Человечество под пером философов 3 страница

На род они смотрят через призму индивидуального существования, “глобализируя” черты отдельного человека, возводя их на уровень родовых характеристик.

Человечеством в собственном содержании в основном интересовались те философы, которые были причастны к историософской проблематике, занимались “историческим человеком”.

Пожалуй, наиболее характерным в этом отношении выступают воззрения Карла Ясперса. Исследуя проблему единства истории и смысла исторического процесса, К. Ясперс не мог не занять четкую позицию по определению феномена человечества. Вглядываясь в “экзистенции” индивида, К. Ясперс исходил из того, что он, вступая в отношения, “коммуникации” с “другими”, выступает как момент целого, того целого, которое объемлет в себе всех и вся, вплоть до человечества. В работе “Истоки истории и ее цель” он подчеркивал, что исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и цель, говорил он, нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов.

Единые истоки человечества, по утверждению К. Ясперса, столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое, может быть, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовного и ма-териально устремляющегося в бесконечность существования.

И история человечества в его схеме — это процесс между “истоками” и “целью”. Единство человечества, по Ясперсу, находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле обнаруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни. Взаимопроникновение универсального и особенного обеспечивает реальное всеохватывающее единство человечества, его сущностную целостность и неисчерпаемое многообразие исторической жизни. Единство толкуется К. Ясперсом как смысл и цель истории. Оно никогда не будет завершено, ибо его завершение стало бы концом истории рода людей. Но оно выступает как беспредельная цель и маяк, как побуждение и призыв. Таково в очень схематизированном виде понимание человечества и его статуса у одного из наиболее ясных и ярких умов нашего века.

Не прошло мимо концептуального обозначения проблемы человечества и отечественное философское сообщество последних десятилетий. Именно “человечества”, а не абстрактного “человека”. И. Т. Фролов, Б. Т. Григорян. А. Г. Мысливченко, П. С. Гуревич, В. С. Степин, В. В. Шаронов, В. Т. Пуляев и ряд других авторов активно включились в разработку на новой основе философской антропологии, культурной антропологии, социальной антропологии. Надо сказать, что автор этой книги в своих публикациях более чем 20-летней давности отрицательно относился к идее конструирования философской антропологии. Он исходил из того, что принимавшаяся тогда как бесспорная концепция исторического материализма достаточно полно включала в себя всю совокупность философско-антропологических идей. Время показало, что автор был не прав. Сейчас в отечественной философской литературе идет теоретический поиск, складывается философия антропологии и автор рад принять посильное участие в этом позитивном процессе.

И. Т. Фролов предварил свою книгу “О человеке и гуманизме” (М. 1989 г.) эпиграфом: “Человек, человечество, человечность — глобальная триада настоящего и будущего, комплексный подход и триединая задача философии”. Полагаю, что этот тезис емко и лаконично выразил насущную задачу нынешних философских исканий.Он удачно обозначал ту предметную область, которая сейчас становится полем находок и потерь, свершений и поражений, завоеваний и разочарований.

Что же можно сказать сегодня на философском уровне о человеке с учетом того, что было сказано ранее в истории и в наши дни? И на какой концептуальной основе можно построить его теоретическую модель?

По типологии, предложенной П. С. Гуревичем и В. С. Степиным (1994 г.), в мировой философии существуют различные мировоззренческие установки, В которых содержится указание на сущностный приоритет того или иного видения человека, как Рода и индивида. Что предопределяет особенность человека, его место в Универсуме, позицию в бытии мира? Теоцентризм выводит все человеческое из акта божественного творения, логоцентризм — из мирового Разума (Духа), природоцентризм — из внутренних закономерностей Природы (Космоса), социоцентризм — из специфики общества и его культуры, антропоцентризм — из уникальности и самобытности человека, его специфического места в Мироздании.

Все эти установки не так часто встречаются “в чистом виде”, они накладываются друг на друга, взаимопроникают, дополняя частичное видение человека до сферичности, объемности. Принимая во внимание весь спектр подходов к проблеме, автор склонен опираться на признание человека и человечества как разновидности сущего в социоцентрическом, культурологическом ключе.

По зрелом размышлении автор не видит для себя достаточного основания к переходу на спиритуалистическую или натуралистическую основу в понимании рода людей. Пусть не пеняют на меня коллеги, придерживающиеся иных позиций. Вольно им. Философия все-таки действительно плюралистична. И как говорится в одном анекдоте: “У вас свои соседи, у меня свои соседи”.

