II.Укажем на некоторые особенности мусульманской этики.
Ученые отмечают, что единой целостной концепции мусульманской этики (в специфически новоевропейском понимании этой проблемы) к настоящему времени не сложилось.
В философской лит-ре в качестве М.э. рассматривают преимущественно сочинения по моральным качествам (ахлак, см. Камал), т.е. произведения, созданные в русле постаристотелевской традиции. В качестве дополнительных источников рассмотрения этических идей в исламе нередко привлекаются Коран, сунна, учения отдельных школ (напр., мутазилитов) и выдающихся мыслителей, таких как ал-Газали. Разнородность этого материала не позволяет делать сколько-нибудь значимые общие выводы, и ученые, склонные считать этику неотъемлемой частью философии именно в том ее виде, в каком она сложилась в античности и сформировала в арабо-исламском мире школу «философов», или перипатетизма арабоязычного, неизменно отмечают скудость корпуса этических произведений, созданных средневековыми арабо-мусульманскими мыслителями. Что касается развивавшихся в мусульманском правоведении (фикх) учений о поступках, то их, как правило, рассматривают как исследование предписаний религиозного закона, исключая тем самым из области этической проблематики. И это несмотря на то что в этих учениях в качестве поступка рассматривается практически любое действие человека, а поскольку в исламе отсутствует такое разделение светской и религиозной сфер, какое было характерно для Запада, то квалификация учений мусульманских правоведов как «религиозных» оказывается вводящей в заблуждение. Понимание сути М.э. не может быть достигнуто без учета тех фундаментальных идей о «поступке», «намерении», «обязательном» и т.д., к-рые были развиты в фикхе. Помимо упомянутых, несомненное отношение к этической проблематике имеют такие распространенные жанры средневековой лит-ры, как 'адаб и «наставления правителям» («зерцала правителей»), равно как примыкающие к ним назидательные морально-этические наставления (васайа) и трактаты-проповеди, к-рые бывали обращены к ученикам или последователям тех или иных течений в исламе (суфизм, исмаилизм и т.д.) и потому несли на себе отпечаток идей, свойственных данному течению.
Т.о., в классической араб. культуре наблюдается обилие жанров лит-ры и даже теоретических дисциплин, очевидно связанных с морально-этической проблематикой, и соответствующее обилие терминов, обозначающих каждый какую-то часть проблематики, к-рую принято считать этической, но среди к-рых именно в силу этого ни один не соотносится прямо и непосредственно с собственно этикой в европейском ее понимании. Поэтому при попытке установить содержание понятия «этика» применительно к классической арабо-мусульманской цивилизации возникает либо опасность его зауживания до рамок соответствия античным прототипам, либо такого его расширения, когда оно вмещает все, что так или иначе может быть отнесено к данной области, без всякой надежды на обнаружение единства. Обе позиции, неудовлетворительные в своих крайних выражениях, имеют нечто общее, поскольку порождены стремлением видеть и признать только «чистый» предмет этики, к-рый отделял бы ее от других областей интеллектуальной деятельности, сохраняя вместе с тем специфические черты этики как философской науки о человеческих поступках, благе и путях его достижения. При другом подходе предметная область М.э. рассматривается как заданная неразрывной связанностью двух категорий: «действие» и «намерение». Так понятый предмет позволяет понять, как конституируется единство М.э. как теории и как задается ее архитектоника.
