Нравственные учения индуизма и буддизма.

В Древней Индии представлено несколько религиозно-философских традиций, внутри которых так или иначе освещается моральная проблематика. Наиболее древней является традиция связанная с ведами, и еще рядом прилегающих к ним книг – араньяками, упанишадами, брахманами. В классическую эпоху (с середины I тысячелетия до н.э.) ведийская традиция, сконцентрировавшаяся в брахманизме, дополняется буддизмом и джайнизмом, причем последние в своих социальных установках (отношение к кастовому порядку) противопоставляются первому.

Нравственное сознание в индийских религиях и этика как область индийского философского дискурса оцениваются неодинаково. Есть две крайние позиции. Согласно одной из них, основателем которой можно считать А. Шопенгауэра, именно религиозная мысль браминов открыла самое глубокое из известных в мире оснований морали и альтруизма. Здесь в качестве аргумента приводится формула «То еси ты», принадлежащая древнему мудрецу Удалака Аруни. Эта формула фиксирует абсолютное бытийное единство всех существ, населяющих мир, которое в свою очередь предполагает ответственность и сострадание по отношению ко всем окружающим. Другая позиция подчеркивает фактическое отсутствие в индийской философской традиции этики как специальной философской дисциплины. Истину следует искать по-видимому между этими крайностями.

Брахманистские тексты предполагают наличие в человеке нравственных добродетелей как совершенно необходимого условия духовного самосовершенствования человека. В одном из наиболее известных древнеиндийских кодексов – «Законах Ману» (1- 2 в.) в число необходимых десяти добродетелей включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость, Список добродетелей более позднего текста «Яджнявалкья-смрити» включает невреждение (ахимса), чистоту, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение. В знаменитом тексте «Йога-сутры» восьмеричный путь йоги начинается с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь достаточно лаконично – базовыми добродетелями считаются невреждение живым существам, правдивость, честность, целомудрие и нестяжание.

Однако нравственные предписания составляют лишь начальный этап тренинга адепта на его пути восхождения к высшей цели, которая располагается по ту сторону добра и зла. В «Брихадараньяка-упанишаде» однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро, а в «Тайттирия-упанишаде» утверждается, что того, кто познал «блаженство Брахмана», уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?».

Внеморальный конечный пункт «восхождения» вполне понятен исходя из того, что путь к «освобождению» проходит через «снятие» индивидуального самосознания и, соответственно, иллюзии чужой индивидуальности; и именно это видение считается симптомом истинного прозрения. Так, согласно «Бхагаватгите» истинно мудрый видит одно и в украшенном знаниями и мудростью брахмане, и в корове, и в слоне, и даже в том, кто «варит собаку».

САНСАРА (санскр. samsara — прохождение, протека­ние) — основной термин инд. философии для обозна­чения трансмиграции, повторных рождений, реин­карнаций, в результате чего после распада одной телесной оболочки происходит соединение бестелес­ного начала индивида с другой, сопровождаемое при­обретением соответствующих основным результатам предшествующего существования ментальных, пер­цептивных и деятельных способностей. С. укоренена в незнании субъектом своей истинной природы, явля­ется результатом действия закона воздаяния, актуали­зируется с неизбежно вытекающими из этого незна­ния страстями и сопровождается разнообразными страданиями (см. Карма). С. — единая иерархическая лестница перевоплощений, по к-рой бесчисленныеиндивиды восходят или нисходят в зависимости от ба­ланса «заслуги» иди порока (см. Пучья и Папа), сло­жившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). С. безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в к-рой актеры-индиви­ды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических «семян» (богов, де­монов, людей, животных, растений и даже, в соответ­ствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушев­ленных объектов), но для некоторых индивидов, уст­ранивших незнание (аvidya), она может иметь конец, к-рый совпадает с достижением «освобождения» — мокши как высшей цели человеческого существова­ния. Впервые термин С. встречается в Упанишадах. Согласно «Катха-упанишаде» те, кто не наделен рас­познаванием, рассудительностью и «чистотой», обре­чены на постоянное «возвращение в сансару», тогда как обладающий противоположными качествами «больше не рождается» (111.7—8), а в «Майтри-упанишаде» (VI.28), отражающей влияние буддийского ми­ровоззрения, уже прямо говорится о «круге сансары». В этих представлениях о С. все направ­ления инд. мысли (кроме материалистов чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов адживиков, отрицавших результативность действий индивида) были едины. Расхождения касаются трак­товки субъекта С. и самой «серьезности» вышеопи­санной космической сансарной игры. Буддисты мыс­лят субъект С. единством «бессубъектных» скандх;джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — реаль­но активным духовным началом; санкхьяики и йогины — агрегатом составляющих тонкого тела (айкята-вапга), «вкушающих» опыт за ложно относящего его к себе «чистого субъекта» — пурушу; ведантисты — джи-вой как душой, не знающей своего реального единст­ва с Брахманом.

