И 6. Руссо

Жан-Жак Руссо (1712—1778) — один из ярких и оригиналь­ных мыслителей во всей истории философских учений о праве, государстве, законе.

С позиций обоснования и защиты принципа народного сувере­нитета он по-новому интерпретирует представления о естествен­ном состоянии и договорном происхождении государства.

В его трактовке естественное состояние — строй всеобщей свободы и равенства. Однако с появлением частной собственности и социального неравенства, противоречивших естественному равен­ству, начинается борьба между бедными и богатыми. Выход из та­кого состояния был найден с помощью соглашения о создании госу­дарственной власти и закона, которым будут подчиняться все. Но потеряв свою естественную свободу, бедные не обрели свободы по­литической. Неравенство частной собственности, дополненное по­литическим неравенством, привело, согласно Руссо, в конечном счете к абсолютному неравенству при деспотизме, когда по отно­шению к деспоту все равны в своем рабстве и бесправии.

Бичуя такое ложное, порочное и пагубное для человечества направление развития общества и государства, Руссо выдвигает свой проект "исправления" истории — создание Политического организма как подлинного договора между народами и правителя­ми. Цель этого подлинного общественного договора Руссо видит в создании "такой формы ассоциации, которая защищает и огражда­ет всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, под­чиняется, однако, только самому себе и остается столь же свобод­ным, как и прежде"¹.

Благодаря общественному договору каждый, передав в общее достояние и поставив под единое высшее руководство общей воли

свою личность и все свои силы, превращается в нераздельную часть целого. Последствия общественного договора, по Руссо, таковы:' "Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договорные от­ношения, этот акт ассоциации создает условное коллективное Це­лое, состоящее из стольких членов, сколько голосов насчитывает: общее собрание. Это Целое получает в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь и волю. Это лицо юридическое¹, образующееся, следовательно, в результате объединения всех дру­гих, некогда именовалось Гражданскою общиной, ныне же имену­ется Республикою, или Политическим организмом: его члены на­зывают этот Политический организм Государством, когда он пассивен, Сувереном, когда он активен, Державою — при сопостав­лении его с ему подобным. Что до членов ассоциации, то они в сово­купности получают имя народа, а в отдельности называются граж­данами как участвующие в верховной власти и подданными как подчиняющиеся законам Государства"².

В социально-экономическом плане Руссо, не отрицая самой частной собственности, вместе с тем выступает за относительное выравнивание имущественного положения граждан и с этих эга-литаристских позиций критикует роскошь и излишки, поляриза­цию богатства и бедности. В общественном состоянии, согласно Руссо, ни один гражданин не должен обладать столь значительным дос­татком, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один — быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продавать. Это, поясняет Руссо, предполагает как ограничение размеров иму­щества и влияния знатных и богатых, так и умерение скаредности и алчности бедных.

В основе аргументации Руссо в пользу такого проекта и такой перспективы изменения исторических реалий лежит убеждение, что только установление тех политических и экономических отно­шений, которые соответствуют его концепции общественного дого­вора, может оправдать — с точки зрения разума, справедливости и права — переход от естественного состояния в гражданское.

В конкретно-историческом плане идеи Руссо были непосред­ственно направлены против современного ему феодального строя, который в свете буржуазно-демократических принципов общест­венного договора лишался своей легитимности, справедливого и законного характера, словом — права на существование. Своей док­триной общественного договора Руссо по существу обосновывал и оправдывал насильственный, революционный путь низвержения феодальных порядков. И деятели французской буржуазной рево­люции были во многом воодушевлены именно его идеями.

Но в теоретико-концептуальном плане учение Руссо, несмотря

¹ Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., 1969. С. 160.

В оригинале "person publique", т.е. публичная персона или публичная личность. ^! Там же. С. 161—162.

16*

48Q Раздел V. История философии права и современность

на его постоянные апелляции к свободе, равенству и праву, трудно согласовать с ценностями правовой свободы и правового закона, с правами и свободами личности.

Общая воля, лежащая в основе общественного договора, нахо­дит свое воплощение в суверене и его актах (законах). При этом общую волю Руссо отличает от воли всех: общая воля имеет в виду общие интересы, а воля всех — интересы частные и представ­ляет собой лишь сумму изъявлений индивидуальных воль частных лиц. "Но, — поясняет Руссо, — отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения ос­тавшихся расхождений получится общая воля"¹.

Отстаивая господство в государстве общей воли, Руссо резко критикует всевозможные частичные ассоциации, партии, группы и объединения, которые вступают в неизбежную конкуренцию с су­вереном. Их воля становится общей по отношению к своим членам и частной по отношению к государству. Это искажает процесс фор­мирования подлинной общей воли граждан, поскольку оказывает­ся, что голосующих не столько, сколько людей, а лишь столько, сколько организаций. "Наконец, когда одна из этих ассоциаций настолько велика, что берет верх над всеми остальными, получится уже не сумма незначительных расхождений, но одно-единственное расхождение. Тогда нет уже больше общей воли, и мнение, которое берет верх, есть уже не что иное, как мнение частное"². В этой связи Руссо присоединяется к положению Макиавелли о том, что "наличие сект и партий" причиняет вред государству³.