Классификацией поступков (Фил) и определением их характера занимается и фикх. Вместе с тем поступок не составляет исключительную предметную область и для фикха, поскольку существуют поступки, не представляющие для него интереса, а с другой стороны, весьма существенная часть проблематики фикха не связана непосредственно с поступками. Предметные области этики и фикха, не совпадая, существенно перекрываются. При попытке выделить сферу чистой этики эти перекрывающиеся области, как правило, исключаются из рассмотрения, что и приводит к неоправданному зауживанию сферы этического и искусственному устранению из нее всей той проблематики, к-рая имеет что-то общее с религиозно-правовой (фикх) областью. В узком смысле сферой собственно этического регулирования можно было бы считать такие поступки, к-рые в фикхе классифицируются как «безразличные» (мубах ), поскольку они не подпадают ни под чисто религиозные (приказания и запреты, установленные Законом), ни под юридические формы регулирования. Поступки, совершение или несовершение к-рых безразлично для законоведа, этика рассматривает как «хорошие» (хасан) или «дурные» (кабйх). Однако сфера этического несравненно шире: этические теории распространяют свои положения и на те поступки, к-рые квалифицированы фикхом не как безразличные, но как регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при этом в тех аспектах, к-рые не интересны законодателю, хотя вместе с тем и здесь частичное пересечение областей этики и правоведения сохраняется, поскольку правовед в целом ряде случаев не может вынести суждение (хукм) о правовой норме, не зная мотивации поступка (см. Ниша). Это опять-таки не означает тождества религиозно-правоведческого и этического суждения, поскольку факих выносит свои суждения и по тем вопросам, к-рые безусловно выпадают из поля зрения этики, т.к. не являются поступками.
Т.о., этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по критерию той области поступков, к-рые они регулируют, а также с т.з. применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении суждений. Тем не менее самостоятельность М.э. как сферы теоретического знания заключается в том, что именно этика рассматривает поступок всегда и только вкупе с намерением совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи поступков, для к-рых может быть определено их намерение; а категории «поступок» и «намерение» определяются только в их непосредственной взаимосвязи, равно как и само понятие «суждение». Естественным следствием этого является тот факт, что нравственная оценка дается не поступку как таковому И не намерению как таковому, но только их взаимной сопряженности. Т.о., можно сказать, что сутью этических теорий в исламе оказывается рассмотрение смысловой структуры «поступок — намерение» и вынесение этического суждения относительно этой структуры.
Сквозная тема этических трактатов в исламе – связь намерения и действия. Именно в контексте этой связи рассматриваются и все прочие этические понятия. Рассуждение о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие, но и движущее намерение, и только в их соотнесении такой вопрос может быть решен.
Намерение и действие в их непосредственной связи как объект этического суждения. Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения намерение — действие, то именно через призму связи с этой структурой рассматриваются прочие имеющие отношение к этической сфере понятия. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее намерение, и только в их соотнесении такой вопрос может быть решен. Примером может служить рассуждение о скверности лжи: коль скоро даже ложь «во спасение» осуждается, то тем более в М.э. осуждается ложь с другим, менее извинимым намерением, так что осуждению подлежит не ложь как таковая, а ложь в связи с намерением, и в зависимости от намерения сила осуждения может варьироваться.
Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о «правильности» намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось «состоявшимся») оказывается в М.э. весьма актуальной. Если речь идет о том, чтобы определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-то конкретное действие, этот вопрос решается не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через «правильность» или «неправильность» сопровождающего действие намерения. Именно так поступает, напр., ал-Газали в «Воскрешении наук о вере», когда рассматривает вопросе том, допустимо ли давать другим знать о своих недомоганиях или их следует скрывать. Ал-Газали считает, что имеются три правильных намерения, к-рые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет правильным только для тех, кого никто не сочтет слабым, напр., это было допустимо для Али. В иных случаях намерение будет неправильным, поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. недовольством божественным предопределением. При этом правильность и неправильность намерения определяются интуитивно. В данном случае можно было бы считать, что запрет жаловаться на судьбу является абсолютным, тем более что он явно соответствует одному из центральных положений суннитского вероучения — тезису о том, что «и злой, и благой удел человека — целиком от Бога».
Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как «упование» на Бога. Из сказанного относительно правильности-неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламского тезиса о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного деятеля, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагало бы абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в нередко повторяющихся утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и «квиетизме» некоторых течений в исламе, к-рые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: упования не может быть, если нет непосредственной связи действия и намерения. Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что упование — это прекращение собственной деятельности; упование непременно проявляется как действие, к-рое преследует определенные цели и является результатом их осознания.
Акцент на неразрывной сопряженности действия и намерения в мусульманской этике является не просто ее специфической чертой, но и проявлением более общего положения о неразрывности действии и знания. В целом, согласно исламской традиции совмещение внутреннего и внешнего позволяет достичь искомой полноты осмысления.
Этическая мысль, рассматривающая сопряженность поступок — знание и считающая именно эту структуру объектом моральной оценки, оказывается, т.о., в русле общих тенденций араб. интеллектуального подхода к рассмотрению вопроса, при к-ром только совмещение внешнего и внутреннего позволяет достичь искомой полноты осмысления. Что касается морали, то внешнее и внутреннее оказываются выражены как относящееся к действию и относящееся к целеполаганию. Поскольку целеполагание предполагает знание (знание выгод и преимуществ, знание предмета стремления и т.д.), с одной стороны, а с другой — лежащее в основе целеполагания знание требует непосредственного действия, то разделение «теоретической» и «практической» сторон и их отдельное, само-по-себе-рассмотрение или существование будут восприниматься как отсутствие полноты и своего рода ущербность, предполагающая по меньшей мере возможность, а чаще всего и необходимость, восполнения. Это следствие оказывается тем более неустранимым, что отмеченная тенденция сопряжения внешней и внутренней сторон является неотъемлемой, системообразующей чертой подхода, к-рый характерен для средневекового арабо-мусульманского интеллектуала, стремящегося рассмотреть предмет в его подлинности.
Что касается этического суждения-хукм, к-рое выносится поступку-намерению, то оно оперирует, как правило, противопоставлением хорошее — дурное (хасан — кабйх). Система этических «суждений» генетически связана с той, что используется в фикхе, будучи вместе с тем ее существенной модификацией.
Итак, предметом М.э. можно считать вынесение суждения о хорошем или дурном характере того или иного поступка в неразрывной связи с вызвавшим его намерением. Такая оценка производится не на основе соизмерения со шкалой блага, понятие к-рой служило бы абсолютным критерием оценки, а на основе соотнесения с зафиксированными случаями конкретных приказаний-запретов. ( Намерение человека, совершающего поступок и тем самым становящегося объектом этического суждения, может соотноситься с такими зафиксированными случаями приказания-запрета трояко. Эти логически возможные случаи исчерпывают реальные варианты оценки поступков в М.э. Во-первых, и это наиболее простой и ясный случай, намерение человека, совершающего поступок, может быть непосредственным выполнением приказания или запрета. В таком случае прямое следование приказанию и прямое соблюдение запрета квалифицируются как хороший поступок, тогда как нарушение прямого приказания и прямого запрета будет дурным поступком. Во-вторых, намерение человека, совершающего поступок, может оказаться схожим с первым случаем, и тогда совершаемый им поступок оказывается соизмерим с тем, для к-рого имеются непосредственное приказание или запрет. Вопрос о том, как именно трактуется такое сходство, каковы условия, позволяющие говорить о сходстве двух случаев и их соизмеримости, как производится сама процедура «соизмерения» (кийас), образуют особую область религиозно-правовой теории. Здесь лишь важно, что этот случай фактически сводится к первому благодаря проводимой процедуре «соизмерения». В-третьих, намерение человека, совершающего поступок, может ни являться прямым выполнением приказания или запрета, ни быть соизмеримым с таким прямым выполнением. В таком случае оно оказывается как бы намерением «от себя». В принципе именно эти случаи и классифицируются религиозно-правовой теорией как случаи безразличных для Законодателя поступков человека. В этих случаях этическая оценка поступка как хорошего или дурного выносится относительно самостоятельно, не будучи прямой трансляцией системы религиозно-правовых квалификаций поступков. Иначе говоря, поступок может быть квалифицирован как «хороший» или «дурной» не потому, что он оказался «обязательным», «рекомендуемым» или «запрещенным», а по другим основаниям. )
