Нигилизм как следствие бывшего до сих пор в ходу толкования ценности бытия

Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос «зачем»?

Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется созна­ние, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе, которое было бы «божественным», воплощенной моралью.

Это сознание есть следствие возвращенной «правди­вости»; следовательно, само оно — результат веры в мораль.

Какие преимущества представляла христианская мо­ральная гипотеза?

1) Она придавала человеку абсолютную ценность, в про­тивоположность его малости и случайности в потоке ста­новления и исчезновения;

2) она служила адвокатом Бога, оставляя за миром, несмотря на страдание и зло, характер совершенства, вклю­чая сюда и «свободу» — зло являлось полным смысла;

3) она полагала в человеке знание абсолютных ценнос­тей и тем давала ему именно для важнейшего адекватное познание;

4) она охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчая­ния в познании. Она была средством сохранения.

In summa[143]: мораль была великим средством для проти­водействия практическому и теоретическому нигилизму.

Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была прав­дивость: эта последняя в конце концов обращается про­тив морали, открывает ее телеологию, ее корыстное рассмотрение вещей, — и теперь постижение этой издавна вошедшей в плоть и кровь изолганности, от которой уже отчаивались отделаться, действует прямо как стимул. Мы констатируем теперь в себе потребности, насажденные долгой моральной интерпретацией, потребности, представ­ляющиеся нам теперь потребностью в неправде; с другой стороны, это те самые потребности, с которыми, по-ви­димому, связана ценность, ради которой мы выносим жизнь. Этот антагонизм — не ценить того, что мы позна­ем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой мы хотели бы себя уверить, — вызывает процесс разложения.

Антиномия вот в чем: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие.

Высшие ценности, в служении которым должна была бы состоять жизнь человека, в особенности тогда, когда они предъявляют к нему самые тяжелые и дорого обходя­щиеся требования, эти социальные ценности — дабы уси­лить их значение, как неких велений Божьих, — были воздвигнуты над человеком как «реальность», как «истин­ный» мир, как надежда и грядущий мир. Теперь, когда выясняется низменный источник этих ценностей, тем са­мым и вселенная представляется нам обесцененной, «бес­смысленной»... но это только переходное состояние.

Нигилистический вывод (вера в отсутствие ценностей) как следствие моральной оценки — эгоистическое не­навистно нам (даже при сознании невозможности неэго­истического); необходимость нам ненавистна (даже при сознании невозможности liberum arbitrium’a[144] и «умопос­тигаемой свободы»). Мы видим, что не достигаем той сфе­ры, в которую мы вложили свои ценности, но тем самым та другая сфера, в которой мы живем, еще ни мало не вы­играла в ценности: напротив того, мы устали, ибо потеря­ли главное наше побуждение. «Доселе напрасно!»

Пессимизм как форма, предшествующая нигилизму.

А. Пессимизм как сила — в чем? В энергии его логики, как анархизм и нигилизм, как аналитика.

В. Пессимизм как упадок — в чем? Как изнеженность, как космополитическая сочувственность, как «tout comprendre»[145] и историзм.

Критическая напряженность: крайности выступают вперед и получают перевес.

Логика пессимизма, что влечет ее к крайнему нигилиз­му. — Понятие отсутствия ценности, отсутствия смыс­ла, поскольку моральные оценки скрываются за всеми дру­гими высокими ценностями.

— Результат: моральные оценки суть обвинительные приговоры, отрицания, мораль есть отвращение от воли к бытию...

 

 

Мартин ХАЙДЕГГЕР

Відскановано: М. Хайдеггер. Преодоление метафизики. // М. Хайдеггер. Время и бытие. – М.: Республика, 1993, с. 177-181

ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ

 

I. Что значит «преодоление метафизики»? Бытийно-историческая мысль применяет это обозначение лишь как вспомогательное для того, чтобы вообще сделать себя понятной. По существу оно дает повод для многих недоразумений; ибо оно не ведет понимание к той основе, в свете которой история бытия только и обнаруживает свою суть. Эта суть — событие, в которое всегда вплетено само бытие. Преодоление, прежде всего, не означает вытеснения определенной дисциплины из сферы фило­софской «культуры». «Метафизика» мыслится все-таки как судьба ис­тины сущего, т. е. его бытия в качестве пока еще потаенного, но исключительного события, а именно забывания Бытия¹.