Между тем для получения общей воли необходимо, чтобы ка­ждый гражданин высказал только свое собственное мнение. Жела­тельно, по Руссо, чтобы в государстве вообще не было ни одного частичного сообщества. "Если же имеются частичные сообщества, то следует увеличить их число и тем предупредить неравенство между ними..."⁴. Эти меры необходимы для просвещения общей воли, для того, чтобы народ никогда не ошибался.

Отличие воли всех от общей воли отражает то обстоятельство, что в гражданском состоянии, как его изображает Руссо, имеется различие между индивидом как частным человеком, частным ли­цом (со своими частными интересами) и тем же самым индивидом в качестве гражданина — члена "публичной персоны", носителя общих интересов. Данное различение, которое лежит в основе от­личия прав человека от прав гражданина, по сути дела имеет в виду раздвоение индивида на члена гражданского общества (т. е. человека) и гражданина государства. У Руссо, правда, отсутствует четкое смысловое и терминологическое различие между обществом

Глава 3. Философия права Нового времени

и государством, но он все же отмечает отличие гражданина от ча­стного лица и использует данную идею в своей трактовке отноше­ний между сувереном и индивидами.

Из учения Руссо следует, что общественный договор дает по­литическому организму (государству) неограниченную власть над всеми его членами (участниками соглашения); эта власть, направ­ляемая общей волей, и есть единый, неделимый и неотчуждаемый суверенитет народа.

С общественно-политическим целым (народом) все ясно. Как же в соотношении с этой тотальностью обстоят дела с правами и свободами индивида?

Здесь в ответах и подходе Руссо отсутствует необходимая, требуемая правовой природой и смыслом проблемы, определенность.

С одной стороны, Руссо говорит о "полном отчуждении каждо­го из членов ассоциации со всеми его правами в пользу всей общи­ны", ибо, добавляет он, "если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то, поскольку теперь не было бы такого старшего над всеми, который был бы вправе разрешать споры между ними и всем народом, каждый, будучи судьей самому себе в некотором отношении, начал бы вскоре притязать на то, чтобы стать таковым во всех отношениях; естественное состояние продолжало бы суще­ствовать, и ассоциация неизбежно стала бы тиранической или бес­полезной"¹.

Очевидно, что Руссо здесь отвергает идею неотчуждаемых естественных прав индивида.

С другой стороны, Руссо утверждает нечто прямо противопо­ложное: "Отказаться от своей свободы — это значит отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с приро­дою человека; лишить человека свободы воли — это значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности"².

В учении Руссо данное противоречие решается следующим образом: то, что отчуждается у каждого изолированного индивида в пользу образуемого по общественному договору целого (народа, суверена, государства) в виде естественных прав и свобод, возме­щается ему (но уже как неразрывной части этого целого — граж­данину) в виде договорно установленных (позитивных) прав и сво­бод. Происходит, говоря словами Руссо, как бы "обмен" естествен­ного образа жизни людей на гражданский образ жизни, причем отказ от одних прав и приобретение других происходит по "эквива­ленту", в порядке "равноценного возмещения"³. Иначе говоря, есте-

¹ Там же. С. 170.

² Там же. С. 170—171.

³ Там же. С. 171.

⁴ Там же.

!..,,«i,.»„li,i-'. t-',?-';•

¹ Там же. С. 161.

² Там же. С. 156.

^s Там же. С. 156, 161, 1Т4.

Раздел V. История философии права и современность

ственное право без должной санкции обменивается на эквивалент­ное договорное (позитивное) право с необходимой санкцией.

При этом пределы государственной власти в ее взаимоотно­шениях с индивидами, согласно Руссо, ставятся тем, что "суверен, со своей стороны, не может налагать на подданных узы, бесполез­ные для общины; он не может даже желать этого, ибо как в силу закона разума, так и в силу закона естественного ничто не совер­шается без причины"¹.

Однако все эти уверения об идиллических отношениях меж­ду сувереном и подданными начисто разрушаются утверждением самого Руссо о том, что суверен не связан собственными закона­ми. Если бы суверен, подчеркивает Руссо, предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это проти­воречило бы самой природе политического организма. Поэтому, заключает Руссо, "нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор"².

Суверен "стоит выше и судьи и Закона"³. Он имеет безуслов­ное право на жизнь и смерть подданных. "Итак, — заключает Руссо, — гражданину уже не приходится судить об опасности, ко­торой Закону угодно его подвергнуть, и когда государь говорит ему: "Государству необходимо, чтобы ты умер", — то он должен уме­реть, потому что его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от Государства"⁴. Подобного этатистского положения нет даже у Гоббса.

Подлинную гарантию прав, свобод и собственности личности Руссо усматривает в том, что отдельный гражданин в условиях господства суверенитета народа сам является участником форми­рования и деятельности общей воли, которая образуется из инди­видуальных воль всех свободных и равноправных граждан.

