, а именно этика высказывающего отношения, этика «логоса», высказывания. Если это так, тогда нет никакого основания ставить логику вровень с двумя другими видами знания, физикой и этикой, или даже впереди них. Поскольку человек рассматривается в своих универсальных отнесенностях и способах отношения к сущему в целом и в этом смысле мыслится из целого, он определяется через ήθος. Поэтому мы могли бы с полным правом сказать, что человек есть то сущее внутри сущего в целом, чье существо характеризуется «этосом».

Но тут, учитывая только что данную характеристику сущностного вида человека, мы сталкиваемся со странным обстоятельством: в эллинстве, да и потом во всей западноевропейской истории человек определяется как το ζωον λόγον εχον,как живое существо, отличительная особенность которого — сказывание и высказывание. Определение человека в ракурсе «логоса» получает четкие очертания через его отличие от животного и, следовательно, в контексте всего живого вообще. Применительно к «логосу» животное — ζωον άλογον,то есть живое существо без «логоса»: привативная альфа в качестве приставки («без» чего-либо) в данном случае не подразумевает отсутствия, недостатка и лишения. Ведь лишение имеет место только там, где отсутствующее как таковое стало ощутимым через потребность в нем. Животное просто отстранено от «логоса», каким бы «умным» оно ни было (и как бы современная психология ни усердствовала в исследовании «ума» животных, пребывая в странном непонимании простейших отношений). Человека отличает λόγος. λόγος— самое существенное, чем он обладает.

После всего сказанного мы, наверное, с большей готовностью ожидали услышать другую характеристику человека, которая гласит: άνθρωπος ζωον ήθος έχον, то есть человек — это такое живое существо, самобытнейшей отличительной особенностью которого является ήθος. Однако вместо этого мы видим, что λόγος имеет бесспорное преимущество перед «этосом». Существо западноевропейского человека получает такую чеканку: ζωον λόγον έχον. В римской перечеканке этого определения — не только в латинском переводе — оно звучит так: homo est animal rationale, человек есть разумное живое существо. Если мы обратим внимание на отношение ratio и «логоса» к мышлению и их отождествление, тогда можно сказать и так: человек есть мыслящее животное. Если мы понимаем мышление как исполнительную форму знания, форму того, что есть έπιστήμη и τέχνη, тогда человек — это хитрое, умное животное. Учитывая такой ракурс в понимании его природы и оставаясь в перспективе новоевропейской метафизики, молодой Ницше довольно рано усмотрел и охарактеризовал проект своей позднейшей метафизики воли к власти. Летом 1873 г. двадцатидевятилетний Ницше написал работу под заголовком «Об истине и лжи во внеморальном смысле». Впервые, как часть его наследия, она была опубликована только в 1903 г. и начиналась такими словами: «В далеком уголке вселенной, излившейся бессчетными солнечными системами, была однажды звезда, на которой умные животные выдумали познание. То была самая горделивая и самая лживая минута “мировой истории”, но все-таки минута. После нескольких вздохов природы звезда застыла, и умным животным пришлось умереть»[45].

Сейчас мы не можем обсуждать, в какой мере в своей поздней метафизике Ницше сохраняет такое понимание человека и одновременно усугубляет его, доводя до мысли о сверхчеловеке. Достаточно и того, что пока мы в общих чертах видим: от начала западноевропейской метафизики и до ее завершения существо человека постигается с точки зрения «логоса», а сам λόγος толкуется как мышление. В каком смысле надо понимать эту отличительную черту «логоса», в какой мере он сохраняет при этом свою многозначность, чтó все это означает для истории и природы западноевропейского человека и способа его исторического бытия — на все это надо указать только в русле вопрошания. В соответствии с тем историческим посылом, по которому λόγος раскрывает и не раскрывает свою природу в западноевропейской истории и мировой истории вообще, формируется «логика» и складывается ее история.

Повторение

3) О господстве рефлексии и субъективности.

Вопрос о глубине чистого мышления и воз-врат (Рильке, Гёльдерлин)

На предыдущем часе мы рассмотрели три момента: два касались природы мышления, а в третьем речь шла об учении о мышлении — логике как έπιστήμη λογική.

Во-первых, мышление было охарактеризовано в его отношении к рефлексии, во-вторых — в отношении к его собственной глубине. Мы, сегодняшние, знаем рефлексию только как рефлексию субъективности. Поэтому мы боимся, что при вполне обычном отождествлении субъективности с «яйностью» отдельного «я», рефлексия становится питательной средой для индивидуализма и эгоизма. Но на это можно возразить, сказав, что рефлексия как эгоистическая сосредоточенность на самом себе может захватить и увлечь в свои сети не только отдельных людей, но и целые группы, союзы, нации и народы, даже все человечество Земли. Для рефлектирующей обращенности назад не обязательно быть неким обособленным «я», но вот на самость она, наверное, наталкивается постоянно. Но «я» и самость — не одно и то же. Существует не только «я-сам», но и «ты-сам», а также «мы-сами», «вы-сами». Для той или иной рефлексии решающим оказывается характер определения самостности самости и наоборот.

