Человечество под пером философов 1 страница

Вряд ли может быть всерьез оспорен тоттезис,что человечество во всех построениях, навсехуровнях его анализа и оценки не может быть выражено в рамках какой-либо одной ветви знания, какой-либо единичной формы постижения мира. Только комплексный, взаимодополняющий, интегральный подход может дать сферический, объемный целостный образ человечества.

Тот хоровод поисков, которые закружились последние годы вокруг создания общей антропологии (или социальной, культурной, философской и т. д. и т. п.), явно показал, что такой генерализирующий портрет родового субъекта еще не написан. И не очень-то велики надежды на то, что это будет сделано в обозримом будущем. Полистайте журнал “Человек” — орган Института Человека Российской Академии наук. Выходит он с 1990 года. Сколько смелых и логичных статей, небанальных подходов, результативных находок, интуитивных прозрений. Высокопрофессиональные авторы, умные и значительные выводы.

Но, увы... все как-то калейдоскопично, частично, фрагментарно. В общее полотно еще не складывается. Это не в укор авторам и редакционной коллегии. Наверное, к ним можно отнести фразу из старого “ковбойского” анекдота — не стреляйте в пианиста, он играет как умеет.

Видимо, все это отражает реальное состояние наличных знаний о человечестве. И на Российской земле и во всем мире. А задача осмысления статуса Человечества в Универсуме, его сущности и пестрой феноменологии упорно встает вновь перед каждым новым поколением.

Важнейшую роль в решении этой задачи призвана сыграть философия. Не игнорируя специальных наук, не подменяя религиозных интуиции, не отворачиваясь от бытовых представлений и нравственно-этических подходов, философия подходит к проблеме Человечества со своих позиций, оценивая ее в рамках собственного видения мира и своего понятийного аппарата. Каково же место этой проблемы в ее теоретических построениях?

Одним словом, на этом этапе нашего изложения надо дать слово философам. И стоит, пожалуй, в этой главе привести ехидную формулу знаменитого физика Р. Фейнмана: “Наступает время философов, которые раньше стояли в стороне, делая глупые замечания”. Простим ему его иронию. Глупые или не очень философские сентенции — судить нашему читателю. Но для развертывания этих сентенций момент действительно наступает.

Дабы не быть эклектиком или жестким конформистом, зажатым в схемы одной какой-либо строгой доктрины (то ли гегельянства, то ли марксизма или “философии жизни”, постмодернистских веяний и т. п., автор поведет свой рассказ по принципу “версионности”. Есть вечная проблема Человека. И есть “версии” ее решения. Представим их на суд читателя. Ему выбирать. А автор, конечно, изложит и свою концепцию, отвечающую его нынешнему миропониманию.

Итак, вся история мировой философии убедительно говорит, что нет и никогда не было такой философской системы, в которой явно или скрыто, демонстративно или завуалированно не присутствовала бы идея Человечества.

Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир в отношении к человеку. Эта тема проходит через всю историю философского поиска, она включена во все философские построения. В различных философских системах проблема человечества представлена неодинаково. Или оттесняясь на периферию логической системы того или иного учения, или воздвигаясь в центре всех размышлений, выступая как исходный пункт или производный. Но она всегда существует.

Уже то обстоятельство, что философия выступает как специфическое мировоззрение, теоретическая рефлексия, обладающая интегрирующими и ориентирующими возможностями, определяет место в ней вопроса о человеке и человечестве.

Мировоззрение — это система принципов, определяющих отношение индивида, группы, класса, этноса, сообщества к миру, друг к другу, к самим себе. Но очерчивание этих принципов невозможно без ответа на вопрос: а что же представляют собой соотносящиеся стороны? Что есть мир и что есть человек? Однако человек как индивид (личность), как множество индивидов, объединенных в надличное единство (группы, компактные и “большие”), всегда есть частица целого, его момент, грань, элемент.

А целое и есть Человечество, род людской, родовой субъект. Без категории “человечество”, без более или менее четкого представления о его сути и статусе в философии обойтись нельзя. Однако найти такое определение во всем массиве мирового философского наследия отнюдь не просто. Как ни удивительно, но при попытках найти такое определение сталкиваешься с ситуацией, описанной в известном романе Анри Веркора “Люди или животные”?

Один из героев этого романа, судья Артур Дрейлер размышляет, что мы никогда не задумываемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже того, что мы люди. В самом факте нашего существования есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в каких определениях...

