Космогонічний гімн) X, 129 2 страница

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Под влиянием гераклитовского учения Платон признал невоз­можным познание чувственных вещей (987 а 29 — b 1). Обратив­шись затем по примеру Сократа к исследованию общих понятий (987 b 1 — 4), он установил особые реальности — идеи, отлич­ные от чувственных вещей, а эти последние объявил существую­щими «через приобщение» к идеям (987 b 4 — 14). Кроме чув­ственных вещей и идей, он — посредине между теми и другими — поместил математические вещи (987 b 14 — 18) и элементы идей признал элементами всех вещей (b 18 — 22). Указывается, что есть в учениях Платона общего с пифагорейцами и что отлично от них (987 b 22 — 988 а 7), а также — какими он пользовался рода­ми причин (а 7 — 17).

После указанных философских учений появилось исследование Платона, в большинстве вопросов примыкающее к пифагорейцам, а в некоторых отношениях имеющее свои осо­бенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими учениями, по которым все чувственные вещи находятся в по­стоянном течении и знания об этих вещах не существует, он здесь и позже держался таких воззрений. А так как Сократ занимался исследованием этических вопросов, а относитель­но всей природы в целом его совсем не вел, в названной же области искал всеобщего и первый направил свою мысль на общие определения, то Платон, усвоивши взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие определения име­ют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи; ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чув­ственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности¹ назвал иде­ями, а что касается чувственных вещей, то об них (по его словам) речь всегда идет² отдельно от идей и (в то же время) в соответствии с ними; ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одноименным (сущностям)³. При этом, говоря о приобщении, он переменил только имя: пифагорей­цы утверждают, что вещи существуют по подражанию чис­лам, а Платон — что по приобщению [изменивши имя]⁴. Но самое это приобщение или подражание идеям, что оно та­кое, — исследование этого вопроса было у них оставлено в стороне. Далее, помимо чувственных предметов и идей, он в промежутке устанавливает математические вещи, которые от чувственных предметов отличаются тем, что они вечные и неподвижные, а от идей — тем, что этих вещей имеется неко­торое количество сходных друг с другом, сама же идея каж­дый раз только одна. И так как идеи являются причинами для всего остального, то их элементы он счел элементами всех вещей. Таким образом, в качестве материи являются началами большое и малое, а в качестве сущности — еди­ное; ибо идеи [они же числа]⁵ получаются из большого и ма­лого через приобщение (их) к единству. Что единое представ­ляет собою сущность, а не носит наименование единого, будучи чем-либо другим, это Платон утверждал подобно пи­фагорейцам, и точно так же, как они⁶ — что числа являются для всех остальных вещей причинами сущности (в них); а что он вместо неопределенного, как (чего-то) одного, ввел двоицу (пару) и составил неопределенное из большого и малого, это — его своеобразная черта; кроме того, он полагает числа отдель­но от чувственных вещей, а они говорят, что числа, это — сами вещи, и математические объекты в промежутке между теми и другими не помещают. Установление единого и чисел отдель­но от вещей, а не так, как у пифагорейцев, и введение идей произошло вследствие исследования в области понятий (бо­лее ранние философы к диалектике не были причастны), а двоица (пара) была принята за другую основу потому, что числа, за исключением первых⁷, легко выводились (рожда­лись) из нее как из некоторой первичной массы. Однако же на самом деле происходит наоборот: то, что указывается здесь, не имеет хорошего основания. Эти философы из мате­рии выводят множество, а идея (у них) рождает только один раз, между тем из одной материи, очевидно, получается один стол, а тот, который привносит идею⁸, будучи один, произ­водит много их (столов). Подобным же образом относится и мужское начало к женскому: это последнее заполняется че­рез одно соитие, а мужское заполняет много (самок); и одна­ко же это — подобия тех начал⁹.