Всякое мышление, по-видимому, так мыслит свое помышляемое, что при этом каким-то образом со-мыслит себя самое и возвращает свое помысленное и со-помысленное к мыслящему. Да и как иначе помысленное могло бы быть дано нам для мысли? Остается, правда, вопрос, как мыслится помысленное: не мыслится ли оно лишь как предмет и объект? Остается вопрос о том, как при этом осознает себя мыслящий: не мыслит ли он себя только как «я» и как субъект? Если так оно и есть, если всякая возвратность пред-ставленного не идет дальше одного лишь субъекта, утвердившегося только в себе, тогда всякое представление и перед-собой-поставление становится похожим на уловление предметов в расставленные ловушки. Тогда Рильке, в творчестве которого эпоха завершенной субъективности достигает предела, может писать удивительно точные и тем не менее глубоко неверные стихи, которые мы встречаем в начале Восьмой Дуинской элегии. Вот они:

«Во все глаза взирает тварь

В открытое. Лишь наши очи

Обращены вовнутрь, мы в них ее поймали,

Как в западню, закрыв свободный выход.

То, что снаружи, знаем мы

По одному лишь лику зверя...»

Давайте подумаем о том, что говорится в этих словах: «То, что снаружи, знаем мы / По одному лишь лику зверя...». «Тварь», то есть в данном случае животное, причем ни в коей мере не по-христиански помысленная Божья тварь — итак, только «тварь» видит открытое. Человек же получает знание о нем от животного. Здесь эта мысль выражена не мимоходом: она всюду отражает саму суть поэзии Рильке. В ней — решение о мышлении человека как субъекта, существо которого ныне сбывается во всей мировой истории. Вместо того чтобы предаваться нескончаемой болтовне о поэте, сегодняшним людям следовало бы, наконец, серьезно подумать о том, что же он здесь сказал, чтобы вникнуть в поэтически выраженное завершение старого заблуждения, корни которого таятся в непонимании существа рефлексии и, следовательно, мышления. Определяя природу рефлексии, мы прежде всего должны спросить, откуда, куда и как мышление возвращается к себе самому, имея в качестве своей основной черты воз-врат.

Но чтобы вообще отыскать соответствующие «перспективы» для всех вопросов, касающихся рефлектирующего характера мышления, надо прежде всего обратить внимание на то измерение, в которое мышление простирается как мышление и внутри которого и через которое само обретает свой размах. Необходимо осмыслить ту глубину, которая свойственна чистому мышлению, из которой само мышление только и может запечатлеть свое собственное существо. В большинстве случаев мы мыслим «глубину» лишь как противоположность высоте, то есть мыслим ее «по нисходящей». Но природа глубины иная; мы, например, говорим о «глубоком лесе». Глубина — это скрывающаяся в своем раскрытии даль, которая указывает в постоянно светлеющее сокрытие, в котором она, эта даль, и собирается. Приведенные строки из Гёльдерлина — это только намек, а не какой-то ответ на вопрос о глубине, свойственной чистому мышлению.

«Но тот, кто глубочайшее помыслил, — тот любит преисполненное жизни».

Толкуя эти слова, можно резюмировать их и в ином акценте:

«Но тот, кто глубочайшее помыслил,— тот любит преисполненное жизни».

Только тот, кто помыслил, только тогда и мыслит, подобно тому как увидевший только тогда и видит. Перфект — это настоящий презенс, а презенс — футурум. Настоящее мышление есть истинная любовь и освоение, совершающееся в сущностной основе всех отношений: воз-врат. Только тогда, когда мышление помыслило свое глубочайшее, то есть когда оно начинает мыслить и уже мыслит далее, а именно мыслит то настоящее и единственное, что ему и надо помыслить, — только тогда начинается свойственное мышлению возвращение к себе самому, то есть исходная рефлексия.

