Этика Сократа.
Этика Сократа может быть сведена к трем основным тезисам: а) благо тождественно удовольствиям, счастью; б) добродетель тождественна знанию; в) человек знает только то, что он ничего не знает.
Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, которые называются пользой, счастьем. Это — аксиома человеческого существования. Сократ говорит:
«Благо не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание».
Если учесть, что понятия блага и зла обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.
Однако мир удовольствий, как и мир страданий, оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно желанием разных удовольствий. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Человек постоянно оказывается в ситуации, когда необходимо выбирать между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями. Соответственно встает проблема основания такого выбора. То, что было критерием — граница между удовольствиями и страданиями, само нуждается в критерии. Таким высшим критерием является измеряющий, взвешивающий разум.
«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно? — Да, это неизбежно. — А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание».
Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит «Он приравнял добродетель к знаниям».
Этот вывод Сократа является безупречным, если принять первоначальную посылку, согласно которой человек всегда стремится к удовольствиям, пользе, счастью. Человек выбирает для себя лучшее. Такова его природа. И если тем не менее он ведет плохо, порочно, то тому может быть только одно объяснение он ошибается. Согласно одному из сократовских парадоксов, если бы было возможно намеренное (сознательное) зло, оно было лучше ненамеренного зла. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает его отличие от добра. У него знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло ненамеренно, не ведая о том, он делает, то он вообще не знает, что такое добро. Такой челолевок наглухо закрыт для добрых дел. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Это значит допустить, будто человек действует не как человек, вопреки своей пользе.
«Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он знавал человека вместе и умным, и благоразумным, если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его».
Сократ беседует
Необычные суждения Сократа были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но они не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на простейшие вопросы, связанные с воспитанием добродетели. Неугомонный Сократ пытается у самых, казалось бы, подходящих для этого людей узнать также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвами сократовской аналитики становятся те, в ком нет добродетели, хотя они и утверждают, что обладают ею.
Вопрошая афинян, Сократ одновременно укоряет их. Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как сладко спящие дети сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге он оказался казненным; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих»1.
Приведем два примера сократовских бесед, показывающих, как теоретическое исследование этических проблем связано с критикой моральной практики. Это — беседы с Гиппием о прекрасном и с Полом о справедливом, излагаемые Платоном в диалогах «Гиппий Больший» и «Горгий».
В завязке диалога «Гиппий Больший» обозначаются исходные нравственные установки участников спора — Гиппия и Сократа. Гиппий является типичным софистом — платным учителем философии; он стремится к славе, измеряет мудрость количеством заработанных в ходе обучения денег и считает себя по этому критерию самым мудрым. Он аттестует сам себя наилучшим учителем добродетели. Гиппий заносчив, крайне самоуверен, он больше сосредоточен на том, как он выглядит, чем на том, что он говорит. Сократ, напротив, предельно скромен; его вовсе не интересует, что о нем подумают и какие житейские выгоды ему может принести философия, он сосредоточен только на истине. Он иронизирует над успехами софистов, которые используют мудрость, чтобы заработать много денег, и противопоставляет им наивную простоту древних, которые бескорыстно служили истине. Сократ признает высокие личностные качества собеседника, но очень настороженно относится к содержанию его суждений. Не без некоторого лукавства он так обозначает свое место по отношению к Гиппию: «...я буду тебе возражать, чтобы получше выучиться». Чему же он выучился?
Сократ спрашивает: «Что же это такое — прекрасное?» Гиппий не проникает в философский смысл вопроса и полагает, будто речь идет о том, какой предмет можно назвать прекрасным. Он отвечает: «Прекрасное — это прекрасная девушка». Возражая на это, Сократ легко доказывает, что с таким же успехи прекрасное можно было бы назвать прекрасной кобылицей или прекрасным горшком. Далее он подводит к мысли, что каждая из этих вещей, буду прекрасной, является в то же время безобразной. Красота вещей относительна. Далее самый прекрасный горшок безобразен по сравнению с прекрасной девушкой. Даже самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с богами. Сократ принуждает Гиппия к выводу, согласно которому прекрасное нельзя сводит отдельным его проявлениям.
Необходимо выяснить, что оно есть само по себе, какова его сущность Начинается следующая стадия спора: даются общие определения прекрасного как подходящего, пригодного, полезного, приятного для слуха и зрения. Сократ подталкивает, провоцирует Гиппия к этим определениям, а затем раскрывает их несостоятельность, вынуждая собеседника согласиться с тем, что они несостоятельны.
