Передмова до другого видання. Я не можу навіть допустити існування Бога, свободи і безсмертя для цілей необхідного практичного застосування розуму

Я не можу... навіть допустити існування Бога, свободи і безсмертя для цілей необхідного практичного застосування розуму, якщо не відберу у спекулятивного розуму також його претензій на трансцендентальні знання, так як, домагаючись цих знань, розум повинен користуватись такими основополо­женнями, які, будучи в дійсності прикладними тільки до предметів можливого досвіду, все ж застосовуються до того, що не може бути предметом досвіду, і в такому випадку насправді перетворюють це в явища, таким чином оголошуючи неможливе усяке практичне розширення чистого розуму. Тому мені довелось обмежити знання, щоби вивільнити місце для віри, а догматизм метафізики, тобто забобон, начебто в ній не можна досягти успіху без критики чистого розуму, є справжнім джерелом усякої суперечливої моральної невіри, котра завжди вищою мірою догматична...

Тільки такою критикою можна підрізати коріння матеріалізму, фаталізму, атеїзму, невіри вільнодумства, фанатизму і забобонності, котрі можуть завдавати всезагальної шкоди, і, накінець, ідеалізму і скептицизму, котрі більш небезпечні для шкіл і навряд чи можуть поширюватись серед широкої публіки.

[...] Не можна не визнати скандалом для філософії і загаль­нолюдського розуму необхідність приймати лише на віру існування речей поза нами (від яких ми ж отримуємо весь матеріал знання навіть для нашого внутрішнього чуття) і немож­ливість протиставити який би то не був задовільний доказ цього існування, якби хто-небудь надумав піддати це сумніву. [...]

Вступ

І. Про відмінність чистого й емпіричного пізнання

[...] Ми будемо називати апріорними знання, безумовно незалежні від усякого досвіду, а не незалежні від того чи іншого досвіду, їм протилежні емпіричні знання, чи знання, можливі тільки а posteriori, тобто з допомогою досвіду. В свого чергу з апріорних знань чистими називаються ті знання, до яких зовсім не примішується ніщо емпіричне. Так, наприклад, положення «усяка зміна має свою причину» є положення апріорним, але не чистим, поскільки поняття зміни може бути отриманим лише з досвіду...

II. Ми маємо деякі пізнання і навіть звичайний розсудок ніколи не буває без них

Йдеться про ознаку, за якою ми можемо впевнено відрізнити чисте знання від емпіричного. Хоча ми з досвіду дізнаємося, що об'єкт має ті чи інші властивості, але ми не дізнаємося при цьому, що він не може бути іншим. Тому, по-перше, якщо є положення, що мислиться разом з його необхідністю, то це - апріорне судження; якщо до того ж це положення виведене виключно з таких, які самі в свою чергу необхідні, то воно, безумовно, апріорне положення. По-друге, досвід ніколи не надає своїм судженням істинної чи строгої всезагальності, він повідомлює їм тільки умовну і порівняльну всезагальність (через індукцію), так що це повинно, відповідно, означати наступне: наскільки нам досі відомо, винятків з того чи іншого правила не зустрічається. Отже, якщо яке-небудь судження мислиться як строго всезагальне, тобто так, що не допускається можливості виключення, то воно не виведене з досвіду, а є безумовно апріорним судженням. Отож, емпірична всезагальність є лише довільним підвищенням значущості судження від того ступеня, коли воно має силу для більшості випадків, на той ступінь, коли воно має силу для всіх випадків, як наприклад, в положенні " всі тіла мають тяжкість". Навпаки, там, де строга всезагальність належить судженню по суті, вона вказує на особливе пізнавальне джерело судження, а саме: на здатність до апріорного знання. Отже, необхідність і строга всезагальність є вірними ознаками апріорного знання і нерозривно зв'язані одна з одною. [...]

III. Філософія потребує науку, яка визначила б можливість, принципи і обсяг усього пізнання а priori

[...] Неминучими проблемами самого чистого розуму є Бог, свобода і безсмертя. А наука, кінцевою метою якої є з допомогою всіх своїх засобів домогтися лише вирішення цих проблем, називається метафізикою; її метод спочатку є догматичним, тобто вона впевнено береться за вирішення [цієї проблеми] без попередньої перевірки здатності чи нездатності розуму до такого великого починання. [...]

VII. Ідея і розділ особливої науки, що називається критикою чистого розуму

З усього сказаного витікає ідея особливої науки, котру можна називати критикою чистого розуму. Розум є здібність, яка дає нам принципи апріорного знання. [...] Органоном чистого розуму повинна бути сукупність тих принципів, на основі яких можна набути і дійсно звершити всі чисті апріорні знання. Повне застосування такого органону дало б систему чистого розуму. Але поскільки ця система вкрай бажана і ще не відомо, чи можливе і тут взагалі яке-небудь розширення нашого знання і в яких випадках воно можливе, то можемо назвати науку, яка розглядає лише чистий розум, його джерела і границі, пропедевтикою до системи чистого розуму. Така пропедевтика повинна називатися не ученням, а тільки критикою чистого розуму, і користь її відносно спекуляції дійсно може бути тільки негативною: вона може служити не для розширення, а тільки для очищення нашого розуму і звільнення його від заблуджень, що вже являє собою значну вигоду. Я називаю трансцендентальним усяке пізнання, яке займається не стільки предметом, скільки видами нашого пізнання предметів, поскільки це пізнання повинно бути можливим а priori. Система таких понять називалася би трансцендентальною філософією.