Характеризуя взаимосвязи государства, основанного на общест­венном договоре и руководимого общей волей, и отдельных граждан, Руссо полагает, что долг и выгода в равной мере обязывают обе стороны взаимно помогать другу другу, поскольку всякий вред цело­му — это и вред его членам и наоборот. "Итак, — пишет он, — поскольку суверен образуется лишь из частных лиц, у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданными, ибо невозможно, чтобы организм захотел вредить всем своим членам; и мы увидим далее, что он не может причинять вред никому из них в отдельности"⁵.

¹ Там же. С. 172.

² Там же. С. 162—163.

³ Там же. С. 175.

⁴ Там же. С. 175.

⁵ Там же. С. 163.

Глава 3. Философия права Нового времени

Это, следовательно, означает, что по отношению к суверену (государственному целому) подданным (членам целого) гарантии, по концепции Руссо, не нужны. Что же касается выполнения под­данными своих обязательств перед сувереном, то тут, замечает Руссо, нужны гарантии и необходимы средства для обеспечения верности подданных суверену.

"В самом деле, — пишет Руссо, — каждый индивидум может, как человек, иметь особую волю, противоположную общей или не­сходную с этой общей волей, которой он обладает как гражданин. Его частный интерес может внушать ему иное, чем то, чего требует интерес общий"¹. Отсюда и проистекает необходимость принуди­тельного момента во взаимоотношениях между государством и гражданином. "Итак, — замечает Руссо, — чтобы общественное со­глашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включа­ет в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться об­щей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свобод­ным. Ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой лич­ной зависимости: условие это составляет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и открывали бы путь чудовищ-нейшим злоупотреблениям"².

Руссо при этом безосновательно презюмирует, будто суверен будет действовать в полном соответствии с целями и сущностью общей воли. Поэтому, полагает он, "верховная власть, какой бы неограниченной, священной, неприкосновенной она ни была, не пе­реступает и не может переступать границу общих соглашений, и каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы"³.

Подобные суждения Руссо о пределах государственной власти трудно назвать реалистичными, а предусматриваемые в них гаран­тии в пользу индивида — сколь-нибудь действенными. Он рисует некую идеальную модель политического организма, имеющую мало общего с реальной действительностью и совершенно не учитываю­щую факт относительной самостоятельности государства и возмож­ностей его отчуждения от общества и народа. Обобщенно можно сказать, что в учении Руссо игнорируются все те теоретические и практические резоны, которые в своей совокупности представлены в идеях и конструкциях правовой свободы, правового закона и пра-

¹ Там же.

² Там же. С. 164.

³ Там же. С. 174.

Раздел V. История философии права и современность

вовой государственности. Поэтому весьма наивной выглядит уве­ренность Руссо в том, что изображенный им политический орга­низм (без надлежащего разделения властей, без представитель­ных учреждений и т. д.) вообще может функционировать в духе его идеалов всеобщего равенства, свободы и справедливости.

Также и руссоистской демократической концепции закона и законотворчества, при всей ее оригинальности и новизне, не хвата­ет как раз собственна правовых оснований, критериев и ориенти­ров, словом — юридического правопонимания и идеи правового закона.

Закон (позитивный закон, закон государства), по Руссо, — это акт общей воли. Поскольку общая воля не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Развернутое определение закона у Руссо звучит так: "... Когда весь народ выносит решение, касающееся всего наро­да, он рассматривает лишь самого себя, и если тогда образуется отношение, то это — отношение целого предмета, рассматриваемое с одной точки зрения, к целому же предмету, рассматриваемому с другой точки зрения, — без какого-либо разделения этого целого. Тогда сущность того, о чем выносится решение, имеет общий ха­рактер так же, как и воля, выносящая это решение. Этот именно акт я и называю законом"¹.

В законе всеобщий характер воли сочетается со всеобщностью предмета, поэтому, замечает Руссо, закон рассматривает поддан­ных как целое (а не как индивидов), а действия как отвлеченные (т. е. не как отдельные поступки). Так, поясняет он, закон вполне может установить определенные привилегии, но он не может предоста­вить их каким-то конкретным индивидам. Всякое действие, объект которого носит индивидуальный характер, не относится к законо­дательной власти. То, что суверен приказывает по частному пово­ду, — это уже не закон, а декрет, не акт суверенитета, а акт маги­стратуры.

Цель всякой системы законов — свобода и равенство. Свобо­да, подчеркивает Руссо, вообще не может существовать без равен­ства. "Именно потому, что сила вещей всегда стремится уничто­жить равенство, сила законов всегда и должна стремиться сохра­нять его"².

Руссо (в духе Монтескье) говорит о необходимости учета в за­конах своеобразия географических факторов, занятий и нравов народа и т. д. "Кроме правил, общих для всех, каждый народ в себе самом заключает некое начало, которое располагает их особым об­разом и делает его законы пригодными для него одного"³. И следует

¹ Там же. С. 177.