Духовно измотанный Гиппий в конце концов раздражается и обрывает беседу следующими словами: «Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей, красивой речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь; убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей — спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот чего следует держаться, распростившись со всеми этими словесными издевками...». Сократ своей интеллектуальной дотошностью покушается на то, что дорого большинству, — на желание «спасти самого себя, свои деньги, друзей». За интеллектуальной неряшливостью Гиппия (а Гиппий — кумир толпы) скрыта сомнительная нравственная позиция.
С софистом Полом Сократ спорит по двум вопросам: что предпочтительней — 1) совершить несправедливость или самому испытать ее?; а если совершена, то — 2) остаться безнаказанным или понести кару? По первому вопросу Пол считает, что «люди, творящие несправедливость, счастьем»2 и потому творить несправедливость предпочтительней. В доказательство он приводит судьбу македонского царя Архелая, который на пути к трону коварно убил своего дядю, родного и двоюродного братьев и занял положение которое достойно зависти; многие афиняне охотно поменялись бы с ним местами. По второму вопросу Пол также придерживается расхожего мнения, что предпочтительней избежать наказания, чем понести кару. В качестве примера он опять ссылается на тирана, который пришел к власти через преступление. Неужели, рассуждает Пол, ему было бы лучше, если бы его преступление не удалось вместо того, чтобы стать тираном, он подвергся жестоким наказаниям — бы выжгли глаза, подвергли другим пыткам, в его присутствии мучили его близких и так далее. Сократ придерживается по обоим вопросам иных позиций: по первому — «если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я бы предпочел переносить»; по второму — «человек несправедливый и преступный несчастлив при всех обстоятельствах, но особенно несчастлив, если уходит от возмездия и остается безнаказанным». Вот как он аргументирует второй тезис. Он добивается предварительного согласия собеседника в том, что справедливое всегда прекрасно и что «какое действие совершается, такое же в точности и испытывается». И далее:
«Сократ....нести кару — значит что-то испытывать или же действовать?
Пол. Непременно испытывать, Сократ.
Сократ. Но испытывать под чьим-то воздействием?
Пол. А как же иначе? Под воздействием того, кто карает.
Сократ. А кто карает по заслугам, карает справедливо?
Пол. Да.
Сократ. Справедливость он творит или несправедливость?
Пол. Справедливость.
Сократ. Значит, тот, кого карают, страдает по справедливости, неся свое наказание?
Пол. Видимо, так.
Сократ. Но мы, кажется, согласимся с тобою, что все справедливое — прекрасно?
Пол. Да, конечно.
Сократ. Стало быть, один из них совершает прекрасное действие, а другой испытывает на себе — тот, кого наказывают.
Пол. Да.
Сократ. А раз прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное — значит, и благое? Ведь прекрасное либо приятно, либо полезно.
Пол. Непременно.
Сократ. Стало быть, наказание — благо для того, кто его несет.
Пол. Похоже, что так».
Спор резюмируется следующим образом:
«Сократ. На чем же, друг мой, мы с тобой разошлись? Ты утверждал, что Архелай счастлив, хотя и совершает величайшие Несправедливости, оставаясь при этом совершенно безнаказанным, я же говорил, что, наоборот, будь то Архелай или любой другой из людей, если он совершит несправедливость, а наказания не понесет, он самый несчастный человек на свете, и что во всех случаях, кто чинит несправедливость, несчастнее того, кто ее держит, и кто остается безнаказанным — несчастнее несущего свое наказание? Так я говорил?
Пол. Да.
Сократ. И теперь уже доказано, что говорил правильно?
Пол. По-видимому».
Присутствовавший при этом диалоге Калликл обратился к Сократу со следующими многозначительными словами: «Скажи мне, Сократ, как нам считать — всерьез ты теперь говоришь или шутишь? Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы, что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем поступаем не как надо, а наоборот?». Калликл очень точно обнажает социально-критическую нацеленность любознательности философа. Доказывая, что афиняне не так думают, Сократ доказывает, что не так живут.
