Свобода и ответственность. Справедливость.

Настоящая тема будет посвящена тем этическим понятиям, которые отражают преимущественно социальный аспект нравственной рефлексии. Общество, как мы отмечали прежде, составляет основную и необходимую предпосылку, а точнее, поле функционирования нравственности. «Должное» в человеческом поведении определяется именно тем, что человек должен соразмерять свои действия с фактом существования других людей. Ключевыми в этом плане являются понятия свободы, ответственности и справедливости.

 

Свобода и ответственность

Слово «свобода» в пределах этической мысли приобретает два смысловых оттенка. Во-первых, свобода истолковывается в космологическом ключе (космология – философское учение об универсальных принципах и законах сущего), а во-вторых, в социально-гуманитарном ключе. Эти толкования в этической рефлексии часто переплетаются и смешиваются, мы же рассмотрим их последовательно, что представляется более правильным.

«Космологическая» трактовка свободы может быть представлена в виде вопросов: «Существует ли свобода в мире?», «Возможна ли свобода воли?», «Каково соотношение свободы и необходимости в бытии мира?». По отношению к этим вопросам сложились две противоположные теоретические позиции: «детерминизм» и «индетерминизм» (от лат. determinare – определять). Детерминисты считают, что все в мире свершается в силу определенных причин, первоначальным источником которых выступает Бог и его воля (теологический детерминизм) или природа и ее законы (метафизический детерминизм). Разделяют также механистический детерминизм, который предполагает однозначную жесткую причинно-следственную связь между всеми событиями (Лаплас) и диалектический детерминизм, который говорит о вероятностной, статистической связи между причиной и следствием. Детерминизм может выступать в виде фатализма – веры в судьбу, предопределенность всего происходящего, и в виде провиденциализма – веры в то, что все события совершаются с соответствии с изначально установленным (божественным) планом. Индетерминизм, в отличие от детерминизма признает наличие таких состояний и событий, которые не имеют причины, или причина эта не может быть указана.

Крайний детерминизм, как и индетерминизм представляют собой легкоуязвимые позиции, поэтому в философской, и особенно этической мысли, они представлены достаточно узким кругом учений.

Существуют и компромиссные позиции. Классический пример – философия Канта, где физический мир рассматривается с позиций детерминизма, т.е. как система жестких и однозначных взаимодействий, а область нравственности – с позиций индетерминизма, предполагающего свободу и непредзаданность воли. В европейской традиции получила распространение еще одна компромиссная, латентная форма детерминизма, восходящая к стоикам и разделявшаяся также Спинозой, Гегелем, Марксом и его последователями. Она сводится к формуле «свобода есть познанная необходимость», которую можно истолковать примерно так: быть свободным значит добровольно подчиниться естественному порядку вещей на основе совершенного знания этого порядка и его закономерностей. Заметим, что нечто очень похожее мы встречаем также в конфуцианстве и даосизме.

Если в космологии соотношение детерминизма с его идеей тотальности причинно-следственных связей и индетерминизма с его свободой воли и возможностью «чуда» остается, в целом, спорной позицией, то в этике отношение к детерминизму более однозначное и, как правило, отрицательное. Детерминизм, предполагающий причинно-следственную обусловленность всех событий, по существу, лишает смысла понятие «свобода воли», поскольку человек в этом случае оказывается всецело зависящим от совокупности внутренних и внешних причин, обусловливающих все его действия, иными словами, он несвободен. А значит, он не выбирает, совершать ему добрые или дурные поступки, и в целом, быть ему нравственным или безнравственным. Таким образом, противостоящее плоскому детерминизму признание свободы, свободы воли человека есть именно то допущение, которое в этической мысли в большинстве случаев признается исходным.

Это замечание позволяет перейти к социально-гуманитарному аспекту понятия свободы.

Итак, этика, как правило, допускает наличие у человека определенного минимума свободы воли. Но эта свобода воли прежде всего вписывается круг объективно возможного в человеческих действиях. Например, человек «не свободен» не дышать хотя бы полчаса, как и «не свободен» прожить два века. Сфера морали еще более ограничивает допустимое в человеческих поступках: здесь и объективно возможное становится предосудительным или запретным. Так, ложь объективно возможна, но в нравственном плане предосудительна, убийство возможно, но в нравственном плане оно – безусловно запретное деяние. Заметим, что нравственные ограничения необходимо предполагают факт существования Другого, который может стать объектом обмана, убийства и т.д.