4) Логика как учение о высказывании (понятии, суждении,

заключении). λόγος, ratio, разум: об универсальном значении

логики в сущностном определении человека. Отождествление

мышления и логики как исток западноевропейской судьбы

Но дает ли нам логика постичь глубину, которая дана мышлению, а также исходно присущую ему рефлексию, помогает ли она узнать что-либо существенное о его природе — та логика, которая издавна считается «учением о мышлении»? Что такое логика? Учение о мышлении мы находим под наименованием επιστήμη λογική, что означает «умение разбираться в “логосе”». Это именование — не просто вывеска, за которой скрывается что-то другое, отличное от написанного на ней. В «логике» говорится о том, что мышление помыслено как λόγος,который, в свою очередь, понимается совершенно особым образом. Все это не является чем-то само собой разумеющимся. В этом отождествлении мышления и «логоса» скрывается исток западноевропейской судьбы, скрывается тихо, неприметно, без шума, зазывал и продавцов, и потому кажется и казалось тысячелетиями, что в нем совсем нет ничего примечательного. Кроме того, έπιστήμη λογική,логика упоминается в связи с двумя другими способами существования «эпистемы»: έπιστήμη φυσική и έπιστήμη ήθική. И то, и другое, хотя и по-разному, относится к сущему в целом. «Физика» и «этика» развертывают универсально ориентированное знание. Можно ли сказать это и о том «умении разобраться в чем-то», которое имеет дело с λόγος’οм?Для «логики» λόγος есть λέγειν τι κατά τίνος,то есть высказывание о чем-то через что-то. На римский и средневековый лад λόγοςпонимается как enuntiatio, высказывание, но в то же время понимается и как propositio, предположение, выставление и затем как recta determinatio iustorum, то есть правильное определение правоты, iudicium, суждение; λόγοςесть высказывание, суждение. Элементы суждения суть понятия. Сами суждения связываются между собой в форме заключений («выводов»). Как учение о высказывании, то есть суждении, логика одновременно является учением о понятии и умозаключении. Правда, суждение и высказывание не представляют собой некой особой поведенческой установки человека: это лишь один из возможных способов удержания себя в сущем. Все эти способы, взятые в единстве удержания человеком самого себя в смысле своего пребывания посреди сущего — короче говоря, ήθοςчеловека — рассматривает «этика». Поэтому «логику» можно понимать как ответвление этики. Логика — это этика высказывающего поведения. Поэтому, в отличие от этики и физики, у «логики» нет универсальности.

Если иметь в виду определение человеческого существа из «этоса», тогда оно должно быть таким: άνθρωπος ζωον ήθος εχον—человек есть такое живое существо, которое имеет этос, его характеризующий. Однако греки дают иное сущностное определение человека: άνθρωπος ζωον λόγον έχον —человек есть такое живое существо, которое имеет λόγος,составляющий его отличительную особенность. Но тогда не получается ли так, что в соответствии со сказанным и «логика», будучи наукой о «логосе», должна иметь свой характер, по значимости равный этике или даже превосходящий ее?

«Дефиниция» человеческого существа, согласно которой человек — это существо, имеющее λόγος,запечатлевает в себе черты человека, судьба которого — вся западноевропейская история и определенная на западный лад мировая история человечества. Мы знаем греческую дефиницию в ее позднейших формулах: homo est animal rationale, человек есть разумное животное. λόγοςпревратился в ratio, ratio — в разум. Отличительная особенность способности быть разумным — это мышление. Как animal rationale человек есть мыслящее животное, а согласно Рильке — зверь, расставляющий ловушки вещам и подкарауливающий их. Можно сказать, что такое определение человека — это его метафизическое сущностное определение: в нем свою сущность выражает человек, находящийся под властью метафизики. Не так давно это определение человека воспринял последний мыслитель метафизики — Ницше, согласно которому человек — это умный, познающий зверь. Свою работу, написанную в 1873 г. в Базеле, но впервые опубликованную только после смерти философа в 1903 г., двадцатидевятилетний Ницше начинает так: «В далеком уголке вселенной, излившейся бессчетными солнечными системами, была однажды звезда, на которой умные животные выдумали познание. То была самая горделивая и самая лживая минута “мировой истории”, но все-таки минута. После нескольких вздохов природы звезда застыла, и умным животным пришлось умереть».

Однако для более позднего, настоящего Ницше такое толкование человека было половинчатым. Позднее он противопоставил ему свое учение о вечном возвращении того же самого. В ту пору, когда Ницше творит своего «Заратустру» и приближается к своей единственной мысли, мысли о воле к власти — а всякий мыслитель мыслит лишь одну-единственную мысль — в ту пору он постигает, что прежний человек, animal rationale, хотя и является животным, но животным «еще не установившимся». Поэтому задача состоит в том, чтобы решительным образом уловить смысл ratio, определяющую такое животное, каким является человек, — уловить в том направлении, которое шаг за шагом уже дает о себе знать в новоевропейском мышлении. Существо разума и, следовательно, субъективности — не голое мышление и рассудок, но воля, ибо только в воле как себя-самого-волении завершается человеческое утверждение-себя-на-себе-самом, завершается субъективность. Но, согласно Ницше, воля есть воля к власти. Человек есть животное, определенное через мыслящую волю к власти и только так установленное в своей метафизической сущности. Этот, таким вот образом волящий зверь, то есть человек, согласно Ницше — «хищник». Как это близко ловушкам, которые расставляет подкарауливающий зверь Рильке! Так помысленный, волимый и себя волящий человек превосходит прежнего человека, который был только умным животным. Превосходя прежнего человека, будущий человек метафизики предстает как «сверхчеловек», человек воли к власти.

Если таким образом λόγος превратился в ratio, ratio — в разум, а разум — в мыслящую волю, если эта воля как воля к власти составляет сущность человека и даже сущего как такового в целом, тогда и «логика» как учение о «логосе» имеет такое же универсальное значение, как физика и этика.