Я знаю, что ничего не знаю
По Сократу, добродетельная жизнь неразрывно соединена знанием добродетели. Обладает ли, однако, он сам таким знанием? Нет, не обладает. Более того, Сократ открыто прокламирует незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Пророчица дельфийского храма в ответ на вопрос одного из друзей и последователей Сократа назвала Сократа самым мудрым человеком на свете. Сократ в силу своей благочестивости не мог проигнорировать это пророчество и в силу неподдельной скромности не мог принять его буквально. Он решил расшифровать его скрытый смысл. Он обнаружил, что люди, которых молва считает мудрыми, на самом деле таковыми не являются. Они, эти патентированные мудрецы, или ничего не знают, или знают очень мало. В этом отношении они ничем не отличаются от него, Сократа. Но между ними есть одно существенное различие: люди, слывущие мудрецов, обычно важничают, делают вид, будто они много знают, Сократ же не делает такого вида. По-видимому, как считает Сократ, за это — за то, что он знает, что ничего не знает, его и назвали самым мудрым из людей. В самом деле, именно в тезисе Сократа сосредоточена его мудрость, его этико-нормативная программа.
Прежде всего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добредетель считает осуществленной. Добродетель же — это совершенство, таково точное содержание этого термина у Сократа. А воплощенное совершенство есть парадокс. Поэтому Сократ в силу только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что он «знает только то, что ничего не знает» 1.
Хотя «человеческая мудрость стоит немного или даже вовсе ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог» 2, тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать — искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.
Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Ответственное действие человека есть действие, за которое человек может и обязан отвечать, потому что оно полностью зависит от него. Сократ как раз ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые основаны на знаниях. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знаний, которые позволяют человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.
Добродетель утверждает себя в форме знания. Она же является важнейшей целью знания. Не для того человеку дан разум, чтобы исследовать, что находится «в небесах и под землею», а для того, чтобы стать совершенным. Сократ считает, что необходимо «заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше».
Состояние человеческих нравов не позволяет никого считать мудрым. И сократовский идеал знающего незнания есть одновременно упрек, обращенный к афинянину, а через него и к каждому из нас:
«Не стыдно ли тебе заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не помышлять, чтобы она была лучше?».
Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, более важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага.
Этика Канта.
В философии Канта этике принадлежит видное место. Из трех главных кантовских сочинений зрелого (так называемого критического) периода второе — “Критика практического разума” (1788) — посвящено исследованию и обоснованию нравственности. Но “Критика” эта не единственный трактат Канта по вопросам этики. Ей предшествуют как подготовительное к ней сочинение превосходно написанные “Основы метафизики нравственности” (1785), а в 1797 г. Кант публикует “Метафизику нравственности”.
Во всех названных здесь работах излагается по существу одна и та же система этических взглядов. Но цели, а потому и характер изложения каждой из них различны. В “Основах” речь идет об обосновании главного принципа, или закона, нравственности, как его понимает Кант. В “Критике практического разума” тот же вопрос разрабатывается более широко — в сопоставлении с критикой разума теоретического (или “чистого”). Построение этого сочинения обнаруживает черты, параллельные построению “Критики чистого разума”, не говоря уже об общей для обеих “Критик” гносеологической основе. Наконец, опираясь на развитое в обоих этих трактатах обоснование этики, Кант излагает — в “Метафизике нравственности” — уже систему самих своих этических воззрений.
Для этики Канта характерно учение о независимости, или “автономии”, морали. Предшественники Канта и современные ему философы-идеалисты в Германии полагали, будто основа этики в религии: нравственный закон дан или сообщен людям самим богом. Утверждая это положение, моралисты — христианские и нехристианские — ссылались на учение религии и на священные книги. Так, в Библии излагается миф о божественном законодательстве — о даровании моральных заповедей богом через пророка Моисея.
В отличие от этого взгляда Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей. По Канту, то, что возникает не из самой морали и не из ее свободы, не может заменить отсутствие моральности. Для себя самой мораль “отнюдь не нуждается в религии, но в силу чистого практического разума довлеет сама себе”. Законы морали обязывают благодаря простой форме всеобщей законосообразности правил. Поэтому мораль не нуждается “ни в какой цели ни для того, чтобы знать, что такое долг, ни для того, чтобы побуждать к его исполнению”.
Но хотя мораль не нуждается для своего оправдания ни в какой цели, предписанной божественным законодателем, и хотя для нее вполне достаточно того закона, который заключает в себе условие применения свободы, из самой морали все же возникает цель. Это идея высшего блага в мире, а для возможности этого блага необходимо признать высшее моральное всемогущее существо. Идея эта возникает, исходит из морали и потому не есть ее основа.
Таким образом, Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в бога в зависимость от морали. Человек морален не потому, что бог предписал ему мораль. Наоборот, человек верит в существование бога потому, что этой веры, по утверждению Канта, требует мораль. “Практический” разум главенствует над “теоретическим”.