Вот какие определения установил, таким образом, Пла­тон по исследуемым (нами) вопросам. Из сказанного ясно, что он воспользовался только двумя причинами: причиною, опре­деляющею суть вещи, и причиною из области материи (ибо идеи являются для всех остальных вещей причиною их сути, а для идей (таковою причиной является) единое); ясно также, что представляет собою материя, лежащая в основе (всего), — ма­терия, которая получает определения через идеи при образо­вании чувственных вещей и (определения) через единое при образовании идей: эта материя есть двоица (пара), большое и малое. Кроме того, он связал с этими элементами¹⁰ причину добра и причину зла, одну отнес к одному, другую — к друго­му, по образцу того, как, согласно нашим словам, искали ее¹¹ и некоторые из более ранних философов, например, Эмпедокл и Анаксагор.

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Разбор учений древних философов подтверждает, что, уста­навливая четыре причины бытия, мы ни один род причин не про­пустили (988 а 18 — 23). Материальное начало принимали вес мыс­лители (988 а 23 — 32); некоторые добавляли также причину дви­жения (988 а 33 — 34); философы, учившие идеям, затронули причину формальную (988 а 34 — b 6); наконец, причина целевая никем не была сформулирована надлежащим образом, но в известном смысле о ней была речь у многих (988 а 6 — 16.) Одна­ко вне этих четырех родов причин какого-либо нового ни один философ не указал (988 b 16 — 21).

Мы проследили в сжатых чертах и (лишь) по главным вопросам, какие философы и как именно высказались отно­сительно начал и истинного бытия; но во всяком случае мы имеем от них тот результат, что из говоривших о начале и причине никто не вышел за пределы тех (начал), которые были у нас различены в книгах о природе, но все явным об­разом так или иначе касаются, хоть и неясно, а все же (имен­но) этих начал. Они устанавливают начало в виде материи, все равно — взято ли у них при этом одно начало или не­сколько их и признают ли они это начало телом или бесте­лесным; так, например, Платон говорит о большом и малом, италийцы — о неопределенном, Эмпедокл — об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор — о неопределенном множестве подобночастных тел. Таким образом, все эти мыслители вос­пользовались подобного рода причиной, и кроме того — все те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но тоньше воздуха¹: ведь и такую природу приписали некоторые первоначальной стихии. Ука­занные под конец философы имели дело только с материаль­ной причиной; а некоторые другие — (также) с той, откуда начало движения, как, например, все, кто делает началом дружбу и вражду, или ум, или любовь. Затем, суть бытия и сущность отчетливо никто не указал, скорее же всего гово­рят (о них) те, кто вводит идеи; ибо не как материю принима­ют они идеи для чувственных вещей и единое — для идей, а также и не так, чтобы оттуда получалось начало движения (для вещей) (скорее у них это — причина неподвижности и пребывания в покое), но идеи для каждой из всех прочих ве­щей дают суть бытия, а для идей (это делает) единое. Что же касается того, ради чего² происходят поступки, изменения и движения, то оно некоторым образом приводится у них в ка­честве причины, но не специально как цель и не так, как это следует. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, вводят эти причины как некоторое благо, но говорят о них не в том смысле, чтобы ради этих причин существовала или возникала какая-нибудь из вещей, а в том, что от них исходят {веду­щие к благу) движения. Точно также и те, которые приписы­вают такую природу единому или сущему¹, считают его причиною сущности, но не принимают, чтобы ради него что-нибудь существовало или происходило. А поэтому у них по­лучается, что они известным образом и вводят и не вводят благо как причину; ибо они говорят об этом не прямо, а на основании случайной связи. Таким образом, что наши опре­деления относительно причин даны правильно, — и сколько их, и какие они — об этом, по-видимому, свидетельствуют нам и все указанные мыслители, не имея возможности обра­титься к (какой-либо) другой причине. Кроме того, ясно, что надо искать причины — или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь подобным способом⁴. А как высказался каждый из этих мыслителей и как обстоит дело относительно начал, возможные на этот счет затруднения мы теперь (последовательно) разберем.

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ.