Поскольку под преодолением подразумевают нечто устроенное фи­лософией, более уместным именованием могло бы быть: уход метафизи­ки. Конечно, это вызывает новые ложные представления. Уход означает здесь: она прошла и стала былью. Уходя, метафизика есть как прошед­шее. Уход не исключает, а наоборот, предполагает, что теперь метафи­зика впервые только и вступает в свое безраздельное господство среди самого сущего как это последнее в безыстинном образе действитель­ности и предметности. В свете своего раннего начала метафизика про­шла одновременно в том смысле, что пришла к концу. Конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.

 

II. От метафизики нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит.

То, что человек как animal rationale, т. е. теперь — как трудящееся живое существо вынужден снова и снова пересекать в своих блужданиях пустыню земного опустошения, могло бы быть знаком того, что мета­физика есть событие в самом бытии и преодоление метафизики соверша­ется как превозмогание бытия. В самом деле, труд (ср. Эрнст Юнгер, «Трудящийся», 1932) достигает сейчас метафизического ранга абсолют­ного опредмечивания всего присутствующего, существо которого поко­ится в воле к воле².

Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего³.

Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса⁴.

 

III. Закат истины сущего совершается с необходимостью, а именно как завершение метафизики.

Закат происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опу­стошения земли.

Крушение и опустошение достигают соразмерной им полноты в том, что человек метафизики, animal rationale, упрочивается в статусе трудя­щегося животного.

Такое упрочение статуса утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения бытия. Человек, однако, волит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится тем заблуждением, в котором он нуждается⁵, чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может водить ничего другого, кроме ничтожного ничто⁶, в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заме­тить свою собственную законченную ничтожность.

Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля — к опустошению и человек — к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. На закате все, т. е. то сущее в целом, о котором метафизика высказывает свои истины, идет к своему концу.

Закат уже состоялся. Следствие этого события — обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядоче­ние есть последняя организация законченного в видимость «действитель­ности», дело которой действует неотвратимо, потому что оно настро­илось обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой реши­тельностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого рас­крытия.

Человечеству метафизики отказано в пока еще сокровенной истине бытия. Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ни­чтожное ничто.

 

IV. Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его «природа», «что» и «как» его бытия сами по себе метафизичны: animal (чувственность) — и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и бытием. Метафи­зически отчеканенный способ человеческого представления обнаружи­вает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?

Еgо соgito, мыслящее Я, есть для Декарта то, что во всех соgitationes заранее уже представлено и установлено,— присутствующее, не вызыва­ющее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, под­линно достоверное, прежде всего установленное, а именно как то. что ставит всё перед собой и тем противо-поставляет другому⁷.

К пред-мету, «противо-поставленному», относится, во-первых, со­став, «что» пред-стоящего (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само пред-стояние противостоящего (existentia)⁸. Предмет есть это единство пред-стояния и состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавливающей деятельности пред-ставления как удостоверяюще-обеспечивающего, планирующе-проектирующего процесса. Изначаль­ный предмет есть само предстояние. Изначальное предстояние есть «я мыслю» в смысле «я воспринимаю», заранее пред-лежашее и пред­ложившее Себя всему воспринимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим). Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый объект онтологического представления. Еgо соgito есть соgito: me соgitare⁹.

 

V. Новоевропейская форма онтологии — трансцендентальная фило­софия, превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавлива­ющего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставлен­ность. Вопрос о предметной противопоставленности, о возможности такого противо-доставления (а именно устанавливающему, рассчитыва­ющему представлению) есть вопрос о познаваемости.

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физи­ко-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.

«Теория» такого «познания» есть рассмотрение, θεωρία, поскольку τό ὸ́ν, сущее, помысленное как предмет, исследуется в аспекте его предметного предстояния и обеспечения возможности такого предстояния (ὴ̣̃ ὸ́ν)¹⁰.

В каком смысле Кант своей трансцендентальной постановкой воп­роса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее метафизичность? Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность (ούσία) сущего превращается в предстояние перед perceptio, восприя­тием, и соgitate, соображением представляющего сознания, т. е. зна­ния,— постольку знание и познание выдвигаются на передний план¹¹.

