Человечество под пером философов 2 страница

Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая цель и критерий исторического прогресса и усматривая его в достижении свободы, полагал, что к ней человек может прийти только через род. Общество он рассматривал как “целесообразную общность” и утверждал, что благодаря ему возникает “усовершенствование рода”. Он утверждал, что человеческие души стремятся и усиливаются желанием объединиться и образовать один дух во многих телах. Все — суть один рассудок и одна воля и участвуют как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.

Фихте заявляет, что идея всеобщего воздействия человеческого рода на самого себя, стремление к совершенству — одна из самых возвышенных и благородных. Эти идеи были усвоены и Шеллингом, считавшим, что осуществление свободы возможно не для индивидуального, а лишь для родового субъекта. В своем сочинении “Система трансцендентального идеализма” он пишет, что у него речь идет не о действии индивидуума, но о действованиивсего рода в целом.

Наибольшей полноты в немецкой классике анализ родового субъекта достигает у Гегеля. Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую “Феноменологию духа”, Гегель вложил грандиозный замысел — показать сознание индивида в неразрывной связи с интеллектуальным развитием человечества. Там показано, что индивид стоит перед проблемой сознательного освоения родового опыта, выделены логически те ступени, по которым обыденное сознание восходит к философским позициям, осознанию себя частью, сегментом, монадой Рода, к пониманию его истории, осмыслению самого себя как не только “общественного”, но и “исторического” человека.

Впоследствии во всей своей разветвленной системе Гегель многократно обращается к родовому субъекту. Об этом у него идет речь при анализе философии истории, где рассматривается развитие человечества. Об этом же идет речь и при использовании понятия “народный дух” в его величественной попытке охарактеризовать всемирную историю как целое и определить в ней место и роль отдельных народов.

Давая широкими мазками картину того, как философы искали “человечество”, категориально отстраивали его портрет, автор отчетливо видит всю неполноту и фрагментарность такой пробежки по векам и именам. Конечно, о каждомиз упомянутых мыслителей можно было сказать обстоятельнее и глубже, показать место человечества в каждой отдельной концептуальной системе и место этой системы в общем развитии философии. Однако такая задача здесь не ставилась. Она еще ждет своих исследователей. Автор лишь стремится высветить общую тенденцию, показать, что от истоков философии до начала XIX столетия протянулась то возрождающаяся, то гаснущая, то сплошная, то пунктирная, но постоянно и неуклонно развивающаяся линия теоретического интереса к человечеству как таковому, к родовому человеку.

К 30—40-м годам XIX столетия в европейской философии четко обозначились те ситуации по рассматриваемой проблеме, с отголосками и дальнейшими следами которых мы сталкиваемся и поныне. В ту пору возникли две тенденции в решении проблемы человека: индивидуалистическая, субъективистская и антро-пологоматериалистическая.

Первая была представлена С. Кьеркегором,вторая — И. Фейербахом. Оба эти направления явились концептуальной реакцией на гегелевский “панлогизм”:.“логика есть все” — категории образуют “всеобщую” субстанцию мира, все что есть выступало как видоизменение понятия. Отдавая должное величию Гегеля и грандиозности его систем, отметим все же в плане наших размышлений, что в его построениях подчас “общее” поглощает и даже устраняет “единичное”. Рассмотрение природы в оторванности от человека, полагание самой природы как “инобытия идеи”, все это в известной мере умаляло те глубокие прозрения о целостности человечества, его родовом единстве, которые содержались в трудах Гегеля... Подчас “всеобщность” у Гегеля выглядела плоской абстракцией. И когда это “всеобщее” приобретало в концепции человека приоритет перед единичным, то это принижало статус отдельного человека, его активность и свободу.

Думается,что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских позицийпо этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрактную и потому для действительного человека — потустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных индивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” находит свое адекватное выражение, является мысль, логика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в человеке и человеческое в себе.

Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее продолжать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в проблеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.

Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В противовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впоследствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.

Первой из них стал антропологический материализм Людвига Фейербаха. Природный, земной, натуральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунктом, вершинной точкой и завершениемвсех его размышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированного “тварного существа”, “духовной единицы”, он полагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкнутость отдельного индивида, Фейербах писал, что отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сообщества, рода, человечества.

Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом сознания которого является его род, его сущность может познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и“Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объектомего сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

К понятию рода он приходит от первичного индивидуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, предполагающих полемику и критику, отметим его огромные заслуги в формировании так называемого антропологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.

В то жевремя рождаетсяфилософия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропологической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уделяя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании конкретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского марксистскогоанализа.

Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизнирода людей, основанной на результатахвсеобщего труда, универсальности мировых хозяйственных, культурных и иных человеческих связей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность индивидов” — эти и им подобные понятия проходят через все творчество создателей марксизма, находя наиболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единство разнообразного и своеобразного обстоятельно рассмотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилинейности реального исторического процесса и что события последнего десятилетия ее опровергают и отвергают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный охват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедиться еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представленного глобально.

С иных позиций ополчились на гегелевский логицизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие рыночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуальной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умонастроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские построения, стержнем которых была апология индивидуализма. Одним из таких наглядных примеров можно считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псевдонимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструкции роду людей места нет. Он лишь фон для себя — единственного.

Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничтожим абстракции и их господство над индивидуальностью- “Я не хочу, — писал он, — быть ни человеком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечество для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “самостью”.

Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчезают все объективные силы нравственной жизни — семья, народ, человечество. М. Штирнер был полузабытой фигурой, но в современной ситуации его вспомнили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на русском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночнымспросом.

Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках. О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рационализм, теоретическое восстание индивида против “всеобщего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал невозможным выступать от имени всеобщего — народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление — это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве способа философствования “рефлективное осознание самодостаточного существования”.

В эпоху, когда гегелевские идеистояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьеркегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обетованную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличноесобственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь всебе Бога — вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего внеРода. И посему проблема “спасения” есть и проблема как индивида, таки Рода.

Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.

Поэты не философы. У них своя возможность постижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афористический смысл и попавшие во многие учебники литературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.

Вот эти строки:

Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество — Моя пустынная душа.

Трактуя проблему Человечества, следует внимательно вглядеться в то, как она решалась в русской религиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.

Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии — это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в построенной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, присущий в то время многим умам России, ведет к “всечеловеческим” темам, к обсуждению вопросов не только о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым сознанием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теологии и антропологии.

Для А. Хомякова в истории творится “дело — судьба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо говорит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории — там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что человечеству не суждено разгадать все прошедшее и проследить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.

Вся история человечества просматривалась им через призму борьбы свободы и необходимости, полагалась как драма, развертывающаяся во времени, разрушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христианства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечества.

Идейно-философские течения XIXвека так или иначе касались проблемы человечества.Певец византизма К. Леонтьев поминает в своихработах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о будущих поколениях и уменьшается о ближних. Говорит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.

Не проходила мимо этой проблемы и революционно-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) — революционное народничество, идейно-философские течения политического радикализма, философствующая позитивистская социология.

Однако наиболее рельефнопроблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Федорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то,что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы — актуальное человечество, находимся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.

Смертность как родовая характеристика человечества и непреложная участь каждого человека вызывает у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственныйпротест. И им выдвинута внешне эпатирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлинно философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.

Используя христианский догмат Троицы как образец и заповедь,он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) грядет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как восстанут из небытия все, кто ранее завершил свой жизненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помысле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личностями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, применяемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.

В современной отечественной философской литературе наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федорова дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человеческого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Человечество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, известный как классик драматургии и лишь сейчас выявляющийся нам как недюжинный мыслитель.

Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современных исследователей — А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целостного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.

Положения об “автотрофном человеке”, об “общечеловеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, актуально. Равно как и поставленные с гениальной наивностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”

Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловьева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафизики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя представление о гармоничном ладе всего бытия, взаимопроникновении части и целого, множественного и единого. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него человечество — это “единое целое” и “органический субъект”.

Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воззрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.

Он пишет, что общая цель человечества выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и потому непосредственно определяемой как высшее благо. С позиции христианского эволюционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманистический смысл, устремления к положительному воссоединению, становлению богочеловечества.

Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский говорил, что живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени как целостностные организмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, говоривший о себе, что он был и остается крайним персоналистом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.

В его работах не так уж и редко встречаются понятия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “общая конечная цель человечества” и т. п. Без этих понятий, по его справедливому утверждению, вообще невозможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он прямо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.

Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в человеческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно превратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей национальных и индивидуальностей личных. Резко критикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение мечты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвлеченной утопией.

К самому феномену человечества Н. Бердяев подходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упоминавшийся нами ранее тезис о том, что человеческий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного исторического процесса, восходя от ступени к ступени, наращивая свое единство.

О смысле истории как процессе воспитания человеческого рода пишет один из самых глубоких российских мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выражает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного служения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы общества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная категория личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” — это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” — это и все люди. Это человечество.

В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое человечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерархическую организацию,

Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависимости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной философии, надо отметить, что проникающая все ее построения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напротив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” — вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.

Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об отношении к человечеству в рамках христианского миропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого историки философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает альтруизм как высшее понятие, до которого доработалась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомирова, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтруист любит в личности собственно орудия развития человечества, относится к другим через общечеловеческое соображение.

Человечество (по Л. Тихомирову) — вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “врагов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения людям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.

Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мыслиXX века, в сферу того направления современной философии, которая именуется — философская антропология. Уже в первой половине нашего века обозначился явственный поворот ищущей мысли к проблеме человека. И старые кантовские вопросы, вновь актуализировавшиеся, и новые проблемы, вызванные грозными коллизиями эпохи, все они потребовали от философской мысли напряженного внимания к миру человека, его статусу в бытии, специфическим особенностям существования, генеральным чертам его присутствия во Вселенной. Пестр, многообразен набор концепций, стремящихся решить эти проблемы, в новой редакции ответить на вечные вопросы.

Подчеркнем, что характерными чертами этих концепций (от М. Шелера до М. Бубера, от Г. Плеснера До М. Хайдеггера, от Э. Фромма до В. Франкла, от “антропологии действия” до разновидностей “культурной антропологии” и т. д.) было то, что исходным пунктом их рассуждения по преимуществу выступает индивид. В многочисленных, подчас ярких и глубоких выводах и прозрениях философской антропологии фиксируются многие существенные человеческие черты. Это “открытость”, “незавершенность”, “незакрепленность” человека в бытии, его “саморазорванность”, присутствие не столько в естественном, сколько в символическом мире. Человек представляется как одинокий, бездомный, неустроенный, стоящий лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром. Человек склонен к агрессивности и деструктивности, непредсказуем, его поведение во многом определяется буйными иррациональными страстями или гедонистическими побуждениями. Бытие людей подорвано, акты свободы во многом разрушительны, определение его как “человека разумного” (восходящее и линнеевской классификации) сомнительно.

В антропологии, вырастающей из идей фрейдистского психоанализа (от самого 3. Фрейда до К. Хорни и Э. Фромма) человек выступает (по определению В. М. Лейбина, 1986 г.) как существо эротическое, архетипное и самостное, неполноценное и незавершенное, устремленное к оптимальному развитию.

Прямо скажем, что западная философская антропология XX века не жалела уничижительных эпитетов по отношению к человеку, далека от истолкования его как высшего звена в мировой эволюции или “Лика божьего” в богословской традиции. Удивляющийся и сомневающийся, испытывающий постоянный страх и тревогу, ощущающий свою потерянность и бессилие, потрясающийся и ужасающийся — таким предстает человек во многих современных антропологических сочинениях. Бунтующий человек Альбера Камю, погруженный в абсурдное месиво жизни. Трагические персонажи Жана Поля Сартра, для которых “тошнота” — основная характеристика духа. Ирреалистичность — фигура постмодернистских авторов, способных лишь к деперсонализации, — сколько этих выразителей “сути человеческой” бредут по страницам академических опусов и философствующей публицистики и беллетристики.

Вроде бы все это относится к отдельным единицам рода людей. Однако эти неприглядные черты характеризуют и весь массив человеческий. Такой автор, как Э. Фромм, внимательнейший и точнейший исследователь личностного бытия, в книге “Человек для себя” говорил, однако, что любой человек является представителем всего человечества. Каждый отдельный индивид несет в себе характерные особенности всего рода человеческого. Он одновременно и конкретно “он” и “все”, он обладает своими отличительными особенностями и в этом смысле уникален, но в то же время в нем воплощены все характерные черты человеческого рода в целом. Именно в таком ключе говорили и писали о человеке многие и многие авторы.