Нравственные учения иудаизма и зороастризма.

Этика иудаизма

Этика иудаизма – это нормативно заданная в священном писании иудаизма (Танах) и прежде всего в Торе, а также в Талмуде и другой раввинистической литературе праведность.

И.э. теологична — и в обосновании, и по норматив­ному содержанию. Бог является библейским иудеям как верховный судья, постоянно направляющий свой народ. Поэтому Тора (Пятикнижие) — это не только божественное учение, но и указания, направление на (верный) путь, к-рым следует идти. С санкции Бога она безусловно-обяза­тельна и всеобща во всех подробностях; и в рассказах о патриархах-праведниках, и когда выражена категори­чески — и Декалоге, и казуистически — когда в ней раз­бираются типичные случаи. Разграничения между этической и юридической Торой провести нельзя; да­же законы, содержащие принудительные санкции, не­отличимы в качестве юридических от заповедей, не содержащих таких санкций (напр., законы, карающие за убийство, за оскорбление родителей и заповедь «Не укради» - Исх. 21:12 и ел.; 20:15. Ср.: 22:21). Будучи божественным учением. Тора вменяется независимо от государственной поддержки ее исполнения. Она предъявлялась иудею не как требование со стороны внешнею авторитета, а была для него требованием, вне к-рого невозможна жизнь (Лев. 18:5; Втор. 8:1 и ел., 13:17—18, 28:1—14). Формальное (легальное) ис­полнение или неисполнение Торы влекло к упадку, к смерти (Втор. 8:11-20, 28:15-68 и особ. 30:15-20). В этом смысле Тора непринудительна и не сулит награ­ды — это неизбежность иудея как такового. Для древ­него иудея мысли (или намерения) не выражают собственно идеальную сторону че­ловеческого существа, а всегда деятельностно-предметны, являются в состоянии осуществления (ср.:Ис. 55:7-9; 59:7; 65:2; 66:18, Иер. 4:14; 6:19, Исх. 2:14).

Тора всеобща — ее действие распростра-нимо на всех людей (отдельного человека и целые на­роды), животных, землю и весь остальной мир. С первых же глав Торы о чело веке и животных сказано одинаково (как о жи­вом - Быт. 1:21,24; 2:7; 9:12, 15, ср.: 6:19; 7:14-15 и др.). Все вместе они находятся в завете Бога (Быт. 9:9 и ел.). В некоторых законах Торы высказана общая забота о людях и животных. В субботу люди и животные должны отдыхать (Исх. 34:21, Втор. 5:12—15), для про­питания человека и зверя должно оставлять землю в покое на седьмой год (Исх. 23:11). В связи с этим за­коном возможно предположение, что часть урожая оставлялась неубранной не только для бедных, сирот и вдов, но также и для животных (Лев. 23:22, Втор. 24:19). Запрещалось закрывать рот волу, когда он молотит (Втор. 25:4), портить деревья в окрестнос­тях осаждаемых городов, «ибо дерево на поле не чело­век, чтобы могло уйти от тебя в укрепление» (20:19—20). В таком сопоставлении — человека и дере­ва — высказана забота о дереве, как человеке (т.е. жи­вом).

 

Са­ми по себе категорические заповеди неконкретны и практически неясны, казуистические законы, сколь бы ни были они типичны, не охватывают все слу­чаи - практически ограниченны. Среди праведников нет совершенно безгрешных людей; даже Авраам, опасаясь за жизнь, вынуждает Сару к обману (Быт. 12:12 и ел., ср.: 20:2 и ел.). Только подражание Богу праведнику не вменяется в грех, он служит при­мером праведности, а не сформулированная в запове­дях и законах практика тем не менее прочитывается в них. Конечно, люди подражают Богу не только в люб­ви, но и в мщении. Однако месть Бога добродетельна и благотворна — влечет не расправу, а милующий суд. Когда надо, Бог направляет карающую руку правед­ника и удерживает ее (Числ. 31:3 и 1 Цар. 25:26 и т.д.).