Этика, таким образом, разводит произвол как необузданность, неограниченность воли и свободу, в которой присутствует момент самообладания и самоограничения. Наиболее простое, даже примитивное выражение этого – в известной английской пословице: «Свобода моего кулака ограничена кончиком чужого носа», иначе говоря, свобода одного человека ограничена свободой другого.

Поскольку этика говорит преимущественно не о возможном, а о должном, моральное понимание свободы предстает в виде императива (указания): «Всегда ограничивай собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других и действуя сообразно благу других».

Итак, мы приходим к тому, что даже самый минимум свободы, данный человеку, сопряжен с ответственностью. Человек может употребить свою свободу как во благо, так и во вред другим. При этом мерой свободы человека задается мера его ответственности. Но в любом случае специфической чертой моральной ответственности является то, что единственной инстанцией, оценивающей степень морального совершенства того или иного действия является сам человек по отношению к самому себе, т.е. его совесть.

Религиозные трактовки свободы и ответственности заметно отличаются от безрелигиозных. Религиозность предполагает наличие исходного акта свободного выбора религии и веры. После этого акта происходит радикальная трансформация понимания свободы воли, в результате чего в свободу вкладывается принципиально иное содержание, где свобода выступает главным образом как смирение, подчинение высшей воле («Да будет воля Твоя…»). 

Заметим, что в космологическом плане трактовки свободы в различных религиях варьируются в достаточно широких пределах. В исламе, например, утверждается преимущественно фаталистическое мировоззрение, согласно которому всякое действие человека предопределено волей Аллаха. В буддизме мы также встречаем положение: «карма человека есть его дхарма», иначе говоря, баланс благого и злого, характерный для каждого человека (карма) определяется изначальным законом бытия каждой личности (дхарма). Тем не менее, ислам и буддизм призывают человека к делам добродетели, оставляя за ним необходимый для выбора и спасения минимум свободы.

Христианство не подчеркивает строгую божественную предопределенность всех действий человека. Напротив, один из важнейших догматов христианства – догмат о грехопадении указывает на данный человеку от Бога дар – поступать свободно, буквально руководствуясь собственным произволом. Иг. Филарет: «Бог сотворил человека без участия самого человека – а спасти его без его согласия и желания не может, ибо Сам створил его самовластным. Человек свободен выбрать добро или зло, спасение или погибель и Бог не стесняет его свободы, хотя и призывает его постоянно ко спасению». Можно заметить, что сам дух христианства отрицает трактовку свободы как произвола.

Г. Мартенсен пишет: «Истинная свобода развивается и получает свою форму только в служебной любви, в преданности Богу и Его царству, небесному и земному призванию, особенным путям Божиим с нами». Нетрудно заметить, что в понимании свободы с точки зрения христианского нравственного богословия упор делается на обязанностях человека, а значит и на его ответственности. В традиции христианского нравственного богословия, действительно, даются развернутые трактовки обязанностей человека, которые, в соответствии с вероучением делятся на три рода – обязанности по отношению к себе, по отношению к ближним и по отношению к Богу, на которых мы не имеем возможности остановится подробно.

Заметим, что тема обязанностей человека в трех указанных аспектах, по существу универсальна. Приведем некоторые примеры.

Ислам. Коран (5:104): «О те, которые уверовали! на вас – забота только о ваших душах».

Иудаизм. Талмуд (Брахот 33в): «Все в руках Небес, кроме страха перед Небесами».

Конфуцианство. Ли цзи (Учение о Середине 14) «Конфуций сказал: «В стрельбе из лука есть что-то похожее на принцип нравственной жизни человека. Когда лучник посылает стрелу мимо цели, он отворачивается и ищет причину своего промаха в самом себе».

Нетрудно заметить, что религиозная трактовка ответственности весьма конкретна и смыкается с понятием обязанности. В религии человек находит целый комплекс обязанностей, выполнение которых является исключительным делом его ответственности и контролируется главным образом его совестью. Причем все обязанности, накладываемые на человека в рамках религии трактуются религиозным сознанием и религиозной этикой не как ограничение свободы, а как ее непосредственная реализация.   

 

Справедливость

Понятие справедливости со времен Платона прочно входит в этическую мысль. Заметим также, что для социального аспекта нравственности справедливость, пожалуй, центральная категория.