Этика йоги

Надо сказать, что философско-этическая концепция йоги доста­точно позднего происхождения и связана с «Йога-сутрой» — произ­ведением, которое традиция приписывает Патанджали (II в. до н.э.). Однако многообразная практика йогических упражнений гораздо бо­лее древняя: о них говорится не только в «Махабхарате», но и в Упанишадах, а некоторые из действий, которые предписываются йогой, можно найти в Ведах. Посмотрим, что же отличало учение йоги от других направлений древнеиндийской философии. Здесь необходимо обратить внимание на два момента.

 

1. Первый: если веданта рассматривает человека как пассивного ис полнителя предписаний и правил Вед, требуя от него повиновения и следования наставлениям брахманов, то йога, ставя те же цели, тре­бует активности и ответственности людей за свои поступки. Человек сам способен идти вверх, к освобождению, а практические средства йоги, точнее, степень овладения ими, показывают, насколько он пре­успел на пути добродетели. Подобный «демократизм» йоги, полагаю­щий, что любой человек, а не только брахман, может совершить путь к освобождению, не имеет ничего общего с «демократизмом» будпизма, о котором речь еще впереди. Видимо, йога связана с древними магическими обрядами, представленными во второй и четвертой книгах Веды — «Атхарваведе» и «Яджурведе». Ведь колдун тем и отличается от жреца, что не просит, а приказывает потусторонним силам, застав­ляет их служить ему. От древнего предания берет начало и вера в сверхъестественную силу духа йога, достигшего высших ступеней со­средоточения: «Утверждают... что... йогин приобретает особую силу. Он может... приручить диких животных; доставать любую вещь с по­мощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоя­щее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить сквозь ка­менную стену». Впрочем, уже наставления Патанджали не рекомен­дуют обращаться к такой «практике», ибо назначение йоги религиоз­но-этическое — служить «освобождению» индивида.

2. Второй момент, который нам хотелось бы отметить, это широ­кая распространенность и популярность йогических упражнений, к которым обращаются отнюдь не только следующие данной сис­теме. Поэтому йогу в одних случаях называют дополнением санкхьи, а в других — связывают с ведантой. Кроме того, восьмерич­ные средства йоги включают в «путь к освобождению» и такие не­ортодоксальные учения, как джайнизм и буддизм.

 Бесспорно весьма интересным в учении йоги является глубокая раз­работка психологических проблем, своеобразной «психотерапии», «аутотренинга», понимание тесной связи между физическим и психи­ческим состоянием человека.

(Следует помнить, что увлечение «гимнастикой йогов» в XX в. и связанные с этим рассуждения о ее благотворном психо-физиологическом воздействии, как правило, не имеют ничего общего с действительным назначением этих упражнений в восьме­ричном пути йоги, поскольку в этом учении упражнения имеют су­губо подчиненную задачу: достичь такой степени овладения собствен­ным телом и протекающими в нем процессами, чтобы оно не меша­ло внутреннему сосредоточению и достижению, нирваны.)

Задача этики йоги — освободить ум (чипу) от всех ложных представле­ний путем физических и психических упражнений. Нравственным иде­алом в йоге является мудрец, свободный от всего, что привязывает человека к миру. Поскольку все многообразие мира есть лишь иллю­зия — майя, являющаяся следствием замутнение чипы, главная за­дача йогина состоит в том, чтобы очистить ум от всего ложного, дос­тичь его ясности, ибо заблуждения ума есть то, что человек по неразу­мию принимает за действительные изменения в якобы существующем мире. Только с прекращением всех смен душевных состояний достига­ется невозмутимое спокойствие, незамутненная чистота ума, его «пус­тота», и человек погружается в недеятельное, неподвижное, неизмен­ное бытие-небытие, достигая тем самым освобождения. Восьмерич­ные средства йоги и служат для достижения этого конечного состоя­ния. Они делятся на внешние и внутренние.