Трудность не в том, что нет убедительных дефиниций. Давно было отмечено, что дефиниции для жизни не имеют определяющего значения, они всегда оказываются недостаточными. Трудность состоит в том, что в подавляющем большинстве философских сочинений, древних и новейших, при анализе проблем под наименованием “Человек” имеется в виду либо индивид, либо то общеродовое, что единит его с другими, объединяет в множество подобных друг другу.

И поскольку в центре нашего изложения стоит вопрос о Человечестве как едином фрагменте действительности, постольку постоянно приходится аналитически вычленять и теоретически реконструировать тот образ Рода людей, который имплицитно содержится в трудах тех или иных философов.

И если с этих позиций подойти к истории мировой философии, то выясняется величественная картина самораскрытия человеческой сущности познающему разуму философов, выступающих в этой сфере как своеобразные гносеологические и аксиологические полпреды человечества.

История донесла до нас рассказ об античном мудреце Диогене, который в солнечный день, высоко подняв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружающих. На вопрос: “Кого ты ищешь Диоген?” он отвечал: “Ищу человека”. Конечно, исторический анекдот — не теоретическое заключение. Но в нем метко схвачено то, что даже при ярком свете реальности, когда все предметы и явления для обыденного сознания кажутся четкими и рельефными, необходима еще глубина философского анализа, чтобы познать истину. И в полной мере это касается проблемы “всех людей”, человечества.

Уже в первых дошедших до нас философских творениях древности, начиная с Вед и Упанишад, мы видим идею слитности единичности со всеобщим, личности с Человечеством. Строки из Упанишад о том, что Атман равен Брахману (личный индивидуальный дух совпадает с общим, всепроникающим духом), обычно трактуют в религиозно-мистическом ракурсе как тождественность индивида с трансцендентальным, надличным, Божеством.

Однако его можно истолковать и иначе, как признание единства отдельного человека и людского Рода. В философской поэме “Бхагавадгите”, части великого эпоса “Махабхарата” как выражение монистического подхода к человеческому бытию высказывается мысль о едином человечестве: “Весь мир смертных есть взаимозависимый организм”. Комментируя эти положения, Джавахарлал Неру заметил, что это сознание, что сущность всех предметов одинакова, устраняет преграды, отделяющие нас от этих предметов, и рождает чувство единства с человечеством и природой, единства, лежащего в основе многообразия и разнородности внешнего мира.

От традиционной индийской философии пошло представление о том, что между человеком как конкретным индивидом, образующим “микрокосм”, и Универсумом наличествует “мезокосм”, — “Универ-сальный человек”. Это опосредующее звено, пожалуй, и есть Человечество, а не только немая срединная модель индивидуального человека.

Ряд идей об общности, всечеловеческом единстве просматривается и в творениях философов Древнего Китая. Известно, что восточная философия вообще по своей устремленности антиперсоналистична и трактовка индивида в ней такова, что он вписан в некие над" личные структуры, как собственно социогенные, так и природные или “иномирные”, трансцендентные.

“Род” для китайского философствования — это “все люди”, живущие и жившие во все истекшие века. Не случаен в их ментальности “культ предков”, как. бы продолжающих постоянно пребывать вместе с ныне Живущими. И еще не рожденными. Они тоже полагаются как единицы людской объединенности. Человечество и природа для древнекитайского миропонимания взаимопроникают. Все есть природа и все есть человек. Они едины. Природа — это естественный путь, и человек соответственно должен следовать по этому пути.

Через человека (человечество) расширяется путь природы,гармонизируется действительность, к высшим состояниям мир “идет через человека”. Во всем древнем конфуцианстве от самого учителя Куна до Менцзы и Ван Мина проводилась идея о единстве общности природы всех людей, изначальной склонности к добру, о неизменности высшей разумности и низшей глупости.

Китайские мыслители, оперируя понятиями “Инь” и “Янь”, характеризующими дуальное взаимопроникновение начал Вселенной, вместе с тем включали между Небом и Землей еще одну субстанциональную сущностную прослойку — Человечество. Вместе все они и давали Триаду мира.