Основные типы оценочных классификаций намерений — действий. Можно выделить по меньшей мере три типа встречающейся в классической араб. лит-ре классификации намерений — действий, к-рые мы условно обозначим как утилитарный, апроприаторный (> лат. арргорпаге — соответствовать) и аффективный. Они опираются соответственно на противопоставления польза — вред (см. Манфа'а), пригодное — пагубное (см. Маслаха) и на классификацию «состояний души» (см. Хал). Три типа классификации, оперируя разными понятиями, дают принципиально схожие результаты, поскольку исходят из одного общего представления о том, что вероучение и Закон даны людям ради их «пользы» и избегания всяческого «вреда», что они потому содержат именно то, что наиболее «пригодно» для них в их земной и загробной жизни, и нацелены на удаление всякой «пагубы», тогда как состояния души оцениваются как хорошие или дурные в зависимости от того, способствуют ли они (как стыдливость или богобоязненность) или нет (как заносчивость и гордость) принятию исламского вероучения и соответственно формированию намерений — действий, направленных на «полезное» и «пригодное» либо, напротив, на «вредное» и «пагубное».
Тем, с чем соотносятся намерения и «на фоне» чего они оцениваются, оказывается основная интенция исламского Законоустановления. Эта интенция — обеспечение жизнеспособности мусульманской «общины» уммы), к-рая должна гарантировать сохранение принесенного Мухаммедом Закона вплоть до Судного дня. «Намерения» того или иного поступка оцениваются в зависимости от того, как именно они соотносятся с этой основной задачей, как именно они служат тому, ради чего и были ниспосланы приказания и запреты. Поскольку, однако, эта цель «сохранения уммы» может получать различное толкование в разные эпохи и у разных авторов, классификация намерений - действий не может быть жестко зафиксирована и до конца эксплицирована, хотя интуитивное понимание основания такой классификации неизменно сохраняется.
Понятие морального совершенства. Так понятая высшая цель морального регулирования предопределяет и понимание морального совершенства. Это понятие следует считать выраженным в основном категориями катал (полнота, совершенство), тамам (исполненность, совершенство), 'адала (справедливость). Античное понимание совершенства и справедливости было зафиксировано в трактатах о нравах, к-рые, однако, имели в арабо-исламской культуре значение скорее для поддержания платоновско-аристотелевской традиции, нежели реально формировали этические представления общества. Для последних гораздо большее значение имела выработанная религиозно-доктринальной и юридической мыслью категория «'адала», к-рая предполагает понятие справедливости как усредненной, но не максимальной добродетели. С непризнанием морального совершенства как максимума добродетели связан и нежесткий характер морального императива, и особенности его взаимоотношений с понятием «право». В случае если возникает конфликт между тем, что мы назвали бы этическим несовершенством отдельной личности, и той основной целью, ради к-рой и действуют религиозно-правовые и этические регулятивы, понятие личного этического совершенства вынуждено отступить. Это проявляется в ряде моментов. Напр., моральное несовершенство (несправедливость-фаджр, одно из наиболее отрицательных в М.э. качеств) правителя не может служить оправданием для действия подданных, к-рое нарушало бы «единоначалие» в мусульманской общине: одной из максим суннизма является положение о том, что верующий обязан подчиняться даже несправедливому правителю. Шиитские учения, как правило, не признают даже самой возможности несправедливости своего имама. Попытка выработать жесткий императив борьбы со злом и утверждения добра и истины была сделана лишь в ранних исламских течениях и мутазилизме.