Имея в виду проследить, в чем древние философы правильно судили о началах, в чем -— нет, Аристотель в первую очередь раз­бирает учение тех, которые установили одну материальную при­чину (988 b 22 — 989 а 19). Затем подвергается критическому разбо­ру учение Эмпедокла (989 а 20 — 30). Критикуется — а в последова­тельно развитом виде до некоторой степени поддерживается — учение Анаксагора (989 а 30 — b 21). Все эти философы рассужда­ли только о чувственной природе вещей (989 b 21 — 24). Из числа философов, которые поставили себе задачей познавать вещи, не воспринимаемые чувствами, в первую очередь подвергаются раз­бору учения пифагорейцев (989 b 24 — 990 а 32).

Те, которые признают единство вселенной и вводят еди­ную материальную основу, считая таковую телесной и протяженной¹, явным образом ошибаются во многих отношени­ях. В самом деле, они устанавливают элементы только для тел, а для бестелесных вещей — нет, в то время как есть и вещи бестелесные. Точно так же, начиная указывать причи­ны для возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи с натуралистической точки зрения-, они упраздняют причину движения. Далее (они погрешают), не выставляя сущность причиною чего-либо, равно как и суть (вещи), и, кроме того, опрометчиво объявляют началом любое из про­стых тел, за исключением земли, не подвергнув рассмотре­нию, как совершается их возникновение друг из друга [я го­ворю здесь об огне, воде, земле и воздухе]³. В самом деле, одни вещи происходят друг из друга через соединение, дру­гие — через разделение, а это различие имеет самое большое значение для вопроса, что — раньше и что — позже. При одной точке зрения наиболее элементарным могло бы пока­заться то, из чего как из первого вещи возникают через со­единение, а таковым было бы тело с наиболее мелкими и тон­кими частями⁴. Поэтому все, кто признает началом огонь, стоят, можно сказать, в наибольшем согласии с этой точкой зрения. И так же смотрит на элементарную основу тел и каж­дый из остальных (философов). По крайней мере, никто из числа тех, кто выступал позже и утверждал единство (перво­основы), не выставил требования, чтобы земля была элемен­том — очевидно, вследствие того, что (у нее) крупные части; а из трех (других) элементов каждый получил какого-нибудь заступника: одни ставят на это место огонь, другие — воду, третьи — воздух. И однако же почему они не указывают и землю, как это делает большинство людей? Ведь люди гово­рят, что все есть земля, да и Гесиод указывает, что земля произошла раньше всех тел⁵: настолько древним и популяр­ным⁶ оказывается это мнение. Итак, если стоять на этой точ­ке зрения, то было бы неправильно признавать (началом) какой-либо из этих элементов, кроме огня, и точно так же — считать, что такое начало плотнее воздуха, но разреженнее воды. Если же то, что позднее по происхождению, раньше по природе, а переработанное и смешанное — по происхожде­нию позднее, то получается обратный порядок: вода будет раньше воздуха, а земля — раньше воды. Относительно тех, которые устанавливают одну такую причину, как мы указа­ли, ограничимся сказанным. То же получается и в том слу­чае, если кто устанавливает несколько таких причин, — как, например, Эмпедокл указывает, что материю образуют че­тыре тела: и у него также должны получиться частью те же самые, частью специальные затруднения. В самом доле, мы видим, что элементы возникают друг из друга, так что огонь и земля не всегда остаются тем же самым телом (об этом ска­зано в сочинениях о природе⁷); а относительно причины движущихся тел, принимать ли одну такую причину или две, об этом, надо считать, (у него) совсем не сказано сколько-ни­будь правильно или обоснованно. И вообще у тех, кто гово­рит таким образом, необходимо упраздняется качественное изменение; ибо не может (у них) получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле, (тогда) чему-нибудь должны были бы принадлежать сами эти противопо­ложные свойства и должно было бы существовать какое-ни­будь одно вещество, которое становится огнем и водой, — а он отрицает это.