Отступление от Торы грозит смертью — тем более что грех и наказание за грех в Ветхом Завете не разли­чаются (ср.: Числ. 32:23 и 12:11, Быт. 4:13, Лев. 26:39). Отступая к идолам, в блуд (супружеские измены, пре­любодеяния, гомосексуализм, совокупления с живот­ными), грешник не только впадает в психическое рас­стройство, а сокрушается во всем существе; болеет, чахнет, погибает. Любой грех сокрушителен, но эти, наиболее тяжкие, влекут общее разложение жизни и потому названы даже там, где как будто нет никакого идолослужения или блудодейства: «Как сделалась блудницею верная столица... правда обитала в ней, а теперь - убийцы... Князья твои - законопреступники и сообщники воров; все они любят подарки и гоняются за мздою: не защищают сироты и дело вдовы не до­ходит до них» (Ис. 1:21,23). Всякое отступничест­во — это блуд, всякое отступление ведет к идолам (ср.:' Иер. 5:6-7, 19, 26-28).

Итак, Тора этична во всех подробностях; как такое безусловно-обязательное, всеобщее и действенно-практическое учение она вся направлена к подража­нию Богу, есть сплошное богослужение, дарующее жизнь. Только в более позднем иудаизме, и то лишь условно, она разделяется на заповеди, регулирующие отношение к Богу и отношения между людьми. Свя­тость и чистота для иудеев — это святость и чистота всей овеянной Богом жизни, а не только предметов культа и храма. Нечистота — не только телесная грязь, неопрятное жилье, а все неверное. «Культовая Тора» невозможна без этики (Ис. 1:11 и сл.).

 

Исходным источником для формирования традиции иудаистской этики послужила Тора или Пятикнижие, авторство которого связывается с именем Моисея. Моисей жил около XIV-XIII вв. до н.э. Как основатель иудаизма Моисей имеет непосредственное отношение к христианству, так как именно из древней религии евреев вырастало христианство. Этические предписания иудаизма, хотя и с некоторыми изменениями и в своих особых трактовках, были в основном усвоены христианством. Но, как оговаривалось выше, мы рассмотрим учение Моисея вне последующей традиции. И лишь изучая христианское нравственное богословие, мы вновь обратимся к доктрине Моисея, но уже в христианских трактовках, которые заметно расходятся с трактовками иудаизма.

Историческая миссия Моисея грандиозна. Моисей вывел евреев из египетского плена, в этом водительстве, по сути, складывалось национальное самосознание евреев. С Моисеем связано возникновение религии иудаизма, ставшей основой этого национального самосознания. С именем Моисея связан и один из древнейших и самых распространенных кодексов нравственного поведения – Десять заповедей, Десятисловие или Декалог.

Согласно библейскому преданию, Десять заповедей были сообщены Моисею Богом Яхве (Иеговой) на горе Синай. Десять заповедей составляют ядро весьма детализированного свода правил, регулирующих все сферы жизни народа – от благочестия до элементарной гигиены. Разработка этих частных норм могла во многом принадлежать самому Моисею. Поэтому, говоря об источнике нравственного учения иудаизма, по-видимому, следует подразумевать своего рода синергию – сотрудничество человека и Бога: это вполне отвечает духу Священного Писания. Рассмотрим более подробно заповеди Моисея (Исход 20:1 – 17, Второзаконие 5:6 – 21.), входящие в Тору.

Первые три заповеди предписывают почитать одного лишь Яхве, запрещают создавать других богов, предостерегают от необязательного отношения к указаниям Бога.

1. Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства.

2. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

3. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле низу, и что в воде ниже земли.

Заповедь единобожия весьма велика по своей значимости: там, где молятся многим богам, там нет единой правды. Яхве один и Он одинаково справедлив ко всем. Можно заметить, что единобожие – признак всех особенно значительных религий.

Четвертая заповедь:

4.  Помни день отдохновения (Втор). Помни день субботний, чтобы святить его (Исх).

Эта заповедь исключительно важна с точки зрения связи народа и Бога, Бога и народа. В ней отношение к Богу и отношение к ближним оказывается одним и тем же отношением. Суббота – день, который отдается Богу. В субботнем отдохновении духовное единство Израиля перед Богом находит свое предметное воплощение.

Пятая заповедь предписывает почитание отца и матери. Ее формулировка содержит в себе и комментарий:

5.  Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог Твой, дает тебе (Исх).