² Там же. С. 189.

³ Там же.

Глава 3. Философия права Нового времени

дождаться поры зрелости народа, прежде чем подчинять его зако­нам: "если же ввести законы преждевременно, то весь труд про­пал"¹. С этих позиций он критикует Петра I за то, что он подверг свой народ "цивилизации чересчур рано", когда тот "еще не созрел для уставов гражданского общества"; Петр "хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо бы начать с того, чтобы создавать русских"².

Руссо делит законы на политические (основные), предусмат­ривающие отношения целого к целому (суверена к государству); гражданские законы, регулирующие отношения граждан между собой или с государством; уголовные законы, которые регулируют "отношения между человеком и Законом" (преступление и наказа­ние) и "в сущности не столько представляют собой особый вид за­конов, сколько придают силу другим законам"³. К четвертому, наи­более важному, виду законов Руссо относит "нравы, обычаи и, осо­бенно, мнение общественное": "эти законы запечатлены не в мрамо­ре, не в бронзе, но в сердцах граждан; они-то и составляют подлин­ную сущность Государства; они изо дня в день приобретают новые силы; когда другие законы стареют или слабеют, они возвращают их к жизни или восполняют их, сохраняют народу дух его первых уста­новлений и незаметно заменяют силою привычки силу власти"⁴.

Руссо подчеркивает, что предмет его исследования — поли­тические законы, принципы политического права, вытекающие из общественного договора.

Законы характеризуются Руссо как необходимые условия гра­жданской ассоциации и общежития. Народ, творец законов, хотя "всегда хочет блага, но сам не всегда видит, в чем оно"⁵. Между тем создание системы законов — дело великое и трудное, требующее больших знаний и проницательности. "Частные лица, — пишет он, — видят благо, которое отвергают; народ хочет блага, но не ведает, в чем оно. Все в равной мере нуждаются в поводырях. Надо обязать первых согласовать свою волю с их разумом; надо научить второй знать то, чего он хочет. Тогда результатом просвещения народа явится союз разума и воли в Общественном организме; отсюда воз­никает точное взаимодействие частей и, в завершение всего, наи­большая сила целого. Вот что порождает нужду в Законодателе"⁶.

В данном контексте под "Законодателем" имеются в виду уч­редители государств, реформаторы в области политики и права. Сопоставляя великого правителя с великим законодателем, Руссо сравнивает второго с механиком — изобретателем машины и соз-

¹ Там же. С. 183.

² Там же. С. 183.

³ Там же. С. 190.

⁴ Там же. С. 190—191.

⁵ Там же. С. 178. ^е Там же. С. 178.

486 Раздел V. История философии права и современность

дателем образца, а первого — с рабочим, который лишь собирает и пускает в ход машину. "Тот, кто берет на себя смелость дать уста­новления какому-либо народу, — поясняет Руссо задачи и роль великого законодателя, — должен чувствовать себя способным из­менить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивидума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолиро­ванное целое, в часть более крупного целого, от которого этот инди-видум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие; пе­реиначить организм человека, дабы его укрепить; должен поставить на место физического и самостоятельного существования, которое нам всем дано природой, существование частичное и моральное"¹.

Деятельность такого необыкновенного законодателя просвещает народ и подготавливает необходимую почву для его собственного выступления в качестве законодателя. Ведь главное, по Руссо, не законы, а законодательная власть — "сердце Государства": "Не законами живо Государство, — пишет Руссо, — а законодательной властью. Закон, принятый вчера, не имеет обязательной силы сего­дня; но молчание подразумевает молчаливое согласие, и считается, что суверен непрестанно подтверждает законы, если он их не отме­няет, имея возможность это сделать. То, что суверен единожды провозгласил как свое желание, остается его желанием, если толь­ко он сам от него не отказывается"².

Единственная сила суверена — законодательная власть — ни­кому не передаваема и никем, кроме самого "народа в собраньи"³, не представляема: "Всякий закон, если народ не утвердил его не­посредственно сам, недействителен; это вообще не закон"⁴.

Как только народ дает себе представителей, он более не свобо­ден, его более нет. Но народ может быть представляем лишь в отно­шении "власти исполнительной, которая есть сила, приложенная к Закону"⁵. Отсюда, замечает Руссо, видно, что "законы существуют лишь у очень немногих народов"⁶.

Отмеченные противоречия и слабости в позиции Руссо не ума­ляют его выдающихся заслуг как большого новатора в области социальной, политической и правовой мысли. Его учение пронизано пафосом гуманизма, просветительства, защиты интересов народа, борьбы против произвола и неравенства. Своей оригинальной раз­работкой проблем общественного договора, народного суверените­та, общей воли, законодательства он существенно обогатил фило­софские представления о праве и государстве и дал мощный тол­чок дальнейшим исследованиям в этой сфере.

¹ Там же. С. 179.

² Там же. С. 217.

³ Там же. С. 218.

⁴ Там же. С. 222.