Идея всечеловеческого единства, впервые высказанная в философской форме в Индии во второй половине II тысячелетия до нашей эры, пробивавшаяся у древнекитайских мудрецов, по-новому могуче расцвела в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифология греков была пронизана гуманистической настроенностью. Как известно, одной из особенностей всякого мифологического мировоззрения является перенос на природу свойств человеческого рода — антропоморфизация действительности. Поэтому вся плеяда мифологических героев — это своеобразный опоэтизированный слепок с греческого родового общества, видевшего всебе человечество.

Мифология — это родовое сознание, родовое мировоззрение, и поэтому идея единства всех людей, их отнесенности к целому в любом мифологическом построении наглядно видна. Выделяясь из природы, человек толковалее по своему образу и подобию. Мифы как бы помогали роду человеческому найти свое собственное единение и единство с окружающим миром. И от этого исходного пункта берет начало вся духовная жизнь греческой античности.

Какметко замечал виднейший швейцарский знаток греческой цивилизации А. Боннер, ее отправной точкой и объектом является человек. Она исходит из его потребностей, имея в виду его пользу и прогресс. Человек и мир в представлении греков являются отражением один другого — это зеркала, поставленные друг против друга и взаимно читающие друг друга. Ясно, что человек в этом контексте не отдельный индивидуум, а весь род людей.

Первоначальная греческая философия была обращена к природе. Все досократики были натуралистами по своей мировоззренческой ориентации. Природа (“физис”) была той осью, вокругкоторой обращалась их ищущая мысль. Она была для них первой и фундаментальной реальностью. Человеческое, антропологическое содержалось в их системах, наличествовало лишь в той связи, в какой сам человек был “природен”, един с миром, неотделим от него. Он был лишь своего рода частным моментом всепокрывающего процесса движения Космоса.

Однако не следует полагать, что проблема человека у них была представлена как некая малозначащая, ничтожная величина. Отечественный исследователь античной мысли Г. В. Драч (1987 г.), анализируя эту проблему в раннегреческой философии, убедительно показал, что уже в предфилософских речениях Гомера и Гесиода содержались определенные концепты человечества и его бытия в мире. Космогонические версии до-сократиков включали в себя и антропологические моменты. Мир толковался как природно-человеческий и даже человекоразмерный. Интеллектуалистическая трактовка человека и человечества поднимала достоинство рода людей, утверждала его самоценность.

Некоторые авторы (С. И. Рожанский, 1972 г.) полагают, что уже у Анаксагора в его построениях прослеживается переход от космического плана к человеческому. И все же вопрос о человечестве рассматривается у досократиков в какой-то мере в рамках мифологического миропонимания. Выделенные из давней мифологии абстрактно-всеобщие структуры относятся лишь к таким моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д., что же касается субстанции мира, то она еще антропоморфна. Как они представляли себе человечество, можно судить по созданной ими картине мироздания. Кстати, и сама категория “космос” возникла в результате переноса социального порядка на природу.

Только в конце V — начале IV в. до н. э. начинается тот великий поворот в истории античной мысли, который поставил в центр внимания философов человека, индивидуального и родового. В процессе перехода от предфилософии к философии, от мифа к логосу, от образа к понятию утвердились и собственно философские представления о человеке и человечестве. Они связаны прежде всего со школой софистов и именем Сократа. В философии софистов — этих деятелей греческого просвещения, представляющих, по выражению А. И. Герцена, “удалую юность науки, ее майское утро”, исследовательская мысль впервые стала четко и определенно рефлексирующей. Теоретическое размышление совершило поворот на осмысление человеческих действий, на самопознание.

Как метко заметил А. Ф. Лосев, греческие софисты — это первая ступень самосознания духа, переходившего от объективного космологизма к субъективному антропологизму. Разумеется, этот переход был осуществлен с немалыми издержками. Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика релятивизма и субъективизма софистов. Но все же нельзя не видеть того, что осуществляя “антропологический поворот”, они поставили ряд важнейших проблем, и поныне высоко значимых для общих концепций человечества. Речь идет об идее равенства всех людей в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих свойств, о людях как “родственниках и согражданах одного царства” не по обычаям и нравам, а по собственной природе. Весьма важными были и идеи о человеке как созидателе собственной культуры, творческом существе.