Поскольку Кант отрицал необходимость религиозного оправдания морали, его этика оказалась одним из этапов в развитии свободомыслия XVIII в. Принцип автономии этики Канта — продолжение просветительской критики религии, начатой Юмом. За несколько десятилетий до появления “Критики практического разума” Юм выступил с утверждением, согласно которому этика не нуждается в религиозной санкции. Однако, провозгласив мораль автономной по отношению к религии, Кант не смог провести эту точку зрения последовательно. В его взглядах на отношение морали к религии обнаруживаются две тенденции: то Кант подчеркивает полную автономию морали, независимость ее обоснования от веры и вероучений; то он. напротив, выдвигает необходимость веры в бога — правда, не для обоснования самой морали, ее законов и велений, а для утверждения и обоснования веры в существование морального порядка в мире.
Не удивительно поэтому, что отношение современных Канту философов и протестантских богословов к этике Канта оказалось различным в зависимости от того, какую из этих обеих тенденций Канта они выдвигали на первый план.
Философы, развивавшие традицию Просвещения, высоко ценили гордую попытку Канта высвободить моральное законодательство из его зависимости от законодательства религиозного. Вместе с тем наиболее радикальные из них упрекали Канта за недостаточную последовательность в проведении этой своей тенденции. Напротив, философы, продолжавшие выводить содержание моральных законов из божьих заповедей, осуждали этику Канта как безрелигиозную и страшились ее “автономного” по отношению к религии характера.
Итак, Кант не довел свой замысел автономной этики до конца. Он только ограничил авторитет религии, но отнюдь не отказался от религиозной веры. Бог Канта уже не законодатель нравственности, не источник нравственного закона, не возвещает этот закон непосредственно. Но он — причина нравственного порядка в мире. Без этого порядка моральный образ действий и блаженство остались бы несогласованными. Даже постулат бессмертия, сам по себе взятый, еще не всецело гарантирует, по Канту, реальность нравственного миропорядка. Бессмертие открывает лишь возможность гармонии между нравственным достоинством и соответствующим ему благом, но никак не необходимость этой гармонии. Теоретически возможно представить и такой мир, в котором души людей бессмертны, но тем не менее даже в загробном существовании не достигают соответствия между склонностью и моральным законом, между высокоэтическим образом действий и блаженством. Действительной полной гарантией реальности нравственного миропорядка может быть, по Канту, лишь бог, устроивший мир таким образом, что в конечном счете поступки окажутся в гармонии с нравственным законом и необходимо получат воздаяние в загробном мире. Не доказуемое никакими аргументами теоретического разума существование бога есть необходимый постулат практического разума.
Литература:
1. Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1996.
2. Платон. Апология Сократа. Гиппий Больший. Критий // Сочинения. М., 1970. Т. 3.
3. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.
4. Асмус В. Ф. История философии. М., 1996.
Лекция №4.
Нравственные учения конфунцианства, даосизма, индуизма, буддизма, иудаизма и зороастризма»
Конфуций
Конфуций, Кун-цзы (551-479 гг. до н.э.) является духовным отцом китайской нации. Его учение (за исключением двух коротких периодов) на протяжении 2,5 тысяч лет пользуется в Китае безусловным признанием и почитанием. Оно оказало также влияние на другие, сопредельные Китаю, страны.
Конфуций не выступал с собственным учением, но собрал, прокомментировал и пересказал пять классических произведений Древнего Китая. Несомненно ему принадлежат лишь комментарии к Книге Весны и Осени, истории государства Лу. Приписываемые ему сочинения «Великое учение» и «Учение о середине», судя по всему, лишь пересказаны им. Книга, которая позволяет нам познакомиться с учением Конфуция – «Лунь юй» («Беседы и высказывания»). Основное содержание этих книг сводится к обоснованию пяти простых и великих добродетелей, находящихся в соответствии с законами природы и являющихся важнейшими условиями разумного порядка в совместной жизни людей. Это: 1) мудрость, 2) гуманность, 3) верность, 4) почитание старших, 5) мужество. Рассмотрим подробнее наиболее важные этические принципы и понятия учения Конфуция.
Центральная категория учения Конфуция – «жень», что на русский язык переводится как «человеческое начало», «милосердие», «человеколюбие», «гуманность». «Жень» обозначает специфический признак человека и одновременно программу его деятельности. Это – человеческое начало в человеке, которое одновременно является его долгом. Говоря иначе, человек есть то, что он сам из себя делает.