Что касается (теперь) Анаксагора, то если сказать, что он принимает два элемента, это наиболее соответствовало бы пра­вильному ходу мысли, причем сам он его, правда, не проду­мал, но необходимо последовал бы за теми⁸, кто стал бы ука­зывать ему (надлежащий) путь. В самом деле, (я уже не говорю о том, что) (по ряду причин) нелепо утверждать изначальное смешение всех вещей, — и потому, что они в таком случае должны были бы ранее существовать в несмешанном виде; и потому, что от природы не свойственно смешиваться чему по­пало с чем попало; а кроме того и потому, что отдельные со­стояния и привходящие (случайные) свойства отделялись бы (в таком случае) от субстанций (одно и то же ведь подвергает­ся смешению и отделению): но при всем том, если бы последо­вать (за ним), анализируя вместе (с ним) то, что он хочет ска­зать, то его слова произвели бы более современное впечатление. В то время, когда ничего не было выделено, об этой субстанции, очевидно, ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, но необходимо была бесцветной, — иначе у нее был бы какой-нибудь из этих цветов. И подобным же образом она была без вкуса на этом же самом основании, и у нее не было никакого другого из подоб­ных (свойств). Ибо для нее невозможно иметь ни качествен­ную определенность, ни количественную, ни определенность по существу⁹: в таком случае у нее была бы какая-нибудь из так называемых частичных форм¹⁰, а это невозможно, раз все находилось в смешении; тогда уже произошло бы выделение, а между тем он утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь он один — несмешан и чист. Из сказанного для Анакса­гора получается, что он в качестве начал указывает единое (оно ведь является простым и несмешанным) и «иное» (это пос­леднее — в том смысле), как мы признаем¹¹ неопределенное — до того как оно получило определенность и приняло какую-нибудь форму. Таким образом, он говорит неправильно и не­ясно, но в своих намерениях приближается к мыслителям, выступающим позднее, и к более принятым теперь взглядам¹².

Эти философы, однако, близко занялись только рассужде­ниями о возникновении, уничтожении и движении: и начала и причины они исследуют почти исключительно в отношении та­кого рода сущности¹³. Те же, которые подвергают рассмотре­нию всю совокупность бытия, а в области бытия различают, с одной стороны, чувственные, с другой — нечувственные вещи, (такие мыслители), очевидно, производят исследование обоих (этих) родов, и поэтому можно бы более обстоятельно занять­ся ими, (определяя), что сказано у них удачно или неудачно для выяснения стоящих теперь перед нами вопросов. Что ка­сается так называемых пифагорейцев, то они пользуются¹⁴ бо­лее необычными началами и элементами, нежели философы природы¹⁵ (причина здесь — в том, что они к началам этим пришли не от чувственных вещей; ибо математические предметы чужды движению, за исключением тех, которые относятся к астроно­мии¹⁶); но при этом все свои рассуждения и занятия они сосредо­точивают на природе. В самом деле, они наблюдают построе­ние неба и прослеживают, что происходит с его частями, состояниями и действиями, и для объяснения этого используют свои начала и причины, как бы соглашаясь с другими натурфи­лософами, что бытием является (лишь) то, что воспринимается чувствами и что объемлет так называемое небо. Однако же, как мы сказали, причины и начала, которые они указывают, достаточны для того, чтобы подняться и в более высокую об­ласть бытия, и более подходят (для этого), нежели для рассуж­дений о природе. Но, с другой стороны, откуда получится дви­жение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят, и вместе с тем (не указывают) — как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение, или действия несущихся по небу (тел). Далее, если бы и признать вместе с ними, что из этих начал (т. е. предела и беспредельно­го) образуется величина, или если бы было доказано это, — все же каким образом получится, что одни тела — легкие, а другие — имеют тяжесть? В самом деле, исходя от тех начал, которые они кладут в основу и указывают, они не в меньшей мере берутся давать разъяснения относительно чувственных тел, чем относительно математических¹⁷; в соответствии с тем об огне, земле и других таких телах у них совсем ничего не сказано, думаю — потому, что в отношении чувственных ве­щей они никаких специальных указаний не давали. Далее¹⁸, как это понять, что свойства числа и (само) число являются причиной того, что и изначала и в настоящее время существует на небе и совершается в нем, а (вместе с тем) нет никакого другого числа, кроме того, из которого состоит вселенная? Если у них в такой-то части (мира) находится мнение и (в такой-то) удача, а немного выше или ниже — несправедливость и отде­ление или смешение, причем в доказательство тому они приво­дят, что каждое из этих явлений есть число, а в данном месте оказывается уже (именно) это количество находящихся рядом (сосуществующих) (небесных) тел¹⁹, вследствие чего²⁰ указан­ные явления сопутствуют каждый раз соответственным местам; (если, таким образом, у них устанавливается тесная связь меж­ду отдельными явлениями и числами, господствующими в раз­ных частях мира), — то будем ли мы иметь здесь (по отноше­нию к явлениям) то же самое находящееся на небе число, про которое надлежит принять, что оно составляет каждое данное явление, или же здесь будет не это (мирообразующее) число, а другое²¹? Платон {во всяком случае) говорит, что — другое: правда, и он считает числами и вещи и причины вещей, но при­чинами он считает числа умопостигаемые, а те, которые отож­дествляются с вещами, воспринимаются чувствами.