Один из наиболее глубоких исследователей проблемы человека в современной российской мысли П. С. Гуревич в книге “Человек” (М.1995 г.), адресованной юности, вступающей в жизнь, рассказывает об одном эпизоде из практики его философского общения. На XVIII Всемирном философском конгрессе в Англии (Брайтон, 1988 г.) ему был задан вопрос: “Что такое человечество”? Вначале ему этот вопрос показался наивным, предложенным, что называется, на засыпку. Поразмыслив, он понял, что проблема не так-то проста. И давая ответ на этот вопрос, П. С. Гуревич говорит, что в его понимании человечество — это собирательное понятие. Но этим его определение не исчерпывается. Мы скажем так, что суммативность, видимо, не главная его характеристика.

Феномен человечества, по П. Гуревичу, нечто рожденное и развивающееся, становящееся. Критерием его, так сказать, “зрелости” является то, что люди земли становятся человечеством тогда, когда их общность осознается. Осознание миллионами и миллиардами индивидов своей одинаковости — это важнейший момент становления человечества как универсальности. Взрослость, зрелость феномена человечества в том, насколько глубоко оно осознает собственные проблемы, судьбу рода, его возможности, как понимает и оценивает веер выборов, насколько далеко способно увидеть собственные перспективы.

Пожалуй, такая фиксация критерия зрелости человечества, мужающего в жизненной борьбе, правомерна. В конце века человечество видит себя выросшим из детских штанишек, расстающимся с неясными всполохами юношеских надежд, оно стало взрослым. И лицом к лицу столкнулось с острейшими проблемами, требующими ответственных и зрелых решений.

Как же возможно очертить облик человечества в категориальном плане? Как “по-философски” представить его концептуальную модель?

Думаю, что эту модель надо строить, отталкиваясь от смысла 6-го тезиса К. Маркса о Фейербахе. По поводу этого тезиса стало модно высказывать пренебрежительное мнение. Де мол, в нем человек лишается свободы и самодостаточности, сводится к роли безмолвного агента общественных отношений. Утверждают, что этот тезис послужил чуть ли не доктринальной основой тоталитаризма, поскольку, опираясь на него, можно трактовать индивидов не как личностей, а как просто детали социального механизма.

Те, кто так высказываются, были бы правы, если бы речь шла в этом тезисе о личности. Но в том-то и дело, что в нем речь идет о роде, о сущности не личности, а человечества. Внимательные исследователи давно это отмечали. Французский философ Люсьен Сэв еще в 70-е годы нашего века писал о том, что мы ясно видим, какие теоретические опустошения производят, казалось бы, безобидные тенденции замены множественного числа “люди”, на единственное число — человек. А “люди” — все люди — это и есть род. Люди, взятые синхронно (мы — 90-х годов XX века) и диахронно (мы — от кроманьонца, неоантропа до наших дней, живущие и жившие). И рассматриваемый нами марксов тезис относится не к индивиду, а к Роду, и не к его феноменологии, а к его онтологии, к сущности человечества.

Протестующие против социологической редукции и социальной инженерии правомерно и обоснованно толкуют о том, что человек не безгласная функция социальной системы. Утверждается надэмпиричность и надсоциологичность человека, говорится, что универсализм человечества надо искать в сфере духа, нравственных императивов, имеющих абсолютный характер.

Со всем этим можно было бы согласиться, если бы каждый из нас рассматривался как лейбницевская замкнутая монада, сам по себе, глядящим внутрь собственного духа и стремящийся заглянуть “вовне”, в трансцендентное. Многие веяния антропологических исканий именно таковы. Но что делать, если мы решительно не можем быть один на один с самими собой. Как ни размышляй, живем мы с “другими”, в обществе, в социуме. Не растворяясь в нем, но и не замыкаясь только всебе. Наш личный “универсализм” соотносится с “универсализмом” рода. И нашу персональную сущность также должно соотнести с родовой сущностью.

Высказываются и мнения о том, что среди моментов, определяющих синтез бытия человека, неправомерно выделение какого-либо из них как являющего сущность человека (В. Н. Сагатовский, 1995 г.). По его мнению, при построении базовой матрицы антропологической целостности просматриваются такие уровни: человек в качестве элемента естественноисторического процесса; человек, реализующей себя в деятельности; человек, укорененный в духе. В. Н. Сагатовский отмечает, что содержание каждой из клеточек базовой матрицы может быть абсолютизировано, превращено в абсолютную “точку отсчета” в объяснении человека и тем самым может порождать различные “отвлеченные начала” (он их перечисляет — 9 таких “начал” от “биологических” до “диалогических концепций персоналистического типа”). Он полагает, что ни один из базовых моментов не может быть доминирующим, выступать как “сущность”. Толькоих синтез дает концепцию многомерного человека. В центре должно стоять не выделение какого-либо из них, а их взаимодействие.