В числе внешних выделяются воздержание, т.е. преодоление всех порочных стремлений, и культура, т.е. развитие положительных при­вычек. К последней относятся собственно гигиенические и мораль­ные правила (очищение тела омовением, принятие чистой пищи); выработка хороших чувств (дружелюбие, доброжелательность, бод­рость); привычка довольствоваться малым, переносить холод и зной; строгое соблюдение религиозных обетов, чтение религиозных книг, размышления о боге и смирение. Дисциплина тела (асана) и дыха­ния (пранаяма) — это средства, позволяющие путем специальных уп­ражнений научиться сохранять неподвижность тела и сдерживать дыханием с тем, чтобы продлить состояние сосредоточения. Удале­ние чувств от их объектов — эффективный контроль ума над чув­ствами, «в таком состоянии ум не подвергается действиям зритель­ных образов и звуков, проникающих через глаза и уши, но подчиня­ет себе эти чувства и заставляет видеть и слышать собственные объек­ты... Это требует твердое воли и длительной практики.

К внутренним средствам относятся последние три ступени йоги:

внимание — дисциплина ума, сосредоточение на одном определен­ном объекте (пуп, переносица или трудноотличимый от фона еди­ничный предмет, например, листок дерева, камушек, лежащий на берегу среди таких же камней); размышление— умственное созер­цание объекта, непрерывное и ничем ненарушаемое; наконец со­средоточение, при котором «ум теряет себя в объекте», т.е. джива (единичная душа) сливается с атманом (мировой душой), и йогин достигает нирваны.

Для йогина вся жизнь — поиски мира и спокойствия. Цель эта достигается лишь тогда, когда его «я» овладевает своей сущнос­тью — «чистым» сознанием и тем самым освобождается от всех стра­даний. Таким образом, в конечном пункте йога совпадает с ведан­той с той, однако, разницей, что достижение мокши в веданте со­вершается душой, навсегда отделившейся от тела и выпавшей из колеса жизни, а йогин может достичь освобождения еще при жиз­ни, правда, на относительно короткие моменты. О конечном состоянии, к которому стремится йогин, в разных источниках говорится по-разному. Дело в том, что восьмеричный путь спасения, а нередко и все учение йоги, рассматривается не как самостоятельная философская система, а как практическое руководство, пригодное для достижения освобождения как цели са­мых различных философско - этических систем. Об этом говорит Д. Чаттопадхья: «Первобытного заклинателя, предававшегося тайнственной практике и ошибочно принимавшего достигнутые таким образом гипнотические и каталептические состояния за состоя­ния, в которых будто бы приобретались огромные сверхъестественные силы, очевидно, не волновал вопрос о том, чтобы найти всему этому какое-то теоретическое объяснение. Но в последующий период наши философы — представители различных систем — стремились к тому, чтобы как-то привести это наследие, доставшееся им от первобытного общества, в соответствие со своими философскими взглядами». Большинство авторов связывает практику йоги с теорией школы санкхья. Однако обращаются к ней и поздние ведантисты, и джайнисты, и буддисты. Поэтому-то конечная цель йоги — «блаженство самопознания», «погружение в себя при полном освобождении от всех объектов», «достижение чистого сознания» — истолковывается и в духе достижения мокши (ведантистами) и освобождения (джайнистами) и нирваны (буддистами).

Ii. Буддизм

Это учение возникло на рубеже У1-Увв. до н.э. Его основате­лем считается Сидхарта Гаутама, после отшельничества получив­ший имя Будда (Просветленный). Будда – полулегендарная личность, проповедь которого относится примерно к 560-480 гг. до н.э. Будда – значит «просветленный», это прозвище человека, настоящее имя которого – Сиддхартха Гаутама. В последующем его также называли Шакьямуни – мудрец из племени шакья.

В становлении учения Будды большую роль играют обстоятельства его судьбы, поэтому на них следует остановиться несколько подробнее. Будда родился в семье царя маленькой страны на северо-востоке Индии. Мать Будды умерла через семь дней после его рождения. Отец воспитывал его в неге и удовольствиях, изолировав его от мира в княжеском дворце. Однако Будда однажды все-таки столкнулся с миром. На прогулке он встретился с больным человеком, стариком, увидел похоронную процессию. Это перевернуло «миросозерцание» Будды, и он стал искать способов избежать печальной участи всех людей. Направление этих поисков задала встреча со странствующим аскетом. 29 лет Будда ушел из дворца, превратившись в странствующего аскета.

На протяжении последующих семи лет Будда подвергал себя самым тяжелым и изнурительным испытаниям, пытаясь обрести просветление. Однако его усилия долгое время оставались безрезультатными. Будда понял, что суровая аскеза не является необходимым и единственным условием просветления.