«Теория познания» и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности: устанавливающе-обеспечивающего представления.

Напротив, истолкование «теории познания» как объяснения «позна­ния» и «теории» науки сбивает с толку, хотя все эти устанавливающе-удостоверяющие хлопоты в свою очередь — лишь следствие перетол­кования бытия в предметность и представленность.

Под рубрикой «теория познания» скрывается растущая принципи­альная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание. Разговоры о «метафизике позна­ния» увязают в том же недоразумении. По существу дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта.

В наступлении логистики дает о себе знать просто оборотная сторо­на теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.

 

VI. Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики абсолютного знания как воли духа.

Почему эта метафизика есть лишь начало завершения, а не заверше­ние? Разве безусловная достоверность не возвратилась к самой себе в качестве абсолютной действительности?

Есть ли здесь еще какая-то возможность превосхождения себя? По­жалуй, уже нет. Но пока еще не использована полностью возможность безусловного сворачивания всего в себе как в жизненной воле. Воля еще не явила себя как воля к воле внутри своей, ею подготовленной, дейст­вительности¹². Поэтому в гегелевской абсолютной метафизике духа метафизика еще не завершилась окончательно.

Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии оста­ется в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринято­го учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противотечения, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831) всё— лишь противотечение, не только в Германии, но в Европе.

 

VII. Метафизику отличает то, что сплошь да рядом existentia в ней если вообще рассматривается, то всегда лишь вкратце и как нечто само собой разумеющееся. (Ср. скупое пояснение постулатов действитель­ности в кантовской «Критике чистого разума».) Единственное исключе­ние составляет Аристотель, который продумывает «энергейю», при том что никогда с тех пор эта его мысль не смогла стать в своей изначальности значимой. Превращение аристотелевской ένέργεια в асtualitas и в действительность заслонило собою все, что приоткрылось, в ένέργεια. Связь между бытием, ούσία, и ένέργεια затемняется. Лишь Гегель снова продумывает существование, ехistentia, но — в своей «Ло­гике». Шеллинг осмысливает его через различение «основания» и «эк­зистенции», однако это различение коренится в субъективности.

В сужении бытия до «природы» слышится поздний и приглушенный отголосок бытия как φύσις¹³.

Природе противопоставляются разум и свобода. Коль скоро приро­да есть сущее, свобода и долженствование не мыслятся как бытие. Дело останавливается на противоположении бытия и долженствования, бытия и ценности. Наконец, когда воля приходит в свое крайнее неистовство, само бытие становится простой «ценностью». Ценность мыслится как условие самоутверждения воли¹⁴.

 

VIII. Метафизика во всех своих видах и на всех исторических ступе­нях есть особенный, но, возможно, также и неизбежный рок Запада и предпосылка его планетарного господства. Воля, водящая это господ­ство, действует теперь обратным действием на средоточие Запада, из какового средоточия эту волю опять встречает тоже только воля.

Развертывание безусловного господства метафизики стоит пока еще лишь у своего начала. Оно наступит, когда метафизика скажет «да» присущему ей неистовству, отдаст ему и утвердит в нем свою истину.

Метафизика есть рок в том строгом, здесь только и имеющемся в виду смысле, что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает массы человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и другого могло исходя из метафизики и ею когда-либо быть замечено, осмыслено и воспринято в своей истине.

Этот рок, который надо мыслить бытийно-исторически, однако, неизбежен потому, что бытие только тогда и может просветлить в его истине хранимое им различие бытия и сущего, когда само это различие станет собственно событием. А как оно станет событием, если сущее сперва не будет охвачено крайним забвением бытия и одновременно бытие не придет к своему, метафизически непостижимому, безусловному господству в качестве воли к воле, которая прежде всею дает о себе знать единственно через первенство сущего (предметно-действительно­го) над бытием?¹⁵

Так сам принцип различения, коренящийся в названном различии, выступает неким образом на передний план и все равно остается потаенным в странной нераспознаваемости. Оттого и различие тоже остается за завесой. Признак этого — метафизически-техническая ре­акция на боль, заранее предопределяющая одновременно истолкование существа боли.