Знаменитый тезис Протагораиз Абдер “Человек есть мера всех вещей” в недавнем прошлом подвергался критическому неодобрению. В нашей философской литературе можно было встретить утверждение о том, что этот тезис порочен в своей основе,ибо софисты-де рассматривали человека как отдельного индивида, а не как общественного субъекта... Нам представляется, что такие оценки односторонни и, мягко говоря, несправедливы. При субъективистской интерпретации этот тезис действительно дает основания для его скептической оценки. Но не стоит пытаться модернизировать античных мыслителей и оценивать их сообразно тому, чего они не поняли или не знали по сравнению с нашими современниками конца XX столетия. Зато по сравнению со своими предшественниками Протагор, сформулировав этот постулат, сделал огромный шаг вперед. Впервые в теоретическом выражении природная реальность была соотнесена с внутренними потребностями человеческого рода.

Сегодня мы убеждаемся в дальновидности и мудрости Протагора, когда современная научно-техническая революция вводит человека в пору возможного великого воссоединения гуманизированной природы с естественной сущностью человека. Дальнейший поворот к человеку ярко обозначен в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания дела человеческие, Сократ тем самым как бы заново очертил круг вопросов, относящихся к компетенции философии. Правда, его мало интересовали собственно родовые проблемы. Личность, ее внутренний мир, отношения с другими людьми — вот что привлекает его более всего.

Надо заметить(и это отмечал А. Ф. Лосев), что человек (ивсе человечество) в античности трактуется “вещно”. Личность здесь присутствует, но она понимается как производная природы, эманация чувственно-материального космоса, а не как самодостаточная субстанция.

Само видение человека становится двояким: он толковался как индивидуальность и как человек общественный(“зоон политиком” по Аристотелю). Конечно, нельзя не видеть, что в грандиозных философских системах античности родовая проблематика вплетена в мифопоэтические образы Платона. В атомистические схемы Демокрита. В категориальные реестры Аристотеля, в нравственные поучения Эпикура и почти нигде не выявлялась в собственном содержании.

Можно указать лишь на отдельные факты рассмотрения проблемы человечества по существу. Так, в книге Демокрита “Малый диакосмос”, в полном объеме не дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей (А. О. Маковельский, 1946 г.), содержались антропология и история человечества. Причем возникновение и развитие рода людей было представлено на широком фоне общей картины возникновения и развития мира в целом. Можно утверждать, что Демокрит был создателем идеи о закономерном, постепенном развитии человечества.

Платоном была сформулирована теория общего закона для единичных явлений. Трудно переоценить значимость положения о “теории общего” для понимания статуса человечества как рода. От этой теории берут начало как концепции абстрактного человека с его дуализмом души и тела, так и идеи вселенского единства всех людей.

Выделенные Аристотелем положения о всеобщей сущности человека, все его учение о бытии сыграли немалую роль в дальнейшем развитии концепции единого человечества. Им утверждался принцип иерархичности, ранговости, непременногосочетания властности и подчиненности. Он прямо говорил, что этот принцип, выражаясь в личныхотношениях, неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.

Четко прорезалась нота обращенности к идее человечества у ранних (греческих) и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Она получила выражение в пафосе единства, присущего стоическому мировоззрению. Цель людей — преодоление разъединяющих их барьеров, соединение в единое братство, органическую целостность всех и вся, не-греков и греков, людей и богов. Марк Аврелий полагал, что муж, гражданин, римлянин, император должен стремиться к исполнению своих обязанностей, не ограничиваясь родным городом, а охватывая все человечество. Универсализм в понимании человека присущ всему строю их идеи. “Высший град”, “Высокий град” общечеловеческой культуры (Марк Аврелий), этот эпитет впервые прозвучал в их творениях.

В одной из диссертационных работ последних лет (И. Н. Богданова, 1994 г.), посвященной анализу идеи единства человеческого рода, убедительно показано, что мысль об общечеловеческом единстве высказывалась в разных регионах Земли почти синхронно. Греческий термин “Ойкумена” (обитаемая земля), римский “Орбис террарум” (круг земель), китайский “Тянься” (Поднебесная) выражали понимание человечества как большого единства, хотя они и были географически ограничены. В этой же работе дан доказательный анализ стоицизма как наиболее рельефного выражения концепции человечества, взятого как единство всех живущих. Мысли Эпиктета о человеке как “гражданине мироздания”, Сенеки о “пользе разумного бытия в коллективном общении” и жажде “чувствовать себя дома во Вселенной” — это тезисы одного порядка.

