Сегодня речь пойдет об этических понятиях, которые связаны преимущественно не с этической рефлексией, а с этическим опытом. Они обозначают явления, которые составляют непосредственно практику нравственной жизни; вне ее они просто теряют смысл. Это понятия любви, милосердия, совершенствования.
Заметим, что и любовь может быть рассмотрена всецело теоретически, в сухом, формальном духе – это нередко встречается в учебниках этики. Понятия любви и милосердия часто становятся жертвами морализаторской казуистики. Преодолеть такие трактовки этих понятий можно, лишь всегда удерживая в сознании мысль о том, что любовь, милосердие, совершенствование – это дела, которые не могут быть заменены словами. Самое скромное проявление милосердия и любви стоит многих ученых суждений о милосердии.
Любовь и милосердие
Тема любви и милосердия, как правило, рассматривается в религиозно-этическом ключе. Действительно, ни одна значимая безрелигиозная этическая система не включает в себя понятие любви в качестве центрального или одного из центральных. В религии ситуация принципиально иная. И хотя заповедь любви так или иначе присутствует во многих религиозных традициях, в конфуцианстве, даосизме, джайнизме, буддизме на передний план здесь выдвигается христианство.
Мы знаем, что две центральные заповеди христианства включают в себя понятие любви:
«Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Мф., 22: 37-39).
Призыв к любви содержался уже в Ветхом Завете:
«Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего как самого себя» (Лев., 19: 18)
Однако христианская любовь отличается от ветхозаветной – тем, что она обращена не только к представителям своего народа, но и ко всем вообще людям, не только соплеменникам и единоверцам, но и к врагам и даже гонителям.
Характерно, что христианство рассматривает любовь к Богу и любовь к ближнему как рядоположенные и взаимосоотнесенные виды любви. Любовью к Богу освящается любовь к ближнему, утрачивая мотивы своекорыстия и иные – земные – мотивы и соображения. С другой стороны, любовь, а именно, деятельная любовь (милосердие) к ближнему выступает как предпосылка и условие истинной любви к Богу. Евангелист говорит:
«Кто говорит: «Я люблю Бога», а брата своего ненавидит, то лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» (1 Ин., 4:20).
Подчеркнем, что эта фундаментальная роль любви в христианстве имеет не только этический смысл, но и сотериологический смысл, т.е. лежит в основании и христианского учения о спасении. Об этом, однако, пойдет разговор в рамках особой темы в дальнейшем.
В современной этической литературе указывается несколько аспектов осмысления любви, в частности, в сопоставлении ее с другими, смежными понятиями нравственности. Все они исходят либо из нерелигиозных, либо из существенно модифицированных религиозных позиций.
Так, у Ф. Ницше мы находим критику заповеди любви, которую нужно рассматривать в контексте его концепции переоценки всех ценностей и критики христианства. Христианскую нравственность Ницше называет моралью рабов, послушного и безвольного стада. Соответственно, Ницше рассматривает заповедь любви и вытекающие из нее добродетели как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали». Аргументация Ницше по-философски основательна и последовательна. Ей едва ли можно что-то противопоставить в пределах западной традиции христианства. Исторически сложилось, что на Западе моральный «титанизм» получил заметное развитие не только внутри, но и вне религии или в связи с замыслом глубокой модернизации религии (Сократ, Платон, гуманисты, Кант и т.д.). В православии же исторически, религия освящала как высоты духа (Сергий Радонежский, старчество), так и формирование самобытной и независимой государственности, например, на Руси (Дмитрий Донской, Александр Невский). А это характеризует христианскую мораль с прямо противоположной стороны той, о которой говорит Ницше. В итоге, и заповедь любви, звучащая из уст христианских православных подвижников становится, фактически, недосягаемой для критики Ницше.
Понятие любви также иногда сопоставляется с понятием долга. В истории этики неоднократно высказывались сомнения в том, что любовь и милосердие достаточны в качестве этического принципа, и, с другой стороны, в том, что заповедь любви может рассматриваться как императив, тем более фундаментальный. При этом отмечалось, что любовь – это чувство, а следовательно, субъективное, не поддающееся сознательной регуляции, явление («сердцу не прикажешь»). Например, Кант принципиально противопоставлял любовь, под которой подразумевал симпатию, благорасположение, склонность и долг. При этом подлинно нравственным, по его мнению, может считаться лишь то действие, которое совершается на основании долга, а не на основании склонности. Спорить с Кантом можно, по-видимому, на основании ниспровержения тезиса «сердцу не прикажешь». С. Булгаков говорит, что православная этика отличается именно этим усилием к воспитанию сердца (см. тж. Работу «Ordoamoris» М.Шелера.). А значит, после того, как сердце станет «управляемым», оно может выступать в роли идеального, сверхрационального источника нравственной мотивации.
Милосердие и любовь также нередко сопоставляются с понятием справедливости. Связь между ними находят в известном нам «золотом правиле нравственности», которая корректное отношение к ближнему утверждает на неявной посылке, согласно которой к ближнему вообще следует относиться корректно. Но у любви и справедливости есть существенные различия, а именно, за ними стоят два основных уровня морали. Требование справедливости призвано снимать противоречия между конкурирующими устремлениями людей в соответствии с их правами и заслугами. Иной, более высокий уровень нравственности задается заповедью любви. Этика любви и милосердия призывает человека не сопоставлять сталкивающиеся желания и интересы, а жертвовать своими личными интересами ради блага ближнего, блага других людей, не ожидая за это награды.