С началом завершения метафизики начинается не распознанная ме­тафизикой и ей принципиально недоступная подготовка первого явления двусложности бытия и сущего. Пока еще таится в этом явлении ранний отзвук истины бытия, которая вбирает в себя первенство бытия как правящего.

 

IX. Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно — предвестие начального превозмогания забвения бытия. Раньше, хотя и потаеннее, чем такое предвестие,— то, что являет себя в нем. Это — само событие. То, что для метафизического образа мысли выгля­дит как предвестие чего-то другого, дает о себе знать просто как последний отсвет более изначального света¹⁶. Преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия. Та же неотступная мысль думает одновременно и о преодолении. Такая мысль-память¹⁷ осмысли­вает то единственное событие лишения сущего своей собственной сути, в котором просвечивает и прощально озаряет человеческое существо бедственное положение истины бытия, а тем самым и начало истины. Это преодоление есть пре-дание¹⁸ метафизики ее истине.

Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой. В этом случае оправданно заходит речь о метафизике метафизи­ки, затронутой в работе «Кант и проблема метафизики», когда там делается попытка в данном аспекте интерпретировать кантонскую мысль, отправляющуюся пока еще просто от критики рациональной метафизики. Правда, мысли Канта приписывается тем самым нечто большее, чем он сам мог иметь в виду в границах своей философии.

Разговоры о преодолении метафизики могут, далее, иметь еще и тот смысл, что название «метафизика» присваивается платонизму, выступа­ющему перед современным миром в интерпретации Шопенгауэра и Ниц­ше. Перевертывание платонизма, когда для Ницше чувственное стано­вится соответственно истинным миром, а сверхчувственное неистинным, целиком остается еще внутри метафизики. Такого рода преодоление метафизики, какое имеет в виду Ницше, причем в смысле позитивизма XIX столетия, есть, хотя бы и в своем высшем превращении, лишь окончательное увязание в метафизике. Создается, конечно, видимость, будто «мета», трансцендирование в сверхчувственное, отменяется в пользу опоры на чувственно-вещественную стихию, в то время как на деле просто завершается забвение бытия и сверхчувственное разнуздыва­ется и хозяйничает в виде воли к власти.

 

Комментарии

¹ Метафизическая «истина сущего» не достигает бытия как света, каждый раз дающего видеть то, что есть. В эпоху гонки за продуктами озарения — изобрете­ниями, образами мира — забывание бытия как источника озарения становится определяющим историческим событием.

² Т. е. воля к воле, предпочитающая гибель отказу от самоутверждения, берущая все под контроль и учет и обеспечивающая свое наступление научными методами покорения природы, делает себя представителем бытия, вытесняя его собой. Поэтому с волей к воле уже не может случиться ничего неожиданного. Она закрыта для любого события, которое не устроено ею самой.

³ Т. е. метафизика, якобы преодоленная трудовым отношением к миру, воз­вращается в новом человеческом типе — трудящемся, который поднимается над миром, делая его объектом своего труда. Тип безраздельно правит как запредель­ный, метафизический идеал.

⁴ «Сущее и только сущее» — идеал «чистой» науки. Новоевропейская наука неизбежно должна была скатиться с высоты этого идеала, который с самого начала был ложью: якобы беспристрастная объективность науки от ее возник­новения движима страстью объективации, опредмечивающей обработки мировой данности. См. «Что такое метафизика?», с, 17; «Наука и осмысление», с. 244. В эпоху воли к воле эта страсть перестает скрываться и изгоняет из науки последнюю тень незаинтересованности. Предмет в его «объективности» теряет право на бескорыстное увлечение им, исключительной задачей становится «пред­ставление» данных, т. е. предоставление их для применения.

⁵ «Всякое верование, всякое признание чего-либо за истину неизбежно ложно, ибо вовсе не существует истинного мира... А мерилом наших сил служит то, в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать... необходимость лжи» (Ницше Ф. Воля к власти § 15). «Необходимость ложных ценностей» (там же, § 262). «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить... Истина лишь расположение различных заблуждений по отношению друг к другу: приблизительно так, что одно заблуждение древнее и глубже... неискоренимо в том смысле, что без него не могло бы жить органичес­кое существо нашего рода» (§ 493). «Мы спроецировали условия нашего сохране­ния как предикаты сущего вообще» (§ 507). Комментарий Хайдеггера: здесь высказана последняя правда тысячелетних усилий метафизики по истолкованию бытия; настоящее назначение метафизической истины — подмена собою того, что способно было бы пошатнуть волю к воле (см. «Европейский нигилизм», с. 146).