Таким образом, уже ко времени становления первых систем западной философии вся специфика философского знания определила необходимость в той или иной форме наглядно или подспудно подвергать рассмотрению проблему рода людского. В последующем развитии философского поиска эта необходимость становится все более настоятельной. Уже во времена европейского средневековья понятие “мундус” — человечество было широко представлено в духовной культуре. В распространенной в те времена концепции макрокосма и микрокосма (имеющей истоки в античности) можно увидеть, как теологическое мышление вписывает человечество в иерархизированную структуру бытия. Человечество понимается как уменьшенная копия божьего творения — космическо-природного мира. Макрокосм — осмысливается как “реплика” Вселенной, воспроизводящая ее в уменьшенных масштабах.

Подобные идеи нашли доктринальное выражение в ряде философско-богословских систем средневековья. Томистская концепция человека (Человечества) исходит из аналогии человека и вселенной, установления подобия между ними. Определяя срединное положение человека в иерархии бытия и вершинное среди видов земного присутствия, томистская антропология приводила к выводам, что история мира реализуется посредством земной истории. Такое понимание статуса человечества несло в себе зерно обнадеживающей перспективы.

Однако следует иметь в виду, что томистская антропология неотделима от католического богословия ик ней в полной мере может быть отнесено все то, что ранее сказано нами об образе человечества в религиозной оптике. Нельзя не признать, что в европейской традиции патристика и схоластика немало сделали для теологическо-философского выписывания образа Рода людей.

Антропоморфная природа и космический человек как две ипостаси божьего промысла — такое понимание человечества было присуще европейскому средневековью. Конечно, самостоятельного статуса оно в теологизированном сознании тех времен не имело, а рассматривалось, говоря современным языком, лишь как испытательный полигон божьей милости. Энциклопедизм и всепроникающий символизм Средневековья определяют то, что символически понимались и Вселенная и Человечество с его историей. Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Фома Аквинский предложили свои грандиозные теологические синтезы, в которых представлен духовный образ времени и понимание Человечества.

Новые штрихи в осмысление проблемы единого Человечества внесла эпоха Возрождения. Она потому-то так и названа, что породила многое дошедшее до наших дней, в том числе и интеллектуальный интерес к реальному Человечеству и живому человеку. Уже в сочинениях Николая Кузанского, ставшего предшественником новых идей, традиционные положения о человеке как “микрокосме” предстают в ином свете. Выступая против ортодоксального богословского тезиса о разорванности ПриродыиЧеловека, Кузанский, хотя и в привычных схоластических терминах, но восстанавливает свойственный лучшим традициям античности образ человека как “второго бога”, слитого с миром. Иерархическая закрепленность онтологического статуса человечества разрушается, и оно полагается динамичной неотъемлемой частью всей Вселенной.

И не случайно первые гуманисты той эпохи — Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, рассматривали идеи Кузанца о свободном и благородном человеке как одну из теоретических предпосылок своих гуманистических представлений. Тезис Кузанца о том, что человеческая природа — такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень, звучит достаточно сильно. Он как бы предваряет те философские и поэтические гимны в честь человека, которыми так богата эпоха Ренессанса.

В соответствии с духовной доминантой своего времени Кузанский использует образ Христа для возвеличивания Человечества. Отечественные исследователи (3. А. Тажуризина, 1972 г.) отмечали, что он превращает понятие Христа в общее понятие человечества. Тенденция к отождествлению образов Иисуса и Человечества позволила Кузанскому при анализе микрокосма сместить акценты с идеи сотворенности человека на идею его творческой активности. Человек в его трактовке не столько творение, сколько творец, в этом он видит его уподобление богу.

Гуманистический пафос времени определил устремленность теоретической мыслиРенессанса не только к рассмотрению родовых проблем, но и вопросов, связанных с личностным существованием.

Человеческие ценности Возрождения,начиная с XVII столетия, наполняются новым содержанием, соответствующим характеру наступающей эпохи, новой полосы в развитии человечества, прежде всего его европейской ветви. Утверждение капитализма, всеобъемлющего рыночного товарного хозяйства, вызвав глубинные сдвиги в условиях бытия европейского человека, поставило перед исследующей мыслью вопрос о его природе и свойствах так остро, как никогда в прошлом. Расширение Ойкумены до масштабов всего земного шара, создание хозяйственно-экономических предпосылок контактного взаимодействия всех живущих — все это не могло не стимулировать интереса не только к личности, но и к Роду, к человечеству в целом. Философы этого времени находили опору своим гуманистическим побуждениям в наблюдаемых ими тенденциях историческогоразвития.