Тем не менее, Будда вскоре обрел просветление, став Буддой. Результатом озарения стала мысль, что спасение достигается через освобождение от желаний. Одновременно это было шагом в то состояние, когда кончаются всякие желания, он вырвался из круговорота жизни и смерти, обрел бессмертие.

Последующая жизнь Будды была посвящена проповеди его учения.

Первоначально буддизм отразил пассивный протест против варн и засилья брахманов. Отрицая свя­щенный характер Вед и Упанишад, сторонники буддизма утверж­дали всеобщее равеяство людей-равенство в страдании. Это уче­ние получило широкое распространение: в Индии в VI-III вв. до н.э. оно стало государственной религией; очень популярным оно было на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Тибете, Китае, Корее и Япо­нии. Правда, в самой Индии между VI и Х столетиями буддизм уступает место новым разновидностям шиваизма и вишнуизма, однако как одно из направлений религиозно - философско - этической мысли он сохраняется и до настоящего времени.

Подобно джайнизму, буддизм «религия без бога-творца. Мир состоит из частиц — дхарм, которые являются «носителями» своего признака и со­ставляют ткань мирового вещества; сам мир — вечно текущий и изменя­ющийся поток. Бытие имеет две формы: проявленное — сансара (путь превращений) и непроявленное — нирвана. Вечной и неизменной души, которая и в веданте, и в йоге, и в джайнизме отягощена материей (поро­ком) и проходит путь превращений, буддизм не признает (во всяком случае ранний буддизм). Д. Чаттопадхьяя специально подчеркивает эту особенность буддизма: «Идея Упанишад: душа является чистой субстан­цией, не подверженной никаким изменениям. Поскольку, дескать, душа есть первичная реальность, то все конкретные психические состояния в конечном счете нереальны. Ранний же буддизм проповедовал как раз обратное: реальны преходящие ощущения и мысли вместе с физическим остовом, с которым они связаны, а идея о какой-либо душе, возвышающейся над всём этим, есть предрассудок».

Есть некоторая целостность, поток жизни, который обусловлен непрерывностью причинно взаимосвязанных изменений. Новое рож­дение не есть переселение души, переход ее в другое тело, ибо оно есть возникновение последующей жизни, вызванное настоящей. «Эта целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя каждого момента зависит от условий этого мо­мента, но отлично от пламени в другой момент, который зависит от других условий. И тем не менее здесь налицо неразрывный ряд раз­личных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия этой жизни может явиться причиной начала следующей». Горящий светильник — сансара, потухший — нирвана (ибо_потухший огонь не исчезает, но переходит_в новое состояние!. Именно поэтому сансара-деятельно-изменяющееся бытие, а нирвана-недеятельное, а потому и свободное от изменений бытие.)

Впрочем, в раннебуддийских источниках, восходящих к еще не обожествленному Будде, который происходил из рода Шакье и учил мудрости устно, подобно афинскому Сократу, вопросы мироздания не занимали значительного места. Более того, на них Будда вообще не отвечал, считая, что каждый ответ односторонен и противоречив. Подобно слепым в притче, которые хотели узнать, что такое слон и спорили друг с другом до хрипоты, отстаивая свое представление о слоне, хотя один ощупал лишь его ногу, другой — хобот, третий — бивни, а четвертый — хвост, и никто из них не владел целостным образом животного, создатели разных философских школ тратят вре­мя в бесплодных препирательствах о сущности мироздания, но их ограниченность исключает возможность истинного ответа.

Есть десять неразрешимых для человеческого ума, а потому и бесполезных вопросов: вечен или не вечен мир? конечен он или бесконечен? тождественна ли душа телу или нет? бессмертен или

смертен познавший истину? будет ли познавший истину одновре­менно смертным и бессмертным или, наоборот, ни бессмертным, ни смертным? Надо оставить бесполезные вопросы. Лишь глупец вместо того, чтобы извлечь из бока отравленную стрелу, пускается в размышление о том, из чего она сделана и кто ее пустил. Мир полон страдании, и действительная, насущная задача всякого уче­ния состоит в том, чтобы найти путь избавления от них.

 

Исходным пунктом учения Будды стало понимание и констатация того, что ни наслаждение жизнью, ни умерщвление страстей не ведут к блаженству. Оба эти пути были пройдены самим Буддой до конца и ни один из них не дал ему надежды на спасение. Блаженство Будда понимает как такое состояние человеческой завершенности, когда человек преодолевает внутреннюю смуту и раздоры, достигает тождества с самим собой и как бы выпадает из течения времени: он ни в чем не испытывает нужды и лучше того, что он имеет не бывает. В контексте древнеиндийской философии это прямо ассоциируется с освобождением, выходом из сансары – круговорота смертей и рождений, непрерывного перехода из одного состояния в другое.