Последующие заповеди (с шестой по десятую) можно охарактеризовать как нормы отношения человека к ближним, понимая под ближними всех представителей своего народа и только их. Это заповеди: не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай ничего, что принадлежит твоему ближнему. Эти заповеди задают основную меру справедливости. В содержательном плане справедливость, задаваемая принципами Десятословия, является равным возмездием. Речь идет об уходящем корнями в родоплеменные отношения принципе талиона, или воздаяния равным за равное. В духе талиона развивается вся система норм моисеева законодательства. Заметим, что принципом талиона в определенных случаях преодолевается и заповедь «Не убивай»: именно убийство является наказанием за убийство – по принципу «жизнь за жизнь».

Обозначим некоторые особенности Декалога как нормативной программы. Декалог относится к эпохе, общественное сознание которой синкретично – в нем не разделяются религия, мораль, право. Декалог дан людям через Моисея самим Богом, его заповеди отличаются безусловным, категорическим характером, они ближе всего в своих формулировках к юридическим нормам и предписаниям. Эта близость подкрепляется и следующими особенностями заповедей:

1. Они концентрируют внимание человека на внешних действиях человека, не затрагивая собственно область морального сознания.

2. Награды и наказания оторваны от личных деяний и распространяются на далекое потомство, что противоречит идее индивидуальной нравственной ответственности.

3. Десятословие не знает идеи загробного воздаяния.

Еще одна особенность Законов Моисея – идея богоизбранности народа Израиля. Этот момент можно попытаться объяснить некоторыми объективными причинами: в сущности, всякий народ, в том числе и русский, на определенном этапе проходил через некоторое самовозвеличивание. Но для евреев их богоизбранность и противопоставление себя другим народам – один из ключевых моментов религии, сохраняющий свое значение на протяжении всей истории иудаизма – вплоть до наших дней.

В то же время, Декалог не стал этнически изолированной нравственной программой, напротив, он приобрел общечеловеческое звучание, хотя и опосредованным образом – через христианство и ислам.

Завершая рассмотрение этики иудаизма, отметим, что в ходе ее исторического развития в ней укрепились две главные тенденции. Одна, особенно развившаяся в средневековье благодаря М. Маймониду, опиралась на традицию толкования некоторых псалмов и притчей. Это – этика умеренности; против чрезмерности в скупости и расточительстве, наслаждении и аскетизме. На этом пути обуздывались влечения (гнев, гордыня, сексуальность) и воспитывалась способность разума. Исполняя закон по способности разума, люди руководствуются только правильными убеждениями, либо им требуются также необходимые убеждения о карах и наградах за содеянное.

Другая тенденция развивалась через Иова и Екклезиаста в связи с традицией хасидизма. В Талмуде благословляются старцы, отдававшие бедным последнее, соблюдавшие обет безбрачия, проводившие дни и ночи в молитве. Для хасида путь умеренности – это путь Содома. Благочестивый хасид соблюдает закон ради Бога, несмотря ни на какие опасности. Прежде всего в делах по закону (а не в мотивах и разуме) является праведность и мудрость. Страдания, умерщвление плоти (аскетизм) возвышают душу и оправдывают грехи народа.  

В комментариях к Ветхому Завету сторонники Маймонида и хасиды ограничивают этику, истолко­вывая некоторые примеры из жизни пророков и пат­риархов метаэтически. Жертвоприношение Исаака (Быт. 22:1-14), связь Осии с блудницей (Ос. 1:2), на­гота Исайи (Ис. 20:2—6) этически неприемлемы (ведь они противоречат Торе!), являются примерами следо­вания чисто божественной воле.

ХАСИДИЗМ (от др.-евр. «хасидут» — верность, свя­тость) — религиозно-этическое учение, возникшее среди польских евреев во втор. пол. 17 в. Основными теоретическими произведениями раннего периода развития X. считаются «Библейские комментарии» и «Молитвенник». X. представляет собой разновидность апокалиптического мессианизма, восходившего к ми­стической традиции каббалы. Особенно мощное вли­яние на X. оказала т.н. Лурианская каббала (учение рабби Исаака Лурии, 16 в.). Согласно учению Лурии, мир возникает благодаря божественной эманации. Целый ряд сосудов, или сфер («сефирот»), должны были воспринять божественный свет. Но сосуды не смогли соединиться с божественным светом и разби­лись, так что искры божественного света оказались заключенными в осколках разбитых сосудов.Т.о., первоначальное единство Бога было разрушено, и мир погрузился в состояние космического отчужде­ния.