Философия XVII — XVIII столетий богата великими именами и смелыми идеями. Это было время, когда Френсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех заблуждениях, которые ему искони присущи; эпоха, в которую Рене Декарт с высоким чувством достоинства, гордо утверждал, что человек не былинка, которой суждено быть затерянной в бесконечности. Каждый из людей — заявлял Декарт — это частица более обширного единства: семьи, государства, человечества в целом, частица бесконечного мироздания. В ту пору Бенедикт Спиноза заявлял, что для человека нет ничего полезнее человека, настаивал на объединении людей, на том, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе искали бы общеполезное для всех.

В те времена появляются фолианты с примечательными названиями: “Очерки истории культуры человеческого рода” Аделунга,“Идеи к философии истории человечества” Иоганна Готфрида Гердера, “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума” Кондорсе и т. п. Позже немецкий философ, один из зачинателей романтизма Ф. Шлегель говорил, что способность реального воздействия на мир присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом. Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода воздействовать на мир, формировать и завершать его. И Гете прокламировал, что лишь все человечество вместе является истинным человеком, и индивид может только тогда радоваться и наслаждаться, если он обладает мужеством чувствовать себя в этом целом.

Утверждая связь человека с природой, благотворное значение их единства, мыслители того времени пытались, наряду с этим, найти и то специфическое, что делает человечество, род людей явлением особым во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущности, о природе человека обретает более строгую форму собственно философского вопроса. Разумность, активность, свобода как атрибуты человека И человечества подвергались тогда обстоятельному рассмотрению. Ф. Энгельс резонно отмечал, что восемнадцатый век был веком объединения, собирания человечества из состояния раздробления и разъединения. Это был предпоследний шаг на пути к самопознанию и самоосвобождению человечества. Посетуем на то, что уж слишком оптимистичны были его надежды на “самоосвобождение человечества”. История оказалась более грозной и извилистой, чем представлялось в те годы.

Но нельзя не согласиться с тем, что тогда проблема человека (родового и индивидуального) явственно утверждается как центральная проблема философской мысли.

Этот процесс наглядно выявляется у деятелей французского и американского Просвещения, у всей той блестящей плеяды мыслителей, которую принято называть материалистами XVIII века. Сторонники и поборники идеи о единой человеческой природе, они немало сделали для того, чтобы теоретически выделить те характеристики, которые имманентны этой природе, одинаковой для всех стран и эпох. Человеческая Природа была истолкована ими как своего рода “программа”, заданная естественной Природой и имеющая всеобщее значение для всех людей.

Дальнейшая эволюция воззрений на родового человека связана с немецкой классической философией. Уже в сочинениях Канта широко используется понятие о “роде человеческом”. Историю человечества он полагает как развертывающиеся во времени человеческие действия, как история движения из царства природы в состояние свободы. Особое внимание им уделено появлению родового самосознания, в чем-то соотносящегося с понятием о личном достоинстве.

В “Критике практического разума” Кант выразительно замечает, что человек не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Это заявление поразительно и пронзительно. Оно как никакое другое говорит о том, какое значение придавал кенигсбергский мыслитель Роду людей. Он пишет о человечестве как цели самой по себе, его достоинстве как разумном естестве, о конечной, цели человечества как морально добром. В каждом человеке, в его личном бытии представлено человечество. И это налагает на каждого высокую ответственность, утверждает его долг.Мы можем судить об индивидах, по Канту,не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, какимон должен быть сообразно с идеей о человечестве.

Кант сожалеет, что “идея человечества” у большинства людей отсутствует, ибо многие люди, не имея идеи о том, чего они желают, действуют либо инстинктивно, либо подчиняясь авторитету. В черновых набросках И. Канта есть фрагмент под названием “Характер человеческого рода”. В нем он формулирует вопрос: “Каковы природные императивы человека?” И отвечает — высшая культура. Какие состояния делают это возможным? Гражданское общество. Какие рычаги? Необходимость и соперничество. Труд.

В работе “Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” им подчеркнуто, что высшая цель природы — развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве, при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, человечество само осуществляло. Приведенные положения — это лишь некоторые штрихи тех идей о человечестве, выдержавших испытания временем, которые содержатся в творениях подлинно великого мыслителя.