[...] Трансцендентальна філософія є наукою одного лише чистого спекулятивного розуму, так як все практичне, поскільки воно містить мотиви, пов'язане з відчуттями, котрі належать до емпіричних джерел пізнання.

Трансцендентальне елементарне вчення Загальне зауваження до трансцендентальної естетики

... Які речі в собі і відособлено від усієї сприйнятливості нашої чуттєвості, нам цілком невідомо. Ми не знаємо нічого, крім властивого нам способу сприймати їх, котрий до того не є обов'язковим для всякої істоти, хоча і повинен бути притаманним кожній людині. Ми маємо справу тільки з цим способом сприймання. Простір і час є чистими формами його, а відчуття взагалі є його матерією. Простір і час ми можемо пізнавати тільки а priori, тобто до всякого дійсного сприйняття, і тому вони називаються чистим спогляданням; відчуття ж є тим у нашому пізнанні, завдяки чому воно називається апостеріорним пізнанням, тобто емпіричним спогляданням. Простір і час, безумовно, з необхідністю належать нашій чуттєвості, якими б не були наші відчуття; відчуття можуть бути вельми різними. Якби це наше споглядання ми могли довести до найвищого ступеня ясності, то цим ми все-таки не наблизились би до властивостей речі в собі. В усякому разі ми знали б тільки повнотою наш спосіб споглядання, тобто нашу чуттєвість, та й то тільки за умови простору і часу, які первісно притаманні суб'єкту; але чим могли б бути речі в собі, ми ніколи не могли б дізнатися шляхом найяснішого пізнання явищ їх, котрі тільки нам і даються. [...]

 

 

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Відскановано: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. Сн-Петерб. «Наука» 1992, с. 20-21

Феноменология духа

Истинное и ложное относятся к тем определенным мыслям, которые неизменно считаются самостоятельными (eigene) сущ­ностями, из коих одна изолированно и прочно стоит по одну сторону, а другая — по другую, пе имея ничего общего между собой. Вопреки этому следует указать, что истина не есть отче­каненная монета, которая может быть дана в готовом виде[76] (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман. Не дано (gibt es)ни ложного, ни злого. Правда, злое и ложное не так плохи, как дьявол, ибо рассматривать их в качестве дьявола значит пре­вращать их в особый субъект; в качестве же ложного и злого они только всеобщее, хотя и обладают по отношению друг к другу собственной существенностью. — Ложное (ибо здесь речь идет только о нем) было бы «иным», было бы «негативным» субстан­ции, которая, как содержание знания, есть истинное. Но субстан­ция сама есть но существу негативное, с одной стороны, как раз­личие и определение содержания, с другой стороны, как простое различение, т. е. как самость и знание вообще. Иметь ложное зна­ние, конечно, можно. Ложное знание о чем-нибудь означает нера­венство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возник­шее равенство и есть истина. Но оно есть истина не так, будто неравенство отброшено, как отбрасывается шлак от чистого ме­талла, и даже не так, как инструмент отделяется от готового со­суда; нет, неравенство как негативное, как самость непосред­ственно еще само находится в истинном как таковом. Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже некоторую составную часть истинного. В вы­ражении: «во всякой лжи есть доля правды», то и другое по­добны маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно потому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше упо­требляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., — нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними под­разумевается не то, что говорится в их выражении, — точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного.

Догматический способ мышления в знании и в изучении фи­лософии есть не что иное, как мнение, будто истинное состоит в положении, которое есть прочный результат, или также в по­ложении, которое знают непосредственно. На вопросы вроде: ко­гда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д., — ответ должен быть дан безукоризненный, точно так же как опре­деленно истинно, что квадрат гипотенузы равен сумме квадра­тов двух других сторон прямоугольного треугольника. Но при­рода такой так называемой истины отличается от природы фило­софских истин.