Родоначальником X. считается Израиль Бешт, удостоенный титула Баал Шем Тов (Мастер Святого Имени). Он утверждал, что искупление возможно че­рез процесс восстановления — «тиккун». Соблюдая в своей жизни традиционные моральные заповеди и де­лая все с преданностью в душе, евреи помогают воссо­единить божественные искры. Согласно X., мораль­ные заповеди не есть цели сами по себе, но лишь сред­ства для достижения искупления. Баал Шем Тов на­полнил умозрительные системы каббалы конкретным этическим содержанием и направил эмоциональные чаяния своего времени в творческие каналы мысли, причем в доступной для простого народа форме. По его мнению, учение об искрах и сосудах связывает не­бо и землю тем, что именно человеку предназначено исправить ошибку в творении: через свои поступки он должен освободить искры божественного света из ос­колков разбитых сосудов и воссоединить. Теоретики каббалы в связи с этим разрабатывали точную систе­му, точный режим мистических действий, настолько сложных, что лишь немногие посвященные могли следовать им практически. Главное усилие Баал Шем Това в этой области было направлено на «демократи­зацию» практического учения каббалы. Он учил, что каждая грань человеческого существования связана с искрой священного, что все проникнуто потенциаль­ной святостью и любой человек, а не только мистик или ученый, может актуализировать этот потенциал через свои действия.

Хасиды стремились осуществить религиозную ре­форму, причем предполагались не обрядовые или дог­матические преобразования, а глубинные — в психо­логии самих верующих. Оставляя неизменным свод обрядов — Галаху, X. стремился преобразовать не веру, а верующего. Главным становился не обряд сам по се­бе, а внутренняя устремленность — «кавана». Актом психического внушения создавался новый тип рели­гиозного человека, ставящего чувства выше рассудка, эмоции — выше обряда, воодушевление — выше зако­на. Следование моральным заповедям в должном со­стоянии духа, согласно X., приближает человека к Бо­гу («девекут»). Духовный опыт прямого соприкосно­вения со священным считался в X., как и в каббале, высшей целью. Как Лурианская каббала, так и X. счи­тают человека соучастником Бога в процессе творе­ния и искупления. Но X., интерпретируя искупление более как внутренний духовный процесс, нежели ис­торический акт, нейтрализовал эсхатологизм и «катастрофизм» Лурианской каббалы. Искупление в X. рассматривалось не как прямое, непосредственное следствие действий индивида, но как возрастание ду­ховного процесса, приведенного в движение мораль­ными поступками человека, к-рые ведут к воссоеди­нению божественных искр с их первоисточником. Смягчением мессианских установок Лурианской каб­балы было и то, что X. вывел сферу искупительной де­ятельности за пределы традиционной системы запо­ведей, так что эта деятельность включала в себя отно­шение к природе и к другим людям (а не только к Бо­гу). Если в каббале мир должен быть отброшен, нейт­рализован во имя воссоединения с Богом, то в X. Бог постигается через мир.

Хасиды создавали довольно замкнутые духовные общины. Во главе каждой общины стоял ца­дик— «праведный человек», моральный наставник и советчик в каждодневной жизни. Цадик был как бы посредником в «разговоре» людей с Богом; ему хаси­ды должны были верить всегда, что бы он ни делал и ни говорил.

Вплоть до кон. 19 в. X. считался в Европе чем-то вроде суеверия, пережитка средневекового невежест­ва. Но в нач. 20 в. труды таких мыслителей, как М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Г.Шолем, показали миру глубину духовной сущности X. Огромную часть духовного на­следия X., помимо теоретических трактатов, состав­ляют сказки, притчи и легенды. Именно они вызыва­ют и по сей день интерес у читателей и исследовате­лей. Хасидские притчи и легенды послужили, в част­ности, источником создания учения религиозного эк­зистенциализма Бубера.