⁵ Там же. ^s Там же.

Глава 3. Философия права Нового времени

Кант

Глубокая философская разработка проблем права, государст­ва, закона (в контексте системно-философских учений о природе, обществе, государстве, праве, морали, религии, эстетике и т. д.) связана с творчеством представителей немецкой философии и пре­жде всего Канта (1724—1804) и Гегеля (1770—1831). Их диалекти­ческий подход (по сравнению с позицией предшественников, вклю­чая и материалистов XVIII в. с их недиалектическими, механисти­ческими и метафизическими воззрениями) означал новый шаг впе­ред в познании всей социальной (в том числе и государственно-правовой) проблематики.

Вопросы должного и правильного в человеческих отношениях и действиях привлекали пристальное внимание Канта и находи­лись в центре его философского интереса. "Если существует наука, действительно нужная человеку, — писал он, — то это та, которой я учу, — а именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире — и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком"¹.

По смыслу кантовского агностицизма (познаваемость лишь явлений и невозможность познания "вещи в себе", а также сущ­ностей типа "свобода воли", "бессмертие души", "бытие бога" и т. д.), теоретический разум может достоверно ответить лишь на вопрос: "что человек может знать?", но не на вопросы: "что че­ловек должен делать?" и "на что человек может надеяться?" Эти два последних вопроса, недоступные собственно познанию (теоретическому разуму), оказываются у Канта проблемами прак­тики, практического разума — сферой должного, где трансцен­дентальные идеи разума играют лишь регулятивную, а не соб­ственно познавательную роль. Поэтому вся кантовская метафи­зика (учение о морали и праве) предстает как учение о соци­альных регуляторах, о должном и недолжном в социальных от­ношениях и вообще в человеческих действиях, как своеобразная соционормативистика.

Регулятивная значимость трансцендентальных идей проявля­ется в том, что они дают направление, ориентир и цель деятельно­сти разума (и действиям человека как разумного существа): апри­орные максимы разума выступают как законы и правила для прак­тической сферы в виде долженствования, обозначая тем самым нормы морального и правового порядка.

Основной трансцендентальной идеей и первым постулатом кан-товской этики является свобода человека, его свободная воля, ко­торая определяет смысл моральной независимости и автономии личности, ее способность и право самой устанавливать правила

¹ Кант И. Соч. Т. 2. С. 206.

'ЧГ

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

должного и следовать им без внешнего принуждения и давления¹. И в этом плане акцент Канта на свободной воле и моральной авто­номии личности отчетливо свидетельствует о его стремлении осво­бодить этику от теологии и возвысить мораль над религией. Он подчеркивал, что "мораль отнюдь не нуждается в религии"².

В качестве эмпирического существа человек (как часть приро­ды, вообще мира явлений) и все его поведение, все его действия подчинены всеобщей каузальности и внешней необходимости, так что человек и его поступки в этой плоскости сущего, где вообще нет свободы, тоже несвободны. Поэтому эмпирические характеристики поведения человека как совокупность необходимых причинно-след­ственных связей (от генезиса до конечных результатов) можно не только выявить в ходе теоретического познания, но и, замечает Кант, даже заранее точно предсказать, как лунное или солнечное затмение.

Однако, поскольку человек не только эмпирическое явление (феномен), но и трансцендентальная сущность (ноумен), ему при­суща свобода, и его поступок в данной плоскости является актом свободной воли, совершенно независимой от внешних (феноменаль­ных) необходимостей, детерминаций и каузальностей. Следовательно, один и тот же поступок, рассмотренный, как говорит Кант, в раз­личных отношениях (т. е. с позиций сущего или должного, эмпири­ческого или трансцендентального), одновременно может быть оха­рактеризован в двух планах — как явление, подчиненное законам каузальности, и как акт свободной воли. Подход к человеку с пози­ций кантовской морали продиктован стремлением возвысить "че­ловека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)"³.

Свободная воля одновременно является и моральным законо­дателем (установителем) и добровольным исполнителем моральных правил (максим разума), причем Кант особо подчеркивает (как свое открытие в области морали), что в свободном моральном поступке личность подчинена "только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству"*.

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом импера­тиве, гласящем: "Поступай только согласно такой максиме, руково­дствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"⁵.

¹ См. подробнее: Философия Канта и современность / Под общей редакцией Т.И. Ойзермана. М., 1974. С. 112 и ел.

² Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 7.

³ Канте И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 413.

⁴ Там же. С. 274. Это совпадение на самом деле является следствием кантовской юридизации морали: принципом морали (для всех и каждого) у Канта оказывается (по смыслу его категорического императива) принцип права - принцип "всеобщего законодательства".

⁵ Там же. С. 260.

В другой своей формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: "Поступай так, чтобы ты всегда отно­сился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"¹'.

Применительно к праву кантовский категорический импе­ратив велит: "... Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообраз­ной со всеобщим законом"².