Милосердие, которое мы понимаем преимущественно как деятельную, активную любовь, выступающую в виде практических действий, подлежит особому рассмотрению. Трудности следования заповеди любви и милосердия можно разделить на несколько видов.
Во-первых, это трудность самой любви и милосердности по отношению к ближнему. Милосердие осуществляется в дарении, т.е. в отдавании. Поскольку человек при этом вынужден отдавать свое, естественна внутренняя борьба между мотивом «подарить» и мотивом «оставить себе», которая преодолевается ценой серьезных личностных усилий.
Во-вторых, милосердие может быть фальшивым. Здесь возможны несколько случаев. Например, благодеяние в надежде на взаимность и последующую награду. Или, так называемое «идеалистическое благодеяние. Оно может совершаться с целью исполнить долг ради долга, идеал ради идеала; в этом случае, однако, мораль становится выше и самоценнее того конкретного человека, на которого направлено благодеяние.
В-третьих, милосердие, как говорилось выше, требует для своей реализации большого внутреннего личностного усилия, вплоть до самоотречения.
В-четвертых, милосердие и милосердная любовь становятся сами собой лишь в том случае, когда они инициативны.
В-пятых, последовательное развитие и воплощение христианскй идеи любви выдвинуло два нравственных императива: 1. императив прощения (всех – и ближнего и дальнего «до семи жды семиделяти раз»), и, наконец, последний момент – требование любви к своим врагам.
Совершенствование
Понятие совершенства получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала. Трактовки совершенств достаточно многообразны – как в традициях безрелигиозной, так и в традициях религиозной этики.
Для Аристотеля совершенство связывается с понятием меры. Мера – это соразмерность, соответствие чему-то внешнему («Мера есть наилучшее»). У Канта понимание совершенства – иное. Совершенство он понимает как нравственность вообще; следовательно, совершенствоваться можно и необходимо на практике – в процессе свершения добрых дел. Есть несколько трактовок совершенства и в рамках религиозной этики. В буддизме, например, совершенство можно обозначить как самодостаточность. Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе, достижение особого «духа чистоты». Он достигается посредством специальных упражнений – аскезы, как это происходит и в христианстве. Однако в буддизме отвергаются не только наслаждения, но и все попечения о плоти, в том числе аскетические. Человек, свободный духом, согласно учению Будды, не отказывается от вещей и естественных потребностей, так как его внутренняя просветленность – залог его действительной отрешенности.
Наконец, еще одно понимание совершенства предлагает нам христианская этика. В целом, христианская теория совершенства (перфекционизм) представляет собой разновидность сотриологических учений. Однако в отличие от сотериологии, например, буддистской, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано не только с представлением о вечном спасении, в котором заключается единственная цель всей жизни и деятельности человека, но и с активной практической деятельностью, направленной на преобразование действительного мира.
Совершенство в христианстве немыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства, В отличие от буддистской этики нирваны христианство проповедует деятельную любовь к людям. Более того, в христианстве преобладает вера в то, что человек должен совершенствоваться во имя деятельной любви и что он реально совершенствуется только в деятельной любви. Христианство не настаивает на отрешенности человека о всех своих чувственных проявлений.
Литература
1. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г.. Этика. – М.: Гардарика, 1998. – 427 С.
2. Этика /Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – 496 С.
3. Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. – М.: Гарадарики, 2001. – 671 С.
Лекция №8.
Источники христианской этики: Новый и Ветхий Завет.
Говоря об источниках православной этики, мы будем подразумевать прежде всего не какие-либо книги, чьи-либо высказывания, а те содержательные положения, которые в конечном итоге составили систему православной этики. Сегодня мы обратимся к этическим принципам Ветхого Завета, которые легли в основание евангельского нравственного закона. Отметим, это уже не то, точнее не совсем то Моисеево законодательство, о котором говорилось прежде, как об особой, самостоятельной этической доктрине – доктрине иудаизма. Новозаветная этика утверждает величие Ветхого Закона, но и указывает на его недостаточность.
Рассматривать новозаветный нравственный закон помимо знания ветхозаветного невозможно хотя бы потому, что о последнем Сам Христос сказал, что Он пришел не нарушить его, а исполнить. Ветхозаветный нравственный закон был дан для избранного народа Богом пророку Моисею на горе Синае «в третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской» (Исх. 19: 1). Он представлял собой некий перечень нравственных и иных норм, исполняя которые, избранный народ хранил верность Богу своему; это исполнение свидетельствовало о том, что люди, осуществляя божественную заданность в нравственной области, воплощали тот идеал человека (образ Божий), который существенно затмился грехопадением и веками греховной жизни.
Синайское законодательство, во всяком случае – его основная часть – Декалог (десятисловие), поражает величием и стройностью предложенного им нравственного мира. Эти величие и стройность для любого непредвзятого взгляда, даже далекого от ветхозаветной и новозаветной концепции мира, делают невозможным признать Декалог плодом человеческого (даже и соборного) творчества. Декалог – несомненно Божественного происхождения. Он есть откровение Бога миру.
Декалог состоит, как известно, из двух частей. Первая содержит четыре заповеди, регламентирующие отношения человека к Богу, вторая – шесть заповедей, устанавливающих строй человеческих взаимоотношений. Напомним их (в традиционном, церковно-славянском варианте, очень доступном для понимания):
1. Аз есмь Господь Бог твой: да не будут тебе бози инии, разве Мене.
2. Не сотвори себе кумира и всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им.