В. Н. Сагатовский считает, что такой переход от монокаузального фактора к взаимодействию взаимодополняющих сторон есть принципиальная методологическая переориентация, уход от традиционной парадигмы. Идеи привлекательные. И над ними стоит задуматься. Такой незаурядный современный российский исследователь, как В. Н. Сагатовский, слов даром нероняет.

Конечно, это не так-то ново. Многофакторный подход давно известен в современной философии, и он содержит в себе опасность эклектического истолкования. Более правомерен системно-структурный, субстанциональный подход. И вдумываясь в концепции, предложенные В. Н. Сагатовским, автор все же не склонен отказываться от фиксации сущности. Тем более там, где речь идет не об индивиде, а о роде, не об единичном видении человека, а о глобальном подходе к нему.

В б-м тезисе Маркса о Фейербахе как раз и зафиксировано основное противоречие родовой, именно родовой человеческой сущности. Он гласит, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Тезис этот считают одним из самых глубоких и ярких прозрений марксовой мысли, открытием широчайшего масштаба, великой эвристической формулой. Оценивая его, И. Т. Фролов отметил, что трудно найти в истории научного познания истину на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную, открытие которой далось науке лишь в результате многовекового развития, трудных поисков, ожесточенной идейной борьбе. Сделаем скидку на некоторое преувеличение этой оценки. Но в основе она верна.

Понятно, что взятая в своем первозданном выражении формула, предложенная К. Марксом, звучит именно как формула. Она нуждается в развертывании, аналитическом рассмотрении, содержательной интерпретации. В отечественной и мировой литературе последних лет проведена немалая работа по осмыслению сути 6-го тезиса. Его формула подвергнута текстологическому просмотру, в ней тщательно разработан каждый термин, все ее логические составляющие. Взвешена и оценена аутентичность смысла в переводах с оригинала. Многое сделано для выявления характера 6-го тезиса, взятого в контексте всего творчества К. Маркса, особенно в соответствии с содержанием “Капитала”.

Отечественные исследователи (С. Батенин, Н. Бережной, Л. Буева, Б. Григорян, А. Мысливченко, В. Малинин, И. Фролов, Ф. Цанн и др.) показали, что только во взаимосвязи индивидов, их реальном взаимодействии, совместной созидательно-продуктивной деятельности выявляется та основа (сущность), которая единит многих в одно.

Сущность человека надлична, она не имеет персонифицированной формы и выступает как актуальная совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.

Сами эти отношения не есть нечто внешнее применительно к действующим индивидам. Это не некий каркас или обруч, извне надеваемый на их совокупность. Они развертываются из деятельности людей, выступают как ее овнешненные результаты, то есть следствие деятельности, которое по отношению к ней самой стало ее независимым моментом. Более того, условием и предпосылкой, фундаментом и корнем, из которого вырастает сама деятельность. Можно сказать, что деятельность — это мотор всемирной истории и индивидуальной жизни, который, обращаясь в форму общественных отношений, как бы уходит в основание.

Исторична деятельность, историчны и общественные отношения, подстилающие ее. Когда в формуле 6-го тезиса подчеркивается, что сущность человека, взятая как ансамбль отношений, выступает “в своей действительности”, тем самым утверждается ее бытие как единство сущности и существования. Но тем самым утверждается и подвижность, изменчивость, диалектически преходящий характер человеческой сущности, простирающейся по стреле времени.

В каждом “здесь” и “сегодня” наличествует прошлое, действуют традиции, пробивает свой путь историческая необходимость, предпосылки превращаются в условия наличного бытия. В каждом “здесь” и “сегодня” есть не только ретроспекция, но и моменты проспективные, целеустремленный прорыв в будущее, ориентация на реализацию ближних и дальних целей.

Таким образом, сущность человечества не есть нечто однолинейное и простое, напротив, это многозвенное полиморфное образование, противоречиво проявляющееся в социальном времени и пространстве.

Сущность человечества не нечто застывшее, раз и навсегда закрепленное, она динамична и исторична. Однако при всей ее открытости и незавершенности в ней сохраняются и устойчивые черты, то, что проходит как некая константа через всю историю Рода людей.