 

 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Имея в виду подвергнуть критике учение Платона, Аристотель отмечает, что гипотеза, устанавливающая идеи, опрометчиво уд­ваивает число вещей, которые надо объяснить (990 а 33 — 990 b 8); затем он в первую очередь разбирает аргументы, которые Платон выдвигал в пользу существования идей, и констатирует в них раз­личные логические дефекты: в одних вывод не следует с (силлоги­стическою) необходимостью, другие идут дальше, чем хотел сам философ (990 b 8 — 991 а 8). Далее он разбирает взаимоотноше­ние между идеями и чувственными вещами и вопрос о том, какое воздействие производят идеи на чувственные вещи (991 а 9 — b 9). После этого он переходит к природе чисел (к которым Платон пытался свести идеи) и излагает те трудности, которые в этом случае получаются как при попытках формулировать существо идей — чисел, так и при объяснении из них вещей (991 b 9 — 992 а 24). В результате Аристотель делает вывод, что в платоновской школе весь вопрос был поставлен самым превратным образом: были отвергнуты вещи и причины, непосредственно данные, и фи­лософы установили сокровенные и совершенно бесплодные нача­ла; их доказательства не доказывают, чего они хотят, и природу геометрических объектов нельзя совместить с характером всего уче­ния в целом (992 а 24 — b 18). Наконец, ввиду того, что они уста­новили одни и те же начала для всех вещей, получается, что их нельзя ни познавать, ни считать прирожденными человеку от природы (b 18 — 993 а 11).