Справедливость является одним из принципов, регулирующих взаимоотношения между людьми по поводу распределения социальных ценностей, к которым относятся свобода, благоприятные возможности, доходы и богатства, знаки престижа и уважения и т.д.

Справедливость выступает в первую очередь как проблема равенства. Самое простое содержание принципа справедливости заключается в требовании соблюдения равенства. В этом смысле «золотое правило нравственности» может быть истолковано как требование справедливости. Заметим, что латинское слово для обозначения справедливости «aequitas» и значит буквально – «равенство».

В этом качестве категория справедливости сыграла великую роль в становлении европейского правового и этического сознания. Классическое определение Цельса гласит: «Право есть искусство доброго и равного». Детализируя эту роль необходимо отметить следующее. Платон намечает, а Аристотель строго фиксирует различение двух видов справедливости – распределительной (или воздающей) и уравнивающей (или направительной). Первая связана с распределением почестей, имущества и других материальных благ членами какого-либо сообщества. Здесь справедливость заключается в том, чтобы ограниченное количество благ было распределено по достоинству – пропорционально заслугам. Вторая связана с обменом, и справедливость призвана уравнять стороны, участвующие в обмене. Здесь достоинство лиц не принимается во внимание. В целом, в этике закона и права прочно укореняется принцип «воздаяния равным за равное», который также может пониматься как принцип справедливости.

В религиозной этике справедливость, как и многие другие моральные понятия приобретает особое значение, отличное от внерелигиозных трактовок. Здесь взаимоотношения людей освящаются неким сакральным началом и справедливость как равное воздаяние наделяется новым комплексом значений. Во-первых, требование справедливого, равного отношения к ближнему, равного воздаяния выдвигается с позиций религиозно значимого авторитета, в частности, самого Бога. Во-вторых, человек сам вправе рассчитывать на равное воздаяние за свои действия – добрые и злые – по ту сторону земного бытия, где высшим судьей выступает Бог. На этом принципе, заметим, построены все христианские заповеди Блаженства. Поскольку воздаяние выносится в трансцендентные сферы, для религиозного сознания, как правило, не характерно воплощение в «социально-протестных» формах, требование справедливости и равенства по отношению к себе. Хотя, и здесь мы повторимся, норматив справедливого отношения к ближнему входит (в виде «золотого правила», требования взаимности) во все религиозные этические системы.

М. Олесницкий говорит: «Выражая нравственные отношения наши к ближним… надобно сказать, что мы должны быть справедливы и милосерды к ним. Справедливость требует, чтобы мы в отношениях своих к ближним точно исполняли все лежащие на нас правовые обязательства по отношению к ним. Это первое требование и неотъемлемое основание и условие правильного отношения нашего к ближним. Добросердечие и добродушие не может быть заместительницей его. Мы должны быть сначала справедливы, честны, а затем добры, милосерды».

Иг. Филарет выделяет три типа справедливости:

1. Справедливость лояльности. Лояльный человек старается в своей жизни стоять на точном исполнении законов государственных и гражданских, выполнении договоров и обязательств – не более того.

2. Справедливость корректности. Корректным мы называем того человека, который в своих отношениях к окружающим старается поступать как должно, и не только по внешним законам и обычаям, но, в общем и по совести своей.

3. Справедливость христианская: «…Не только не делай зла, но и твори добро, по совести, от сердца, воодушевляясь Евангельским законом любви, милосердия и всепрощения (это, заметим, дальше всего от латинского «aequitas»).

Литература

1. Архимандрит Платон (Игумнов). Православное нравственное богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Круглый стол по религиозному образованию в Русской Православной Церкви. – 1994. – 240 С.

2. Игумен Филарет. Конспект по Закону Божию (По кн. «Христианская Жизнь» прот. Н. Вознесенского). - М., б.и. – 1990. – 140 С.

3. Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики. – М.: Паломникъ, 2000. – 624 С.

4. Олесницкий М.А. Нравственное богословие или христианское учение о нравственности. Киев: Тип. Императорского Университ. Св. Владимира, 1901. – 486 С.

5. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г.. Этика. – М.: Гардарика, 1998. – 427 С.

6. Этика /Под общ. ред. А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 1999. – 496 С.  

7. Этика: Энциклопедический словарь/ Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. – М.: Гарадарики, 2001. – 671 С.

 

Лекция №7.