Имея в виду право, требуемое идеей разума, Кант определя­ет его так: "Право — это совокупность условий, при которых про­извол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зре­ния всеобщего закона свободы"³. Право, следовательно, подразу­мевает свободу индивидов (свободу их воли) и связанную с этой свободой возможность (и необходимость) произвола, столкновение и коллизию различных, произвольных действий и т. д.; право и есть общее для всех правило (совокупность правил) согласования произвольных, коллизионных действий свободных лиц. Смысл и назначение права в том, чтобы ввести свободу и произвол всех индивидов (как властвующих, так и подвластных) в разумные и общезначимые рамки. Право касается лишь действий и обозначает только внешние границы общедопустимого поведения, т. е., иначе говоря, выступает по существу в виде запретов, подразумевая доз­воленность незапрещенного.

Такое правопонимание у Канта опирается на идею моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самому дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его⁴. Сама возможность свободы и общего для всех людей закона коренится, согласно Канту, в этой моральной автономии (т. е. самоценности, самозаконности и независимости) личности.

Принцип кантовского морального законапо сути дела явля­ется лишь модификацией принципа формально-правового ра­венства(с его всеобщностью, независимостью индивидов, свободой их воли и т. д.). Иначе говоря, кантовская концепция моральности права имеет правовой смысл и значима для философии права имен­но потому и постольку, поскольку сама эта моральность по сути своей юридична.

Именно поэтому, кстати, и нельзя согласиться с гегелевскими утверждениями, что в кантовском моральном учении о праве "прак­тический разум полностью лишен материи законов и способен ус­тановить в качестве наивысшего закона только форму пригодности

¹ Там же. С. 270.

² Там же. Т. 4. Ч. 2. С. 140.

³ Там же. С. 139.

Под заметным влиянием этих идей И.Г. Фихте определял право как отношение между разумными, морально автономными и свободными индивидами. — Fichte J.G. Sдmtliche Werke. Berlin, 1845, В. 3. S. 557.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

максимы произвола"¹, и будто нет ничего, что с помощью кантов-ского категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

В возражение Гегелю и в защиту Канта можно, напротив, ска­зать, что в кантовском практическом разуме как раз присутствует "материя", а именно — правовая "материя" (принцип правового равенства), адекватным выражением чего и является категориче­ский императив. А без такой правовой "материи" и просто невоз­можно (фактически и логически) сформулировать кантовский ка­тегорический императив. Тем более невозможно во всеобщей фор­ме такого (правового по своей "материи") категорического импера­тива выразить антиправовой произвол.

Своим моральным учением о праве Кант морально (и фило­софски) оправдывает и возвышает "материю" и принцип права, что и определяет его выдающийся вклад в философию права. Но дос­тигается это у него ценой юридизации морали, принципом и кате­горическим императивом которой оказывается принцип права.

Регулятивная сила идеи разума в некотором отношении экви­валентна силе договора, поскольку, разделяя некоторую идею и действуя в направлении реализации ее требований, люди действу­ют собственно так же, как если бы они специально договорились о том же самом (в форме так называемого общественного договора). Существенная разница здесь, правда, в том, что веления идеи ра­зума безусловны (отсюда и безусловный характер кантовского ка­тегорического императива), тогда как договор по своему существу, предмету, содержанию и т. д. условен (и, следовательно, условно обязателен), может быть изменен, расторгнут и т. д.

Трактовка общественного договора в духе регулятивной идеи разума раскрывается в кантовском учении в виде требования рес­публики (т. е. того, что в дальнейшем стали называть правовым государством) с разделением властей.

Канту принадлежит большая заслуга в деле последовательно­го философского обоснования и развития либеральной теории пра­вового государства.

Согласно Канту, "государство — это объединение множества людей, подчиненных правовым законам"². Благо государства состо­ит в высшей степени согласованности государственного устройства с правовыми принципами.

Реализация требований категорического императива в сфере государственности предстает у Канта как правовая организация государства с разделением властей (законодательной, исполнитель­ной и судебной). По признаку наличия или отсутствия разделения

¹ Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 208.

² Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 233. "Правовыми законами" Кант называет законы государства (в отличие, скажем, от моральных законов). Иначе говоря, это не пра­вовой закон в смысле развиваемого нами юридического правопонимания.

властей он различает и противопоставляет две формы правления: республику (кантовский эквивалент правового государства) и дес­потию.

Характеризуя различные власти, Кант подчеркивал, что пра­восудие должно осуществляться избранным народом судом при­сяжных. Определяющее значение в его теории, исходившей из идеи народного суверенитета, придается разграничению законодатель­ной и исполнительной властей. "Республиканизм, — писал он, — есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной; деспотизм — принцип само­властного исполнения государственных законов, данных им самим; стало быть публичная воля выступает в качестве частной воли пра­вителя"¹. Применительно к законодателю Кант формулирует сле­дующий ограничительный принцип его деятельности: то, чего на­род не может решить относительно самого себя, того и законода­тель не может решить относительно народа.