Л и т.: Десять ступеней. Хасидские притчи. М.; Иерусалим:

Гешарим, 1998; Бубер М. Путь человека по хасидскому учению. СПб.: Изд-во Высшей религиозно-философской школы, 1995;

Бубер М. Хасидские предания. М.: Республика, 1997; НаэкПхт. 1п 2 уо1. Ке» Уогк: РЬПоэорЫса! НЬгагу, 1948; НаакИвт // Епсус1ореа1а,?и(1а1са. \Ы. 7..1егч5а1ет: Ке1ег РиЬИзЫпв Ноше, 1974. Со1. 1390-1431; 5с1ю1ет С. Ма)'ог Тгеп(15 т ]еч/юЬ Мувйсат. Nе^VУогк: 5сЬос1(еп, 1971.

«Я. И ТЫ» (Берлин1923) — первое изложе­ние основ «философии диалога» Мартина Бубера. На­звание полемически противопоставлено объективи­рующему пониманию человека, явно выраженному в книге З.Фрейда «Я и Оно», вышедшей в том же году в Вене. Вдохновленный идеей позднего фарисейства и хасидизма о партнерстве Бога и человека, Бубер вво­дит в экзистенциалистскую тему обретения подлин­ности мотив взаимности. Онтологическим основани­ем наиболее значимых для него форм духовной жиз­ни он делает отношение между людь­ми (мораль), человеком и Богом (религия). Взаимная встреча Я и Ты предваряет формирование и внутрен­него мира личности, и ее мировоззрения (образов мира и общества). Подлинность встречи определяет­ся, во-первых, полнотой участия в ней обеих сторон. Объемлющая всю душу настроенность на диалог од­ной стороны инициирует, как убежден Бубер, такую же готовность другой. Во-вторых, подлинная встреча не допускает посредничества. Участники отношения не заслоняются друг от друга искусственными обра­зами и предметами, а самое главное — не искажают обращенное к ним слово («первейшее деяние духа») собственным утилитарным интересом.

Этические идеи Бубера развиты в «Диалоге», не­посредственно примыкающем к «Я и Т.», и поздней­ших работах — «Образы добра и зла», «Затмение Бога» и др. Сфера этического традиционно определяется как напряжение между должным и сущим, между тем, что человек есть, и чем должен быть согласно бо­жьему замыслу; как сфера решения и свободы. Но встреча человека с человеком происходит в любви — отношении, освобождающем от «вовлеченности в су­толоку повседневного». В ней концентрируется весь спектр нравственных связей: равенство субъек­тов, их уникальность, ответственность одного за другого. Она захватывает все существо лю­бящего и объемлет целостность любимого существа. Подобно тому, как в любви чередуются актуальность и латентность, нравственная жизнь в целом слагается из подлинных отношений Я и Ты, с одной стороны, и взаимодействия между («довлеющим себе особенным») и миром овеществлений «Оно», с другой. Человек, по Буберу, обречен жить среди ве­щей, т.е. касаться их каким-то краем своего существа, а не встречаться с ними в своей целостности, ибо вся­кая встреча волнует и жжет. Объективацией люди за­слоняются от тревожащей подлинности, другой при этом становится чужим, тем, кого можно познать и использовать, а любовь к нему трансформируется в долг и повинность. Мир людей (общество) предстает как совокупность инсьтитутов, принадлежность к которым и определяет круг обязанностей. Такое изменение по­зиции влечет за собой превращение Я в частичную функцию, в комплекс симпатий и антипатий, в субъ­екта познания и эксплуатации, в лучшем случае уме­ряющего свое корыстолюбие обоснованностью чу­жих требований. Институционализированная соци­альность и эгоизм — два полюса подлинности, воз­вращение к к-рой (экзистенциалистская интерпрета­ция иудаистской «тшувы») Бубер выставляет как главную религиозно-нравственную задачу человека. Аутентичная нравственность состоит не в рутинном подчинении нормам, а в творческом деянии, предпо­лагающем свободу и соучастие в совершенствовании мира.

Оптимистический пафос «философии диалога» не в гностическом отвержении овеществленной повсед­невности, а в стремлении посредством собирания ду­ши одухотворить, наполнить смыслом любой миг и поступок. Этим пафосом проникнуты парадоксаль­ные выводы о том, что Богу надо служить не только добрыми, но и злыми влечениями своей души, и о том, что сатанинский грех не в бунте против Бога, а в отказе принимать решение. Совершенное отношение Я и Ты требует участия всего человека (решимости) и оно может быть только биполярным, примиряющим противоположности.