Относительно пифагорейцев (вопрос) теперь оставим: их достаточно коснуться в такой мере. Что же касается тех, ко­торые в качестве причин устанавливают идеи, то прежде все­го они, стремясь получить причины для здешних вещей, ввели другие предметы, равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количестве ве­щей думал, что это будет ему не по силам, а, увеличив (их) количество, стал считать. В самом деле, идей приблизительно столько же или (уж) не меньше, чем вещей, для которых иска­ли причин, причем эти поиски¹ и привели от вещей к идеям; ибо для каждого (рода) есть нечто одноименное², (есть оно) — помимо сущностей — и для всего другого, где имеется единое, относящееся ко многому, и в области здешних вещей и в области вещей вечных. Далее, если взять те способы, которы­ми мы' доказываем существование идей, то ни один из них не устанавливает с очевидностью (такого существования): на основе одних не получается с необходимостью силлогизма⁴, на основе других идеи получаются и для тех объектов, для которых мы (их) не утверждаем. В самом деле, по «доказа­тельствам от наук»⁵, идеи будут существовать для всего, что составляет предмет науки, на основании «единого относяще­гося ко многому»⁶, (получатся идеи) и для отрицаний, а на осно­вании «наличия объекта у мысли по уничтожении (вещи)»⁷ — для (отдельных) преходящих вещей (как таких): ведь о них имеется (у нас) некоторое представление. Далее, из более точных доказательств⁸ одни устанавливают идеи отношений, для которых, по нашим словам, не существует отдельного само­стоятельного рода⁹, другие утверждают «третьего человека»¹⁰. И, вообще говоря, доказательства, относящиеся к иде­ям, упраздняют то, существование чего нам [сторонникам идей] важнее, нежели существование идей: выходит, что не двоица является первой, но число, и что существующее в от­ношении раньше («первее»), чем существующее в себе, и сюда же принадлежат все те вопросы, по которым отдельные (мыс­лители), примкнувшие к взглядам относительно идей, пришли в столкновение с основными началами (этого учения). Далее, согласно исходным положениям, на основании которых мы ут­верждаем идеи, должны существовать не только идеи сущнос­тей, но и идеи многого другого (в самом деле, и мысль есть одна (мысль), не только когда она направлена на сущности, но и по отношению ко всему остальному, и науки имеют сво­им предметом не только сущность, но и другого рода бытие, и можно выдвинуть несметное число других подобных (сообра­жений)); между тем, по (логической) необходимости и (факти­чески) существующим относительно идей взглядам, раз воз­можно приобщение к идеям, то должны существовать только идеи сущностей; ибо приобщение к ним не может носить харак­тера случайности, но по отношению к каждой идее причаст­ность должна иметь место постольку, поскольку эта идея не высказывается о подлежащем¹¹ (так, например, если что-нибудь причастно к двойному в себе, оно причастно и к вечному, но — через случайное соотношение; ибо для двойного быть вечным — случайно). Таким образом, идеи будут (всегда) представлять собою сущность¹². А у сущности одно и то же значение и в здешнем мире и в тамошнем. Иначе какой (еще) может иметь смысл говорить, что есть что-то помимо здеш­них вещей, — единое, относящееся ко многому? И если к од­ному и тому же виду (группе)¹³ принадлежат идеи и причаст­ные им вещи, тогда (между ними) будет нечто общее (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек многих, но веч­ных¹⁴ существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для двойки самой по себе, с одной стороны, и какой-нибудь отдельной двойки — с другой?). Если же здесь не один и тот же вид¹⁵ бытия, то у них было бы только одно имя общее, и было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия и кусок дерева, не усмотрев никакой общности между ними.

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какую же пользу приносят идеи по отношению к воспринима­емым чувствами вещам, — тем, которые обладают вечностью, или тем, которые возникают и погибают. Дело в том, что они не являются для этих вещей причиною какого-либо движения или изменения. А с другой стороны, они ничего не дают и для познания всех остальных предметов (они ведь и не составля­ют сущности таких предметов, — иначе они были бы в них), и точно так же (они бесполезны) для их бытия, раз они не нахо­дятся в причастных к ним вещах. Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они являются причинами таким же образом, как белое, если его подмешать, (является причиной) для белого предмета. Но это соображение — высказывал его прежде всех Анаксагор, а потом Евдокс и некоторые другие — представляется слишком уж шатким: нетрудно собрать много невозможных последствий против такого взгляда. А вместе с тем и из идей (как таких)¹⁶ не получается остального бытия ни одним из тех способов, о которых (здесь) обычно идет речь¹⁷. Говорить же, что идеи это — образцы и что все остальное им причастно, это значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами. В самом деде, что это за существо, которое действует, взирая на идеи? Можно и быть и становиться сходным с чем угодно¹⁸, в то же время и не представляя копии с него; так что и если есть Сократ и если нет его, может появиться такой же (человек), как Сократ; и подобным же образом, очевидно, (было бы) и в том случае, если бы Со­крат был вечным. Точно так же будет несколько образцов у одной и той же вещи, а значит — и (несколько) идей, напри­мер, для человека — живое существо и двуногое, а вместе с тем — и человек в себе. Далее, не только для воспринимае­мых чувствами вещей являются идеи образцами, но также и для них самих, например, род, как род, для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией (другого образца). Далее, покажется, пожалуй¹⁹, невозможным, чтобы врозь на­ходились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдель­но (от них)? Между тем в «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия, и для возникновения (вещей); и однако же при наличии идей вещи, (им) причас­тные, все же не возникают, если нет того, что произведет дви­жение; и возникает многое другое, например, дом и кольцо, для которых мы идей не принимаем; а потому ясно, что и все остальное²⁰ может и существовать и возникать вследствие та­ких же причин, как и вещи, указанные сейчас²¹.