Моральный императив и понятие добродетели. Такому пониманию совершенства соответствует и «мягкость» понимания морального императива в М.э. Императив не является абсолютным в том смысле, что он, во-первых, может быть адресован не отдельному человеку, а всей умме или, в зависимости от конкретного случая, меньшему сообществу мусульман, и во-вторых, должен исполняться не безусловно. Хотя М.э. не предполагает достижение максимальной добродетели, это не значит, что она не рассматривает одни качества как превосходящие другие. Напротив, арабо-исламскими авторами были разработаны разнообразные теории «превосходства» (фадл, тафадул). Одни качества и душевные состояния могут превосходить другие в зависимости от того, как именно под их влиянием формируется намерение — действие.
Однокоренным термином «фадила» в араб. переводах античных текстов было передано понятие «добродетель». Понятие «фадила», трактуемое в ключе античной традиции как соотносительное превосходство, одних «моральных качеств» над другими, вовсе не несет никакого смысла деяния, но лишь означает ранжированность сущего с т.з. представленных в нем свойств, к-рые могут предполагать способность к тому или иному действию, но не само действие и тем более не намерение его совершить. С этой т.з. существует расхождение между понятием «фадила», к-рое в постаристотелевской и арабоязычной перипатетической традиции толковалось в ключе античного понимания добродетели, и между использованием этого же понятия в собственно мусульманской традиции для обозначения соотносительного превосходства душевных состояний одних над другими, а также использовавшимся в этой же традиции понятием «ихсан» для обозначения «добродеяния», т.е. реального совершения «добрых» (хасан) дел. Поскольку М.э. предполагает рассмотрение непременно реального действия вкупе с вызвавшим его намерением, понятие «ихсан» оказывается скорее выражающим в ней идею добродетели в непосредственном смысле этого слова, нежели фадила.
Понятие «вина», «грех» в М.э. связаны прежде всего с «нарушением должного» и «невыполнением обязательного», а не с причастностью «злу» как таковому. Такому пониманию способствует и отсутствие в исламском вероучении какого-либо упоминания о первородном грехе и соответствующее непризнание врожденной греховности человеческой природы.
В практическом плане значительно большее влияние, чем приведенные выше концептуальные построения, на жизнь мусульманина оказывает слово Корана.
Коран как источник нравственной доктрины ислама также характеризуется тем, что он не дает концентрированного изложения нравственных принципов, подобного Декалогу или Нагорной проповеди Христа. Можно сказать, что Коран не дает специальной моральной доктрины. Этика как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с теологией, а в нормативной – с правом. В то же время нельзя сказать, что в Коране отсутствует определенная моральная программа.
Коран в этическом плане продолжает традиции иудаизма и христианства, усваивая основные этические принципы Торы и Евангелия. Но нравственные нормы в Коране слиты с другими регулятивами – с религиозным ритуалом, обычаем, правом. В Коране есть конкретные требования и предписания – относительно молитвы, брака, повседневной жизни, и т.д., но они нигде не обобщаются и не сводятся в некий кодекс норм. (Примеры..)
Итак, в отличие от христианско-европейской этики, которую можно назвать этикой общих принципов, мусульманская этика есть этика конкретных норм.
Мусульманская этика исходит из достаточно приземленного, но зато более цельного образа человека, который вполне понимает и – самое главное – принимает ограниченность своих человеческих возможностей. Коран дает детализированную программу жизни индивидов, которая служит не только руководством к действию, но и догмой. Она является руководством к действию именно в качестве догмы. Перспективу, задаваемую мусульманской этикой, нельзя назвать сверхчеловеческой, она не требует от человека раздвоенности, разрыва между бытием и долженствованием. В сущности, следование Корану весьма нелегко. Но в исламе мораль, сфера моральных идеалов не отделена от реальности непреодолимой пропастью. И Мухаммед вряд ли мог бы повторить слова Иисуса о том, что его царство – не от мира сего.
Литература
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г.. Этика. – М.: Гардарика, 1998. – 427 С.
2. Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. – М.: Гарадарики, 2001. – 671 С.
Лекция №5.