Естественным расширением отношения Я и Ты выступает община, к-рая зиждется на пребывании всех в «живом взаимном отношении к живому едино­му средоточию» и в «живом взаимном отношении друг к другу». Бубер ставит религию над моралью, но не растворяет последнюю в первой. Абсолютность нравственных координат (понятий добра и зла) воз­никает из личностного отношения к Богу. От этичес­кой гетерономии гарантирует свобода человека: бремя обязанностей не возлагается на него, а принимается им добровольно.

«Философия диалога» заметно повлияла на после­дующую этику, в т.ч. отечественную (М.М.Бахтин, В.С.Библер и др.).

 

Этика зороастризма

Заратустра – по-гречески его имя выглядит как Зороастр – пророк и реформатор древнеиранской религии, живший между X и VI вв. до н.э. Заратустра был основателем религии маздаизма, а его учение называют зороастризм. Сегодня эти учения почти не имеют приверженцев, но они в свое время оказали определенное влияние на становление европейской цивилизации. Мы обратимся к учению Заратустры главным образом по той причине, что оно представляет уникальный образец построения религии на базе системы этических категорий. В подавляющем большинстве случаев этическое начало привносится в религию в виде заповедей, законов, установлений, которым должны следовать все исповедующие эту религию. Необходимость и невозможность исполнения заповедей, а также их нарушение провоцируют моральную рефлексию, которая таким образом становится вторичной по отношению к религиозному учению. У Заратустры напротив, религия возникает как результат обожествления этических качеств и категорий, что позволяет говорить о первичности этики по отношению к религии в зороастризме.

Учение Заратустры представлено в священной книге «Авеста». Создавая свою религию, Затарустра использовал религии Древнего Ирана, наделяя их богов особыми, специфическими качествами, связывая их прежде всего с этическими понятиями. Верховным божеством и творцом всего сущего, согласно «Авесте» является Ахурамазда (Ормузд), который выступает в качестве доброго духа. Ему в качестве злого духа противопоставляется Ангро-Майнью (Ариман). Ахурамазда окружен созданными им шестью излучающими свет существами, которые выступают как аллегории его благих достоинств, аспектов Добра. Это правдивость, благомыслие, мудрость, власть, здоровье и долговечность. На стороне Аримана выступают гнев и ложь.

В трактовке Зороастра этика получила божественный, поистине космический смысл. Суть зороастризма сводится к тому, что все сущее делится на два полярно противоположных лагеря – мир света и добра и царство тьмы и зла, между которыми идет непримиримая борьба, составляющая основу мирового процесса как на земле, так и вне ее, в мире богов. Ахурамазде помогают в этой борьбе духи света и чистоты, истины и добра, Ариману – силы зла. Древние иранские божества в зороастризме стали олицетворением справедливости, благочестия, благомыслия. Тем самым Заратустра выступает с призывом к людям помочь благородным небесным силам в их непримиримой борьбе, став с этой целью лучше, честнее, чище и, наконец, собрав свои силы, одолеть мир зла. В гимнах «Авесты» люди призываются быть доброжелательными, умеренными в помыслах и страстях, готовыми жить в мире и дружбе, помогать ближнему. Восхваляются честность и верность, осуждаются воровство, злословие, преступление. Одной из центральных идей этического учения Заратустры выступает тезис о том, что истина и добро, равно как и страдание и зло, зависят от самих людей, которые могут и должны быть активными творцами собственной судьбы.

В Древнем Иране религия играла огромную воспитательную роль. Поклонение божествам, олицетворяющим этические добродетели – правду, справедливость, верность выступало здесь не только как элемент культа, но и как ориентир практической деятельности.        

Заметим, что в истории мы находим своеобразный пример соединения зороастризма с христианским учением – в лице манихейства, возникшего в III в. до н.э. и признанного по вполне понятным причинам ересью. Основателем манихейства был Манес – персидский маг, а затем пресвитер в персидском городе Егваце. В манихействе Иисус Христос предстает как онтологическая категория, включенная в мировой процесс противоборства добра и зла. В манихейской доктрине добро и зло последовательно онтологизируются, в силу чего, фактически, теряют всякий нравственный смысл.