Третий путь, который предлагает Будда, не является синтезом двух первых путей. Страстям угодить невозможно. Их нельзя полностью подавить. Отношение к страстям должно быть радикально преобразовано: образно говоря, человек должен умереть для страстей.     

Бесспорно, что этика в буд­дизме занимает довлеющее положение, и на этом основании С. Чат-терджи и Д. Датга утверждают, что «Будда был главным образом учите­лем этики и реформатором, но не философом»**.

Есть четыре полезных вопроса о несчастье, и ответом на них являются четыре благородные истины, постигнутые Просветлен­ным. Изложенные в наиболее сжатой форме, они гласят:

Жизнь в мире полна страданий;

есть причина этих страданий;

можно прекратить страдания;

есть путь, ведущий к прекращению страданий.

В бенаресской проповеди истины Будды изложены более раз­вернуто. «Вот, о монахи, благородная мысль о страдании. Рождение есть страдание, болезнь есть страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность к земному есть страдание.  Вот, о монахи, благородная истина об источниках страдания: это жажда [бытия], ведущая от рождения к рождению, связанная со страстным желанием, находящая удовлетворение там и туг, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества. Вот, о монахи, благородная истина о прекращении страдания: это уничтожение жажды путем полного подавления желания, ее полное ее удаление и изгнание, отдаление самого себя от нее, её недопущение. Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это священный восьмеричный путь, а именно:

1.праведная, вера, 2.праведное намерение, 3.праведная речь, 4.праведные поступки, 5.праведный образ жизни, 6.праведное усилие, 7.праведная мысль, 8.праведная самососредоточенность.

Первая истина Будды — это концепция пессимизма, типичная для большинства древнеиндийских философских систем. Жизнь полна страданий, удовольствия — кратки, временны, иллюзорны, и утрата их — новые страдания.

Вторая истина об источнике страдания полагает, что им является сама жизнь, тот ее круговорот, из которого нет выхода для незнаю­щего, глупца, невежды. Это колесо жизни (сансара). «Из неведения (авидьи) возникают впечатления и предрасположения (санскары), из предрасположений возникает сознание (виджняна), из сознания воз­никает психофизическое единство (намарупа), из психофизического единства возникают шесть аятан (то есть пять органов чувств и манас), из шести аятан возникает контакт (спарша), из контакта воз­никает ощущение (ведана), из ощущения возникает жажда (или же­лание, тришна), из жажды возникает привязанность (упадана), из привязанности возникает желание быть рожденным (бхава), из же­лания быть рожденным возникает рождение (джати), из рождения возникают старость и смерть, печаль, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение бездны страданий». Итак, поиск корня страдания привел Будду к заключению, о неведении, невежестве (авидьи). Рационализм, присущий всей этике Древнего мира, здесь обнаруживается особенно ярко.

Третья истина (о прекращении страданий) развернута в буддизме как учение о нирване. Здесь, как и в других вопросах, различия ран­него и позднего буддизма весьма значительны. Нирвана — это пре­кращение перерождения, освобождение от страданий, ибо они есть следствие непрерывной цепи перерождений и изменений. В положительном смысле нирвана — состояние безмятежности невозмутимости, и бесстрастного самообладания, которое, однако, не есть апатия или полное удаление от мира. Напротив, Будда, достигший просвет­ления, еще сорок пять лет продолжает свою деятельность учителя, основателя монастырей (братств, сангх). Предание гласит: сердце Буд­ды, просветленное сердце, забилось горячей любовью к людям, охва­ченным страданием. «Он решил, что сооруженный им с такими уси­лиями плот, на котором он переплыл поток страданий, должен быть оставлен другим, не должен исчезнуть». Цель освободившегося, до­стигшего нирваны человека — в деятельной помощи другим, в заботе об их моральном подъеме, в служении людям во имя их избавления от страданий. Для того, чтобы пояснить ту активность, которой должен отличаться постигший истину и достигший освобождения, важно иметь в виду рассуждение Будды о двух родах человеческих поступков. Те, которые совершаются под влиянием привязанности, ненависти_и ослепления, усиливают жажду жизни, привязан­ность к ней и рождают семена кармы, вызывающей перерождение. Напротив, поступки второго рода, совершаемые с пониманием под­линной сущности бытия, лишены привязанности, не порождают кар­мы и, следовательно, перерождения. Правда, наряду с этим толко­ванием в позднейшее время существенно и иное, чисто негативное понимание нирваны как освобождение от страданий путем достиже­ния полного бесстрастия, безразличия, равнодушия к окружающему. Можно отметить, что первое толкование буддистами нирваны при­ближает их понимание цели и смысла жизни мудреца к атараксии Эпикура, а второе — к апатии Зенона. Как бы то ни было, но и в том, и в другом случае нирвана есть цель, есть избавление от страданий, и восьмеричный благородный путь ведет именно к ней.