«Жень» берет свои истоки и реализуется в отношениях человека с другими людьми. Согласно конфуцианской этике, отношения между людьми наполняются нравственным смыслом, принимают гармоничный характер по мере того, как они становятся взаимными. Так, на просьбу своего ученика сформулировать одним словом руководство к нравственной жизни, Конфуций сказал, что это слово – взаимность, не делай другим того, чего не желаешь себе.
В европейской традиции этот принцип, как нам уже известно, получил название золотого правила нравственности.
«Жень» как человеколюбие, начало взаимности в отношениях – общий принцип поведения. Его конкретным воплощением является «ли». Термин «ли» может быть переведен как «ритуал», «правила», «церемонии», «этикет», «обряд». В самом общем виде под ритуалом понимаются конкретные нормы и образцы общественно достойного поведения. Ритуал соединяет людей, но соединяет так, что применительно к каждому типовому отношению обозначает оптимальную дистанцию, которая позволяет продуктивно общаться разным индивидам.
Человеколюбие Конфуций понимает как взаимность, равенство в отношениях. Однако люди являются разными и по природным качествам, и по социальному статусу. Возникает проблема: как реализовать принцип равенства в отношениях между неравными людьми. Ритуал и является решением этой проблемы. Его можно было бы кратко определить как общественную соразмерность индивидов.
Итак, «жень» проявляет себя через «ли», а «ли» теряет всякий смысл без «жень».
Конфуцианский ритуал в своем содержании опирается на два основания, в качестве которых выступают сыновняя почтительность (сяо) и исправление имен (чжен мин).
По мнению Конфуция, образец и норму достойного поведения задает древность. Нравственные усилия человека должны быть направлены на то, чтобы обратиться к прошлому и подняться до его высот в человеческих отношениях. Конфуций говорит: «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия». Следует подчеркнуть, что уважение к старшим в конфуцианской этике – больше, чем одно из моральных требований. Оно и есть – сама мораль, рассмотренная в аспекте взаимоотношения поколений. Почтение сына к отцу, как и забота отца о сыне – это первичное и далее не разлагаемое нравственное отношение. В последующем эта конфуцианская установка получила закрепление в юридической практике: в I в. до н. э. были изданы законы, предписывавшие детям укрывать родителей, а в средневековом своде китайских законов доносительство на отца, мать, деда, бабку каралось смертной казнью. (С.124)
Если сыновняя почтительность устанавливает взаимность в отношениях между неравными по возрасту, то концепция исправления имен выполняет ту же функцию выравнивания человеческих отношений в социальном пространстве. Эта концепция у Конфуция выражается формулой: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном.
Люди различаются между собой по социальному статусу и месту в системе общественного разделения труда. Для того чтобы у человека, принадлежащего к определенному сословию и выполняющего определенные функции, установились достойные отношения с людьми других статусов и функций, он должен быть на уровне собственного общественного предназначения. Взаимность отношений в обществе требует честного выполнения каждым своего долга, вытекающего из выполняемой им функции в семье и обществе.
Осознанное и полное соответствие человека своему социальному статусу в конфуцианской этике является плодом воспитания, образования и культуры, или – «вэнь». «Вэнь» есть, собственно говоря, воспитанность, которая выступает как органический сплав естественных задатков и книжной учености. (С.149, с.61)
Важнейшие категории Конфуция – «жень», «ли», «вэнь» – являются чертами идеальной личности, именуемой благородным мужем. По сути, все учение Конфуция есть ответ на вопрос о том, как стать благородным мужем.
Понятие благородного мужа («цзюнь-цзы») имеет у Конфуция два взаимосвязанных смысла: принадлежность к аристократии и человеческое совершенство. Принадлежность к аристократии еще не гарантирует совершенства, при этом человеческое совершенство не закрыто и для простолюдина.
Точнее: человеческое совершенство, которое, в принципе, с точки зрения природных потенций, открыто для всех, является конкретной обязанностью определенных – благородных – сословий. Оно существует как усилие некоторых людей стать благородными, подняться на уровень своего предназначения. Стать благородным мужем чрезвычайно трудно.
Благородный муж – средоточие всех высоких качеств, идеальная личность, как ее понимает Конфуций. Он стремится познать правильный путь (дао); всегда и во всем человеколюбив; думает о том, чтобы во всем следовать ритуалу, быть искренним и правдивым в словах, честным и почтительным в поступках, постоянно учиться. (с.100)
Отношения благородного мужа к другим людям характеризуются тремя важными чертами: он относится ко всем ровно, одинаково; заимствует у окружающих только хорошее и сближается с лучшими, судит только самого себя. Предмет особой заботы благородного мужа – соответствие слова и дела.