⁶ «Ничтожное ничто» — в противоположность Ничто как лицу бытия, кото­рое есть «ничто сущее».

⁷ Т. е. декартовский субъект не определяется отношением Я к Ты, а сам определяет это отношение. Ты, как и вообще все внеположное субъекту, вторично по отношению к первичному акту противо-поставления (опредмечивания), вместе с которым и в качестве которого возникает субъект. Ты, как и вообще все, выступает здесь лишь деталью картины, сюжет (субъект) которой — объектива­ция, акт вынесения сущего в предметное противостояние.

⁸ Так у Декарта преображается старое метафизическое различение сущности и существования: сущность становится предметным содержанием объекта, а существование — фактом его предстояния перед всеобозревающим субъ­ектом.

⁹ «Я мыслю есть мыслю себя мыслящим» (лат.).

¹⁰ Античная мысль (см. Аристотель. Метафизика. Кн. 4, начало) требовала, чтобы теория (первая философия) рассматривала бытие (τό ὸ́ν) в качестве бытия (ὴ̣̃ ὸ́ν). После Декарта, однако, теория стала не просто рассматривать бытие, а «смотреть» за ним, т. е. обеспечивать, устанавливать и удостоверять его (см. «Наука и осмысление», с. 244).

¹¹ Т. е. сознание в новоевропейской метафизике первично, бытием считается только то, что таковым признало сознание. Здесь, по Хайдеггеру, суть кантовского априоризма: сознание заранее диктует условия возможности всякого восприятия. Тем самым очерчиваются глобальные рамки научного предста­вления, т. е. теоретического («смотрительного», см. прим. 4 и 10) препарирования данности.

¹² Т. е. хотя в новоевропейском субъекте с самого начала уже прикровенно действовала воля к власти, но она еще признавала над собой требования объект­ивности, научной строгости и не объявляла себя единственным законом сущего. В последние метафизические десятилетия прояснилось, что субъект обеспечивает только самого себя: за субъектом обнаружилась воля к власти, а содержанием воли к власти оказалась воля к воле.

¹³ Бытие понималось ранними греческими мыслителями как природа в смыс­ле спонтанного возникновения и возрастания в отличие от устроенного человеком (Неidegger М. Vom Wessen und Begriff der Physis: Аristoteles' Рhysik II 1 // Hеidegger М. Wegmarken. Frankfurt a. М.: Кlostermann, 1967, S. 370). Греческое φύσις этимологически то же, что русские «бытие», «былинка». О сужении древней φύσις до современной «природы» в смысле предмета естественнонаучного познания см. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988.

¹⁴ «Всякий центр силы... из себя конструирует весь остальной мир» (Ницше Ф. Воля к власти § 306); «Ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности» (§ 14); «Точка зрения 'ценности' — это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с от­носительной продолжительностью жизни внутри процесса становления» (§ 715).

¹⁵ См. прим. 3. В эпоху «реальной действительности» кажется, что запредель­ный мир платонических идей оставлен позади. На деле в практике нового человека, топчущего «далекую от жизни философию», безраздельно правит трансцендент­ное метафизическое начало воли к власти и воли к воле. Слепота метафизической мысли в том, что она не узнает, в наступательной воле к воле саму себя.

¹⁶ Т. е. фундаментальная онтология Хайдеггера кажется метафизической мы­сли отходом от традиции, будучи на деле попыткой осмыслить то бытийное озарение, в свете которого метафизика только и могла вести свое истолкование мира.

¹⁷ Аndenken прочитывается здесь одновременно как «память» и как «мысль о...». Русское «память» тоже связано с «мнить», мыслить, хотя эта связь в нем гораздо менее заметна.

¹⁸ Über-lieferung — «передача», «предание», «традиция». По Хайдеггеру, тра­диция бессильна держаться сама на себе, неспособна к самостоянию; она вос­станавливается в меру настойчивого возвращения к истокам. Традиция самосто­ятельно не существует, она каждый раз осуществляется заново.

 

Едмунд ГУССЕРЛЬ