 

 

ФЕЙЕРАБЕНД

 

Відскановано: Фейерабенд. Избранные труды по методологии науки. – М.: 1986, с. 138-139, 477, 516-517

 

…какова ценность науки? Ответ ясен. Мы обязаны науке неве­роятными открытиями. Научные идеи проясняют наш дух и улучшают нашу жизнь. В то же время наука вы­тесняет позитивные достижения более ранних эпох и вследствие этого лишает нашу жизнь многих возмож­ностей. Сказанное о науке справедливо и в отношении известных нам сегодня мифов, религий, магических уче­ний. В свое время они также приводили к невероятным открытиям, также решали проблемы и улучшали жизнь людей. Нельзя забывать, сколькими изобретениями мы обязаны мифам! Они помогли найти и сберечь огонь; они обеспечили выведение новых видов животных и растений, и часто более успешно, чем это делают современные научные селекционеры; они способствовали открытию основных фактов астрономии и географии и описали их в сжатой форме; они стимулировали упо­требление полученных знаний для путешествий и освое­ния новых континентов; они оставили нам искусство, которое сравнимо с лучшими произведениями западно­европейского искусства и обнаруживает необычайную техническую изощренность; они открыли богов, челове­ческую душу[77], проблему добра и зла и пытались объ­яснить трудности, связанные с этими открытиями; они анализировали человеческое тело, не повреждая его[78], и создали медицинскую теорию, из которой мы еще и сегодня можем многое почерпнуть. При этом люди далекого прошлого совершенно точно знали, что попыт­ка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание. В сравнении с этими достижениями наука и связанная с ней рационалисти­ческая философия сильно отстают, однако мы этого не замечаем. Запомним хотя бы то, что имеется много способов бытия-в-мире, каждый из которых имеет свои преимущества и недостатки, и что все они нужны для того, чтобы сделать нас людьми в полном смысле этого слова и решить проблемы нашего совместного существо­вания в этом мире.

 

…Однако наука не священна. Одного того, что она существует, вызывает восхищение, приносит результа­ты, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, т. е. мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (пример: Ксенофан против Гомера). Должны ли мы воздерживаться от таких действий, ко­торые положили начало науке и рационализму? Дол­жны ли нас удовлетворять их результаты? Должны ли мы считать, что все происшедшее после Ньютона (или после фон Неймана) было безупречно? Или можно до­пустить, что современная наука страдает глубокими дефектами и 'нуждается в глобальном изменении? Как нам следует действовать, признав это? Как устанавли­вать дефекты и осуществлять изменения? Не нуждаем­ся ли мы для подготовки тех изменений, которые хотим осуществить, в некотором критерии, который не зависит от науки и вступает с ней в противоречие? И не преградит ли нам путь к обнаружению такого критерия отрицание правил и стандартов, вступающих в конфликт с наукой? В то же время разве не показало изучение конкретных эпизодов истории науки, что тупо­умное применение «рациональных» процедур приводит не к лучшей науке или лучшему миру, а вообще ничего не дает? И как оценивать сами результаты? Ясно, что простого пути, который позволил бы с помощью пра­вил руководить практикой или критиковать стандарты рациональности, опираясь на практику, нет.

 

…если науку ценят за ее достижения, то миф мы должны ценить в сотни раз выше, поскольку его достижения несравненно более значительны. Изобретатели мифа положили нача­ло культуре, в то время как рационалисты и ученые только изменяли ее, причем не всегда в лучшую сто­рону[79].

Столь же легко можно опровергнуть допущение б) нет ни одной важной научной идеи, которая не была бы откуда-нибудь заимствована. Прекрасным примером может служить коперниканская революция. Откуда взял свои идеи Коперник? Как он сам признается, у древних авторитетов. Какие же авторитеты влияли на его мышление? Среди других также и Филолай, который был бестолковым пифагорейцем. Как действовал Коперник, когда пытался ввести идеи Филолая в астрономию свое-то времени? Нарушая наиболее разумные методологи­ческие правила. «...Нет пределов моему изумлению тому, — пишет Галилей, — как мог разум Аристарха и Коперника произвести такое насилие над их чувствами, чтобы вопреки последним восторжествовать и убедить»[80]. Здесь слово «чувства» относится к опыту, который Арис­тотелем и другими мыслителями был использован для доказательства того, что Земля должна покоиться. «Ра­зум», противопоставляемый Коперником высказанным ими аргументам, был довольно-таки мистическим разу­мом Филолая (и последователей герметизма), соединен­ным со столь же мистической верой в фундаментальный характер кругового движения. Современная астрономия и современная динамика не смогли бы двигаться вперед без такого ненаучного использования допотопных идей. Если астрономия извлекала пользу из пифагорей­ского учения и из пристрастия платоников к кругам, ме­дицина широко заимствовала из психологии, метафизи­ки, физиологии, учения о травах колдунов, повивальных бабок, шарлатанов и странствующих аптекарей. Хоро­шо известно, что теоретически гипертрофированная ме­дицинская наука XVI и XVII вв. была совершенно бес­помощной перед лицом болезней (и оставалась таковой в течение значительного времени после «научной рево­люции»). Новаторы, подобные Парацельсу, отступали на позиции более ранних идей и тем самым улучшали медицину. Наука всегда обогащалась за счет вненаучных методов и результатов, в то время как процессы, в которых нередко видели существенную сторону науки, тихо отмирали и забывались.