Дела благородного мужа должны предшествовать его словам. Наиболее полно возможности благородного мужа раскрываются в сановной деятельности. Благородный муж в этом смысле представляет собой воплощенный синтез нравственности и политики.
Благородный муж – нравственно самостоятельная и самодостаточная личность. Ему в учении Конфуция противопоставляется низкий (мелкий) человек (сяо жень). Низкий человек смотрит не вверх, а вниз, думает только о том, как бы извлечь выгоду; не умеет переносить трудности; предъявляет требования к другим людям, склонен к раздорам, может даже дойти до разбоя. Это человек своевольный, грубый, неотесанный не только по внешнему виду и манерам, но и в том глубоком смысле, что для него ритуал, представления о человеческом приличии и достоинстве не стали определяющими мотивами поведения.
Подобно тому как благородный муж выделывает себя в упорных трудах, низкий человек является результатом нерадения индивидов о самих себе.
В целом в отношении индивидуальных судеб людей не существует предопределения. Человек изначально открыт как добру, так и злу. Поэтому творить добро и противостоять злу – не единовременный акт человеческого бытия, а его непрерывное состояние.
2. Лао-цзы
Лао-цзы, родившийся около 604 г. до н.э., является основателем даосизма – религиозно-философского учения, которое наряду с конфуцианством легло в основания китайской культуры и системы миросозерцания, хотя, надо заметить, даосизм получил распространение преимущественно в элитарных кругах китайского общества элитарным учением и именно здесь стал основой формирования особого типа духовности. Учение Лао-цзы сосредоточено главным образом в книге «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). В названии книги фигурируют центральные категории даосизма: «дао» – путь, мировой закон и «дэ», которое иногда переводится как «добродетель».
Лао-цзы был старшим современником Конфуция, при этом в его учении, особенно в его нравственной доктрине, можно заметить черты прямого противостояния конфуцианству. Даосизм систематически низвергает основные категории и ценности конфуцианской этики. Утверждение конфуцианской морали в обществе рассматривалось даосами как систематическое уничтожение подлинной нравственности. Об этом красноречиво свидетельствуют два приводимых ниже фрагмента «Дао дэ цзин»:
§ 19. Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи происходят от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей.
§ 38. Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет намерения совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен; человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние; человек с низшим дэ деятелен, и его действия нарочиты; обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние; человек высшей справедливости деятелен и его действия нарочиты: человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, надеясь на взаимность. Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. В ритуале – начало смуты.
Нельзя не обратить внимание на парадоксальность даосской этики. Парадоксальность – характерная черта философии даосизма в целом. В даосизме констатируется условность любой рационально установленной дихотомии (противоположности) - добродетель и порок, культура – невежество и т.д. В силу этого особое значение придается постижению реальности внерациональными средствами, в частности, через медитативную практику. Соответственно, если конфуцианство вырабатывало идеал благородного мужа, то в даосизме таким идеалом выступал совершенномудрый муж, владеющий подобными средствами постижения истины. Эту тему освещают следующие два фрагмента «Дао дэ цзин».
§ 8. Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется с ними. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на дао.
Человек, обладающий высшей добродетелью, так же как и вода, должен селиться ближе к земле; его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах он должен быть искренним; в управлении страной должен быть последовательным; в действиях должен учитывать время. Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок.
§ 63. Нужно осуществлять недеяние (у вэй), соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное. Великое состоит из малого, а много – из немногого. На ненависть нужно отвечать добром.
Преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое – из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с великого, тем самым он совершает великое. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Где много легких дел, там много и трудных. Поэтому совершенномудрый относится к делу, как к трудному, поэтому он не испытывает трудности.
Конфуцианская этика оказывалась более приспособленной к практике социальной жизни, чем этика даосов, шедшая в большей степени вразрез со сложившимися социальными устоями. Однако невозможность нахождения разумных альтернатив социальной иерерхии приводила даосских моралистов либо к идее отшельничества, в связи с чем в даосизме возникает культ «гениев-бесмертных» (сяней), вышедших из мира алхимиков, занятых приготовлением «эликсира», либо к глубокой интроспекции в буддийском духе, предполагающей рассмотрение любой реальности в качестве иллюзорной. В конечном счете даосская этика вырабатывает парадоксальное учение о «равенстве человека вещам», согласно которому заблуждением является сама претензия человека на какую-то особенную «нравственную» жизнь (или смерть).