Четвертая истина бздды и есть описание пути к достижению нир­ваны. В ней очень много общего с джайнизмом, хотя в буддизме не­сколько смягчен ригоризм и крайний аскетизм джайнов. Это — путь, которым следовал Будда и который доступен каждому, и монаху и непосвященному. Он состоит в приобретении восьми добродетелей:

1. Правильные взгляды. Они формируются лишь тогда, когда человек освобождается от заблуждений. Поэтому для его нравственного совершенствования необходимо понять четыре благородные истины Будды.

2. Правильная решимость. Она означает отрешение от привязанности к миру, от дурных намерений, от вражды к людям.

3. Правильная речь. Это — воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов, фривольных разговоров.

4. Правильное поведение. Оно состоит в отказе от уничтожения живого, от воровства, от ложного удовлетворения чувственных стремлений.

5. Правильный образ жизни. Он предполагает_необходимосдь зарабатывать на жизнь честным путем. Даже для поддержания жизни нельзя прибегать к недозволенным средствам. Человек, кроме того, должен трудиться в соответствии с доброй решимостью.

6. Правильное усилие. Оно необходимо для искоренения дурных мыслей и возникновения хороших идей. Усилие должно быть постоянным, так как дурные мысли могут возвращаться, и «однократное освобождение от них» не гарантирует от их появления.

7. Правильное направление мысли. Эта добродетель связана с необходимостью постоянно помнить об уже усвоенном, помнить не время от времени, а всегда, непрерывно; Важно при этом принпмать все каково оно есть (тело — это тело, ум — это ум, ощущение — это ощущение); не приписывать сверхъестественного, естественному; знать, что все преходяще.

Посмотрим, для примера, как буддисты толковали свой тезис «тело — это тело». Тело «есть соединение четырех элементов (зем­ли, воды, огня и воздуха), оно наполнено всеми видами отврати­тельной материи: мясом, костями, кожей, внутренностями, нечис­тотами, желчью, мокротой, кровью, жиром и т.п.

На кладбище можно увидеть, как мертвое тело разлагается, по­жирается собаками и грифами, а затем, постепенно смешиваясь с элементами материи, исчезает.

Благодаря такому усиленному размышлению стремящийся мо­жет вспомнить о том, что реально есть тело: как оно отвратительно, тленно и преходяще; и он отбросит все фальшивые чувства привя­занности к телу, телу своему и телу других» (Стоит подчеркнуть, что рассуждение это почти дословно повторяет (или предваряет?) рассуждение о бренности жизни в «Майтри-упа-нишаде», — в одной из последних книг Упанишад, в которой «отчет­ливо слышны мотивы скептицизма и пессимизма, характерные для многих произведений конца ведического периода» (Древнеиндийс­кая философия, с.258). С этим же мотивом и с аналогичными дока­зательствами мы встречаемся и у Марка Аврелия (см. главу «Этичес­кие учения Древнего Рима» в нашей книге).

 

Семь названных добродетелей подготавливают подвижника к тому, что непосредственно составляет ступени достижения нирваны, к тому что есть венец добродетелей.

8. Правильное сосредоточение. Оно включает в себя четыре пос­ледовательные стадии, ступени, или степени, правильного сосре­доточения (дхьяны). Первая —чистая радость, экстаз, порожден­ный уединением и умственным исследованием объекта. Вторая -радость внутреннего спокойствия.я умиротворенности, освобождение от рассуждений и исследовании. Третья — освобождение от экстаза радости, осознание освобождения от всех ощущений теле­сности и достижение совершенной невозмутимости, т.е. безразли­чие к самообладанию, страданиям,_к самому_освобождению, даже к осознанию этого состояния. На этой стадии ищущий достигает нирваны, и для него наступает совершенная мудрость и совершен­ная праведность. «Лучший из путей — восьмеричный, лучшая из истин — четыре слова; лучшая из дхамм — уничтожение страстей; лучший из двуногих — тот, кто прозорлив».