В своем учении о разделении властей Кант отвергает идею "равновесия" различных властей, отстаивает верховенство зако­нодательной власти как выразительницы народной воли и подчер­кивает ее приоритет по отношению к другим властям. Он выступа­ет за четкое разграничение полномочий различных властей, про­тив их смешения. В этой связи он подчеркивает, что управленче­ская деятельность и акты исполнительной власти не должны нару­шать верховенства закона, а судебная власть должна осуществ­ляться только судьями. Обосновываются независимость суда и не­обходимость введения выборного суда присяжных.

Различные власти, исходя из единой воли народа, должны, по концепции Канта, действовать согласованно и в общем направле­нии. "Воля законодателя, — пишет он, — безупречна, способность к исполнению у верховного правителя неодолима, а приговор верхов­ного судьи неизменяем"².

В целом республика (кантовская концепция правового госу­дарства) выступает в трактовке Канта не как эмпирическая реаль­ность, а как та идеально-теоретическая конструкция (модель), ко­торой следует руководствоваться как требованием разума и целью наших усилий в практической организации государственно-право­вой жизни.

Таким образом, идеи республиканизма (в их принципиальном отличии от деспотизма) как идеи разума позволяют (в качестве критериев и ориентиров), с одной стороны, оценить наличное со­стояние дел, а с другой — содействовать (в силу регулятивных возможностей идеи) продвижению к искомому должному состоя­нию. Причем в принципе возможно лишь приближение (в истори-

¹ Кант И. Соч. Т. 6. С. 269.

² Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 237.

Раздел V. История философии права и современность

ческом будущем) к этому состоянию, но никак не полное ее осуще­ствление.

Проблема различения права и закона раскрывается (и подме­няется) у Канта в контексте соотношения морали и права¹.

Морально обоснованный закон у Канта — это разумное право, продиктованное трансцендентальной идеей. Речь здесь у Канта идет не о сущем, а о должном (республиканизме, о моральности закона), соответствующем идее разума и подлежащем практическому осу­ществлению (в ходе постепенного исторического прогресса на пу­тях реформ, а не революций) гражданско-правового состояния.

Общность морали и права в их кантовской трактовке состоит В| том, что они оба представляют правила должного, продиктованные! идеей разума². Специфика морали состоит, по Канту, в том, что она! (и ее правила) требует автономного установления и исполнения долга! ради самого долга — без всяких внешних расчетов, вмешательств,! наград и присуждений.

В зависимости от характера мотивов, определяющих отноше-| ние человека к требованиям морального закона, Кант различает! моральность и легальность, моральный и легальный поступки: в| первом случае деяние продиктовано чисто моральным мотивом совершается ради самого морального закона, во втором случае дей­ствие обусловлено иными (не моральными, возможно и аморальны­ми) мотивами, но требования морального закона (т. е. законность,| легальность) не нарушаются. Лишь моральное деяние и являете* добрым, поскольку, замечает Кант, сообразность деяния с мораль­ным законом может быть случайной и сомнительной, "так как без­нравственное основание хотя и может вызвать порой сообразные законом поступки, но чаще будет приводить к поступкам, против­ным закону"³. Характерно в этом плане и положение Канта о том| что "не понятие доброго предмета определяет и делает возможны» моральный закон, а, наоборот, только моральный закон определяв и делает возможным понятие доброго"⁴.

Все, что связано с моральным деянием и его последствиями, это право моральной личности, сфера его независимости от всех всего, область его свободы и ответственности только перед сам»

¹ Философское учение о праве Кант относит к сфере моральной философии (так, oij говорит о морали в смысле "учения о праве"). В отличие от этого "юрист, если < в то же время (в моральном отношении) не философ", расценивается им лишь законовед, стоящий "рядом с властью", обязанности которого сведены к тому, бы "применять существующие законы, а не исследовать, нуждаются ли они сами i улучшении". - Кант И. К вечному миру // Трактаты о вечном мире. М., 1963 С. 173, 191.

² Эту проблематику Э.Ю. Соловьев раскрывает как "взаимодополнительность мо рали и права". — Соловьев Э.Ю. Кант: взаимодополнительность морали и права. ** 1992.

³ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 224.

⁴ Там же. С. 387.

Глава 3. Философия права Нового времени

собой за свой выбор (есть, правда, еще и грядущее божественное воздаяние бессмертной душе по справедливости за земные дела). Признание такого автономного статуса морали и морального деяния, моральной свободы, независимости и автономии человека является, согласно Канту, принципом и предпосылкой, необходимым условием возможности и существенным составным моментом права.

Правовые нормы ориентированы на регуляцию внешних кол­лизионных ситуаций (столкновение произволов разных действую­щих лиц) и разрешение этих коллизий с позиций всеобщего закона свободы, т. е. с учетом также соблюдения принципа моральной автономии.

Для гарантирования велений трансцендентального разума (сво­боды личности, ее моральной автономии, принципа добровольного самопринуждения в сфере морали, правовой формы регуляции и разрешения конфликтов и коллизий) необходима принудительная власть, которая тоже является идеей разума, категорическим им­перативом. "Карающий закон, — подчеркивает Кант, — есть кате­горический императив... Ведь, если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценности"¹.