Исследовательской мыслью уже немало сделано для того, чтобы высветить все аспекты сущности человека. Однако многие задачи, которые обозначались, еще ждут своего разрешения. Можно сказать, что в этой области пока что вопросов не меньше, а наоборот, значительно больше, чем ответов. К сожалению, отнюдь не редкость, что в недалеком прошлом в моноидеологической атмосфере б-й тезис поминался подчас лишь всуе, в виде некоего теоретического штампа, обретая черты формального заклинания, трафаретного присловья. Превращение этого тезиса в расхожее клише было не так-то уж и безобидно. Сейчас назрела необходимость и сложились достаточные условия все более основательного проникновения в его сердцевину.

Представляется, что это можно осуществить, прежде всего идя по пути раскрытия реального содержания понятия “ансамбль” всех общественных отношений. Что он собой представляет конкретно-исторически, в возникновении, восхождении и прохождении? Каковы его зпохальные конфигурации? Сегодня можно очертить контуры актуально наличествующего массива общественных отношений в противоречивом единстве их континуальных и дискретных характеристик. В социологических исследованиях накоплено достаточно фактического материала и созданы надежные теоретические заделы для экспозиции многообразия общественных отношений, обнаружения в них непреходящего и преходящего, инвариантного и единично-уникального.

Эти отношения, обнаруживающиеся как объективный и объективизирующийся результат деятельности, подчиняют себе индивидов. Характеризуя одну из форм общественного движения в сфере экономики — процесс обращения, К. Маркс высказал положение, имеющее более общий, даже можно сказать — всеобщий характер. Хотя это движение в целом, писал он, выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознания воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная цель этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно: хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена вих сознании и в целом им не подчинена... Их взаимодействие выступает как не зависящая от них власть.

Такого рода связи, подчиняющие себе индивидов (“не зависящая от них власть”), и есть — общественные отношения. Возникнув как результат длительной истории, неся в себе противоречия истекшей деятельности в их объективном виде, эти отношения образуют ту систему, которая заключает в себе предпосылки и условия, основу и стержень наличной деятельности в ее актуальных формах.

Эти отношения и есть сущность человечества в собственном смысле слова. Поскольку человек есть “обобществившееся человечество”, постольку общественная жизнь в первом же выражении выступает как родовая жизнь. Взятые в своем конкретном единстве (“в действительности”), общественные отношения, представленные как гармоничная совокупность (“ансамбль”), как раз и образуют сущность человека. Еще раз подчеркнем, что деятельность человека, объективируясь, становится овнешненной, переходит из формы движения в предметную форму, предстает как система общественных отношений, как родовая сущность.

Началом начал историко-материалистического миропонимания, которое не следует торопливо сдавать в архив, является тезис о том, что фундаментом любых других являются отношения материальные. Они возникают в материально-производственной деятельности, в процессе труда, взятого как реальный способ преобразующего освоения природы в интересах общественного человека. Эти отношения, по словам В. И. Ленина, складываются как (результат), форма деятельности человека, направленная на поддержание его существования.

Материальные отношения исходны в этой трактовке истории и социума.Из них, как из своего корня, исходит многогранное и многоликое соцветие всех иных общественных отношений, являющих собой систему наивысшей степени сложности. Эта системная целостность, включающая в себя и жизнь человеческого духа, является вершинной во всей многоступенчатой иерархии вселенского универсума.

Для ее осмысления необходимы надежные методологические средства. Те, которые только и могут помочь выразить сущность человека в категориальной форме. Диалектика обладает арсеналом именно таких аналитических средств, аппаратом надежной синтезирующей эвристики. И первым исходным шагом теоретического анализа в продуктивном синтезе должно быть применение принципа противоречия. Какое же противоречие следует положить как логическое начало для рассмотрения человеческой сущности?

Таким противоречием выступает отношение род — отдельный человек. По отношению друг к другу они могут быть зафиксированы как стороны противоречия. Нет рода вне и помимо отдельных людей, эмпирических индивидов. Но нет и отдельных людей, которые не были бы единичным выражением общих черт Рода человеческого. Для натуралистического подхода к их соотношению характерно признание лишь непосредственной (“немой”), естественной, чисто природной связи между ними. Именно так трактовал эту связь еще Людвиг Фейербах. В таком же ключе рассматривается соотношение рода и отдельного человека в многих концепциях современного антропологизма. Род человеческий в этом случае выступает как нечто тождественное биологическому виду, отдельный человек трактуется прежде всего как особь. Связи между видом и особью прочерчиваются как непосредственные, однолинейные, прямые. Вся сеть таксономических различий внутри вида (подвиды, разновидности, популяции и т. д.) при таком видении проблемы не рассматривается как то звено, которое опосредствует отношение вида и особи в силу присущих им качественных характеристик.