Итак, восьмричный путь есть соединение трех взаимообусловленных факторов— познания,, поведения и сосредоточения. Зна­ние и нравственность здесь нераздельны и потому, что добродетель зависит от знания (а порок, от незнания), и потому, что совершенствование знания невозможно без добродетели (контроля над стра­стями и предрассудками во имя их преодоления). Это — закончен­ная концепция личного нравственного самосовершенствования.

Каждый может вступить на восьмеричный путь, и даже если он не пройдет по нему до конца, он все-таки обнаружит стремление к нравственной жизни и тем самым продвинется в практике добродетели.

Поэтому многообразная, яркая буддийская литература содер­жит сотни моральных рекомендаций либо в виде притч, подобно тем, которые первоначально содержались в «Типитаке» («Трех корзинах»), либо в виде абстрагированного морального кодекса, как «Дхаммапада», либо в более поздних повторениях, подобных знаменитой «Гирлянде джатак», приписываемой Арья Шуре (VI в. н.э.). Последний сборник посвящен сказаниям о подвигах Бодхисаттвы и повествует о 34 перевоплощениях Будды. Нельзя не отметить, что по своей философской основе он весьма далек от раннего буддизма: достаточно вспомнить обоснование непрерывности жизни, измен­чивости бытия в раннем буддизме и описание перевоплощений Будды в «Гирлянде джатак», чтобы заметить значительную эволюцию этого учения к характерному для веданты и джайнизма толкованию колеса жизни как круговорота перевоплощений ограниченного числа душ. Буддийский канон «Типигака» включал три части: «Виная-питака», «Сутга-питака» и «Абхидхамма-питака». В свою очередь, каждая из этих частей имела ряд разделов. Наиболее широко распространенной и популярной была «Сутга-питака», состоявшая из пяти разделов (сутр или никай). На­пример, в «Самъютга-никае» приводится первая проповедь Будды в Бе­наресе, а в последнюю — пятую — «Кхуддака-никаю» («Собрание корот­ких поучений»), содержащую шедевры прозы и поэзии буддизма, вклю­чена «Дхаммапада» и «Джатаки», которые вызвали огромное количество пересказов и подражаний (наиболее подробно содержание буддийского канона рассмотрено в вводной статье В. Н. Топорова «Дхаммапада и буд­дийская литература» к переводу Дхаммапады.) 

 

   Идеи, содержащиеся в древнейших и в наиболее поздних сборниках, остаются неизменными. Все страда­ют, но каждый может вступить на путь освобождения. Мудрецом, учителем, просветленным может стать всякий, кто прошел этот путь, независимо от своего происхождения. «Брахманом становятся не, из-за спутанных волос, родословной или рождения. В ком истина и дхарма, тот счастлив и тот брахман.

Я называю брахманом того, кто не убивает и не заставляет уби­вать, кто не поднимает палку на живые существа, трусливые они или храбрые.

Я называю брахманомтого, кто преодолел эту грязную, труд­ную дорогу, сансару, обман, кто переплыл и достиг другого берега, кто вдумчив, свободен от желаний и лишен сомнений, не имеет привязанностей и спокоен.

Я называю брахманом того, кто свободен от привязанностей и ничего не имеет, для кого ничего нет ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем.

Я называю брахманом того, кто мощен, как бык, благороден, мужествен, победоносен, обладает великой мудростью, свободен от желаний, совершенен и просветлен». Сострадание — суть добродетельного отношения к людям.(Арья Шура. Гирлянда джатак. М., 1962, с.245.) В сущности, почти все притчи в «Гирлянде джатак» — это рассказы о сострадании, терпении, о воз­даянии добром за зло и непротивлении злу насилием.

Увидев тигрицу, готовую от голода пожрать своих детенышей, Бодхисаттва накормил ее своим телом.

Воплощенный в оленя-руру, Бодхисаттва спас человека, поги­бавшего в болоте. Когда же тот; вместо благодарности, привел цар­скую охоту, чтобы убить оленя, — олень-руру простил его, ибо та­ков закон праведности: «Милосердие к живым созданиям».

Воплощенный в дятла Бодхисаттва вытащил кость из горла льва и спас его; позже, будучи голоден, попросил льва о пище, но лев посмеялся над ним: «Скажи спасибо, что я не оторвал тебе голову». Лесной бог шепнул дятлу, когда лев уснул: «Отомсти! Выклюй ему глаза!» Но дятел отказался, сказав: «Он сам себя наказал, ибо кто, ему поможет вторично?» Даже побуждаемый к дурным поступкам добродетельный человек не будет совершать их в силу своей непривычности к ним.