Далее, если идеи представляют собою числа, то как бу­дут они выступать в качестве причин? Потому ли, что (сами) вещи²², это — другие числа, например, это вот число — че­ловек, это — Сократ, а это — Каллий? Тогда в каком смыс­ле образуют те (идеальные) числа причины для этих? Ведь если и (считать, что) одни — вечные, а другие — нет, это никакой разницы не составит. Если же (идеи — числа явля­ются причинами), потому что здешние вещи представляют от­ношения чисел — таково, например, созвучие, —тогда, оче­видно, существует некоторая единая основа (для всех тех составных частей)²³, отношениями которых являются эти вещи. Если есть какая-нибудь такая основа, (скажем) материя²⁴, то очевидно, что и числа сами в себе²⁵ будут известными отношениями одного к другому. Я хочу сказать, например, что если Каллий есть (выраженное) в числах отношение огня, земли, воды и воздуха, тогда и идея будет числом каких-ни­будь других лежащих в основе вещей²⁶; и человек в себе — все равно выражен ли он каким-нибудь числом или нет — все же будет (по существу дела) отношением в числах каких-нибудь вещей, а не числом²⁷, и не будет на этом основании существовать какого-либо числа (в себе)²⁸. Далее, из нескольких чисел получается одно число, а из идей²⁹ как может получиться одна идея³⁰? Если же (новые образования полу­чаются) не из самих идеальных чисел, а из единиц, находя­щихся в составе числа, например, в составе десяти тысяч, то как обстоит дело с (этими) единицами? Если они однородны, получится много нелепостей³¹, и точно так же — если они неоднородны, ни — сами единицы (находящиеся в числе) — друг с другом, ни — все остальные между собой³². В самом деле, (в этом последнем случае) чем будут они отличаться (друг от друга), раз у них (вообще) нет свойств? И не обосно­вано это, и не согласуется с требованиями мысли. Кроме того, оказывается необходимым устанавливать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика, и также все то, что у некоторых получает обозначение промежуточных (объектов); так вот, эти объекты — как они существуют, или из каких образуются начал? А также — почему они будут 30 находиться в промежутке между здешними вещами и (числа­ми) самими по себе? Затем, если взять единицы, которые на­ходятся в двойке, то каждая из них образуется из некоторой предшествующей двойки³³, однако же это невозможно. Да­лее, почему образует единство получаемое через соединение число³⁴? Далее, помимо того, что (уже) было сказано (раньше), если единицы различны (между собой), то надо было говорить по образцу тех, которые признают, что элементов — четыре или два: ведь и каждый из них не дает имя элемента тому, что (здесь) есть общего, например, телу, а огню и земле, независимо от того, имеется ли (при этом) нечто общее, а именно тело, или нет. Теперь же дело ставится таким об­разом, будто единое, подобно огню или воде, состоит из однородных частей; а если так, то числа не будут сущностя­ми; напротив, ясно, что если имеется некоторое единое в себе и оно является началом, то, значит, единое имеет несколько значений³⁵ иначе быть не может. Кроме того³⁶, желая сущности возвести к началам, мы³⁷ длины³⁸ выводим из коротко­го и длинного, из некоторого малого и большого, плоскость — из широкого и узкого, а тело — из глубокого и низкого³⁹. И однако, как (в таком случае)⁴⁰ будет плоскость вмещать линию, или объем — линию и плоскость: ведь к разным ро­дам относятся широкое и узкое (с одной стороны), глубокое и низкое — (с другой). Поэтому как число не будет находиться в них⁴¹, потому что многое и немногое отличны от этих начал⁴², так точно, очевидно, и никакое другое из выс­ших определений не будет входить в состав низших. Кроме того, и родом не является широкое по отношению к глубоко­му, иначе тело было бы некоторою плоскостью. Далее, отку­да получатся точки в том, в чем они находятся? Правда, с этим родом (бытия) и боролся Платон как с (чисто) геометри­ческим учением, а применял название начала линии, и часто указывал он на это -— на «неделимые линии»⁴³. Однако же необходимо, чтобы у [этих] линий был какой-то предел. По­этому на том же основании, почему существует линия, суще­ствует и точка.