Пожалуй, вполне правомерно утверждать, что в мире живой природы реальности вида прямо и непосредственно представлены в составляющих его индивидуациях, единичных экземплярах, особях. Это обстоятельство связано с имманентным характером биологической жизнедеятельности. Вид в своей отнесенности к природной среде, к экологическим параметрам собственного бытия выступает как нечто единое и целостное, локальное звено в биотическом круговороте. Его расчлененность на местные популяции, группы особей, занимающих совместно некоторый неразорванный ареал, на биоценозы, экотипы, подвиды, полувиды, иные структурные единицы, не отменяет качественного единства вида, взятого как целое. В диалектике континуального и дискретного, присущей живой материи, связи, закрепляющие непрерывность, довлеют над теми, которые выявляют прерывность каждого из видов.

Вид в биологии — это реальность первого порядка, наиболее значимая надорганизменная система. Он не произвольное творение классифицирующего рассудка, а объективно существующее специфическое качественное образование в биосфере. В понятии “вид”, ключевом для всей современной биологии, эволюционной теории, генетических концепций, выражено то обстоятельство, что вид обладает статусом отнюдь не меньшим, чем любая входящая в него особь.

Конечно, вид не мономорфен, он обладает внутривидовым разнообразием форм. Однако еще раз подчеркнем, что все это многообразие не выступает как нечто опосредствующее качественное отличие. Такому положению еще не присуща вся сила доказательности, оно несет в себе черты гипотетичности. Вместе с тем оно вполне может быть принято как рабочий, исходный тезис. Дело в том, что связи между видом и особью (индивидом) выражают их субстанциональное единство, тождественность реакции на воздействия среды, общий характер метаболизма, единство морфологических характеристик, генетическое сродство, экологическую монолитность.Вид не суммативен, а интегративен, это есть некоторая противоречиво развивающаяся замкнутая целостность, отделенная от других качественной границей (биологической нескрещиваемостью, поведенческими чертами и т. д.). Он и функционирует и развивается именно как целое. Это целое конечно, системно.

Современные биологи, работающие в области теоретической систематики, предлагают ряд понятий, выражающих различие таксономических уровней внутри вида. В основном они формулируются с позиций формально-логического подхода. Это обстоятельство отмечено рядом авторов (Г. Симпсон, Э. Майер, А. Любищев, М. Рьюз и др.). Прерывность разнообразия Живой природы позволяет выделять виды по самым Разным основаниям. Начиная от линнеевской иерархии в истории таксономических поисков встречались Разные логические основания классификации (системы иерархические, комбинативные, коррелятивные), Деление по конгрегационному принципу, как и многие другие. Имея в виду пестроту логических оснований органической таксономии, можно сказать, что набор таксонов подчас отражает не столько их реальную самодостаточность, сколько исследовательский угол зрения. Именно поэтому в теоретической систематике не утихают споры о критериях реальности таксономических единиц.

Все сказанное в ракурсе нашего рассмотрения важно в одном отношении. Можно выдвинуть такой тезис: в рамках биологического вида (как безусловной реальности) между ним и его единичными экземплярами-особями (как безусловной реальностью) нет промежуточных звеньев, которые бы могли выдержать проверку на бытие в качестве целостной безусловной реальности.

Думается, что такой подход не войдет в конфликт с современными представлениями о том, что элементарной эволюционирующей единицей выступает популяция. Усиленное внимание биологов к надорганизменным формам бытия живых систем, к биоценозам иих совокупностям, поставило ряд острых методологических проблем о взаимоотношении континуальности и дискретности. Однако все это не может отменить кардинальные связи, имманентно присущие всему живому: биосфера — вид; вид — особь.

Иными словами, сама субстанция биологического бытия, его органических характеристик, предполагает наличие непосредственных связей вида и особи.