«Если б таким же было милосердье к ближним, как о самом себе иль о родных забота, то в чьем бы сердце жить могло опасное стремление к злу?...Поэтому пусть тот, кто к добродетели стре­мится, не отрекается от сострадания, дающего желанные плоды. Ведь росту добродетелей оно полезно, как дождь хлебам»**. Со­страдание тем ценнее, чем очевиднее безграничность зла в мире. «Легко жить тому, кто нахален, как ворона, дерзок, навязчив, без­рассуден, испорчен....Кто разрушает жизнь и произносит ложь, хватает то, что не дано ему в этом мире, и ходит к жене другого, человек, который предается пьянству — подрывает себе корень здесь, в этом мире...Кто завидует еде и питью, полученным другими, тот ни днем, ни ночью не может достичь сосредоточенности. Писание загрязняется, если его не повторять; дома загрязняются, если за ними не следить; красота загрязняется леностью; легкомыслие у бдительного — грязь.

Плохое поведение женщины — грязь; скаредность дающего — грязь; и в этом и в том мире злые дхаммы — грязны.

Знай это, о человек! Злые дхаммы не имеют границ. И пусть скаредность и.отсутствие дхаммы не сделают тебя надолго подвла­стным злу.... Но грязнее всех грязь невежества, худшая грязь: из­бавившись от этой грязи — вы, о бхикшу (нищенствующий мо­нах. — В. ЙГ.), будьте свободными от грязи!»***.

Страстное осуждение пороков, корень которых кроется в неве­жестве, надежды на лучшее в человеке, хотя очевидна трудность в достижении им добродетели — вот что характерно для всей ранней буддийской литераторы. «...Трудно жить тому, кто скромен, кто все­гда ищет чистое, кт0*беспристрастен, хладнокровен, прозорлив, чья жизнь чиста....Трудно найти благородного человека: не везде он рождается. Но где рождается такой мудрый, там процветает счаст­ливый род».

 

Состояние отсутствия, преодоления страданий обозначается как нирвана («затухание», «остывание») – термин заимствованный из ведийской традиции. Будда избегал ответов на вопрос о сущности нирваны. Нирвану поверхностно можно охарактеризовать как покой в непривязанности. Но в буддизме постоянно подчеркивается неопределимость состояния нирваны: человек ничего о нем не может сказать, пока не достигнет его, по достижении нирваны для него уже не существует необходимость что-либо говорить. (Последующее развитие буддизма, однако, внесло определенные коррективы в этот вопрос).

Восемь ступеней срединного восьмеричного пути Будды могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно совершенствующейся личности. Исходным пунктом является определенное понимание смысла жизни. Затем это понимание становится внутренне значимым мотивом. Далее, мотив переходит в определенное решение. Это решение реализуется в поступках. Поступки образуют единую цепь, определяя сознательно заданную линию поведения. Далее, осуществляется критический анализ совершённых поступков под углом зрения того, насколько они соответствуют собственным решениям и свободны от дурных мыслей. Наконец, нравственное поведение включается в контекст исходного смысла жизни. Последнее звено – выход за границы самой морали как свидетельство осуществленности смысла жизни.

Нравственное совершенствование по-буддийски можно истолковать как движение от индивидуально-личностной определенности к абсолютно-безличностному началу. Усилия Будды направлены на отказ от человеческой самости, от всего, что выделяет человека как индивида, обособляет его от других людей и более широко – от всех живых существ.

В учении Будды есть понятие metta, переводимое на русский язык как любовь, отсутствие ненависти. Это такое состояние, которого достигает человек, преодолевший в себе вражду и чувственную привязанность к миру и которое реализуется в одинаково благосклонном отношении ко всем живым существам.     

Этические воззрения почти всех систем индийской философии отличаются удивитель­ным однообразием и повторяют друг друга с незначительными ва­риациями. Доминирующий мотив их этики сводится к тому, что практическая жизнь обременена страданиями, в ней не может быть успокоения, оно является уделом только чистого духа, качественно отличного от материи. Свою цель эти философские системы видят как раз в отыскании и указании путей и средств избавления духа от бремени и оков мирских треволнений, в подавлении и полном пре­кращении всех житейских страстей и порывов и достижении со­стояния атараксии — вечного, ничем не возмущаемого блаженства души и истинного счастья — мокши (в буддизме и джайнизме — нирваны). Важнейшим средством для обуздания мирских страстей почти все школы индийской философии признают (одни в боль­шей степени, другие в меньшей) йогическую практику, аскетизм, самоистязание плоти.