Можно предполагать, что эта внутренняя особенность биологического развития определена характером контакта всей биосферы с неорганическим миром нашей планеты. Внешняя неорганическая среда и биосфера как реальность, возникшая в ее рамках, генетически и актуально связанная, могут полагаться как единство различного, основы и обоснованного. Живая форма движения материи содержит в себе в снятом виде всю совокупность физико-химических процессов и вместе с тем “напрямую” (именно так — “напрямую”) соотносится с миром космических и планетарно-геологических процессов (также включающих в себя физико-химические изменения). Живой мир (биосфера) связан со своим неорганическим материнским лоном и материальной подосновой именно непосредственно, без промежуточных звеньев. В рамках биосферы отдельные виды соотнесены с ней по этому же виду связи. И все структурные единицы вида, от особи до популяции, между собой взаимосоотнесены также непосредственно.

Иное дело человечество, взятое не как биологический вид, а как качественно иное образование. Его отношения с природой, равно как и отношения образующих его единиц друг с другом, уже не являются непосредственными.Они выступают как “опосредованные”.

Проблема опосредствования фундаментально значима для анализа характера социальной сущности человечества. Снятие биологического социальным как результат диалектического отрицания предполагает новую, принципиально иную роль опосредствующих моментов в развитии. Представление о среднем звене в соотнесенности противоположностей, о значимости “посредников”, опосредующих моментов во взаимодействии сторон противоречия дает в руки исследователя мощный логический способ осмысления.

Человек как Род (человечество) и исторически, и актуально связан со своими внешними природными предпосылками и условиями бытия не непосредственно, а опосредованно. Это обстоятельство отмечалось не раз. Это действительно так. Звеном, опосредующим связь Рода людей и природного Универсума, выступает материально-производственная, конструктивная, предметно-преобразовательная деятельность — человеческая практика.

Практика людей как раз и отлична от животной Жизнедеятельности тем, что она деятельна, предполагает деятеля, субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него при помощи и посредством других объектов. Напомним, что еще Гегель, говоря о “хитрости” и могущественности человеческого разума, отмечал, что они состоят в “опосредствующей деятельности”, а именно в том, что они позволяют одним объектам действовать на другие, осуществляя в этом процессе свою собственную цель. Вся рудийная, и шире, вся материально-производственная деятельность человека по сути своей, составу, структуре, содержанию — несет в себе как необходимую черту момент опосредствования.

Это обстоятельство дает возможность утверждать, что специфика основного противоречия бытия человеческого выражена диалектично. Имманентные, глубинные черты собственного диалектического развития во всей своей полноте обнаруживаются на высшем витке восхождения материальных процессов, на уровне социальной формы движения. Сегодня остро актуализировались давние идеи о том, что одним из самых существенных моментов диалектического противоречия (в отличие от формально-логического) выступает факт наличия промежуточных звеньев между сторонами, образующими противоречия, тех звеньев, которые опосредствуют процесс взаимоперехода противоположностей. Еще Ф. Энгельс указал на переход противоположностей друг в друга через посредство промежуточных звеньев, писал о наличии в противоречии того звена, которое посредствует противоположности. Он считал возможным усматривать опосредствующие звенья даже в тех объектах, которые служат предметом естественнонаучного анализа. Не будет ошибочным сказать, что эти звенья в органическом мире лишь “проклевываются”, находятся в процессе становления. В обществе же, там, где диалектика выявляется в зрелом виде, развертывает свое богатство, там момент опосредствования обретает черты необходимости, подлинной всеобщности.

В современной литературе предлагалось рассмотреть момент наличия опосредствования для систем высшего порядка и прежде всего для рода людей как один из законов развития (Ф. Кумпф, 3. Оруджев, 1974 г.).

Адекватное осмысление рассматриваемого закона (закона опосредствования) побуждает более пристально всмотреться в содержание категорий “непосредственное и опосредствованное”. Онине новы в истории философской мысли. Еще Гегель, начав свою “Науку логики”, использовал их для обоснования понятия чистого Бытия и перехода к наличному (опосредствованному) бытию. Диалектичность гегелевского подхода к ним наглядно видна в таком его положении: “Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, и ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и посредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделенными...”. Вместе с тем, будучи нераздельными, они выступают в своем противостоянии как образующие противоречивую связь. Характерно, что эти понятия, чаще всего трактуемые в гносеологическом ракурсе, в приведенной мысли Гегеля интерпретируются, так сказать, “бытийно”. Они характеризуют не только соотнесенность мысли о предмете с предметом мысли, отношение субъекта деятельности к его объекту, но и сопряженность одних объектов с другими. Их операциональная значимость отнюдь не исчерпывается теоретико-познавательной проблематикой. Эта категориальная пара обладает и онтологическим статусом, вполне применима к анализу объективных процессов, взятых сами по себе.