Кант развивает представления так называемой абсолютной теории наказания. Уголовное наказание — это справедливая кара за преступление, причинение государством определенного страда­ния преступнику за содеянное им зло. Наказание — это требование категорического императива, не нуждающееся в дополнительных утилитарных соображениях: преступник "должен быть признан подлежащим наказанию до того, как возникает мысль о том, что из этого наказания можно извлечь пользу для него самого или для его сограждан"².

Кант отстаивает идею равенства между преступлением и на­казанием. Убийство должно караться смертной казнью (исключе­ние делается Кантом лишь для двух случаев — убийства матерью новорожденного внебрачного ребенка и убийства на дуэли). Даже в ситуации роспуска гражданского общества справедливость катего­рически требует смертной казни последнего убийцы — прямо по его излюбленному афоризму: "Fiat iustitia, pereat mundus" ("пусть свершится справедливость, если даже погибнет мир")³.

Но нельзя согласиться с доводами Канта в пользу допустимо­сти смертной казни также и за иные (например, государствен­ные) преступления.

Такое допущение явно нарушает принцип права, который требует равенства между преступлением как нарушением права и наказанием как восстановлением нарушенного права. Этот прин-

¹ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 256.

² Там же.

³ Кант И. Соч. Т. 6. С. 299—300.

••Шт

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

цип в грубой форме представлен уже в древнем правиле талиона: "око — за око, зуб — за зуб, жизнь — за жизнь". Тонким и точным символическим изображением правового равенства и выражаемой им справедливости стал образ Весов Правосудия — средства рав­ного воздаяния за содеянное.

Цивилизация лишь видоизменила и смягчила грубые формы выражения талиона как принципа равного воздаяния, но сам этот принцип присущ любому праву. И с точки зрения гуманизации наказания речь должна идти о поисках более точных и возможно мягких форм выражения этого эквивалента — в соответствии с исторически достигнутым реальным уровнем развития общества и его правовой культуры, характером нравов и общественного созна­ния, состоянием и динамикой преступности и т. д.

Что касается смертной казни, то ясно, что она юридически эквивалентна только одному преступлению — умышленному убий^ ству. Убийство — абсолютное преступление, поскольку оно уничто­жает абсолютную и высшую ценность — человеческую жизнь. И жизнь как уникальная ценность не имеет другой равноценной за­мены: одной жизни по принципу формального равенства эквива­лента лишь другая жизнь.

Когда же смертной казнью наказываются другие преступле­ния, не сопровождаемые умышленным убийством¹, мы имеем дело не просто с суровостью или жестокостью наказания, а с его явной неправомерностью, противоправностью.

По своей правовой сути смертная казнь за умышленное убий­ство — это выражение и подтверждение силы права и правового принципа равноценной ответственности в том крайнем случае противоправных действий, когда нарушается исходный и главный запрет права — запрет убивать. Наличие такого необходимого и справедливого соответствия между высшей санкцией и основным запретом права имеет фундаментальное значение для всей систе­мы правовых запретов и соответствующих санкций. Отсюда ясно, что отмена смертной казни за умышленное убийство — это не про­стая замена одной санкции другой, а отказ от принципа права и равноценной правовой ответственности в самом важном и на­пряженном пункте правовой регуляции вообще. Но если можно отказаться от принципа правового равенства в этом ключевом пункте, то почему же его надо соблюдать в остальных случаях?

У сторонников полной отмены смертной казни на эти и другие сходные вопросы нет убедительных ответов, согласующихся с тре­бованиями и логикой права. Так, их ссылка на абсолютную цен­ность человеческой жизни сама по себе правильна, но это по своей сути довод не против, а за смертную казнь, правда, только в каче-

¹ Имеется в виду т.н. "квалифицированное убийство", т.е. убийство с отягчающими обстоятельствами.

стве наказания за умышленное убийство, поскольку абсолютно ценна и жизнь жертвы.

Правовая природа смертной казни как наказания за умыш­ленное тяжкое убийство и вовсе упускается из виду в тех слу­чаях, когда со ссылкой на естественное право каждого на жизнь вообще отрицают право общества на установление смертной казни против убийц. Подобные ссылки здесь ничего не меняют: каждый (в том числе и жертва, а не только убийца) имеет по естественному праву право только на свою, а не на чужую жизнь. Кроме того, естественное право, как всякое право и пра­во вообще, необходимо предполагает принцип равного воздая­ния за равное. С этих естественноправовых позиций, кстати го­воря, ясно, что смертная казнь за убийство — это не произволь­ная выдумка общества и государства, а необходимое, справед­ливое и равноценное наказание за преступление против основ­ного естественного права другого человека. Так что общество и государство, по логике естественного права, имеют право на ус­тановление в законе смертной казни за умышленное убийство, поскольку такой закон соответствует требованию права и пред­ставляет собой как раз официальное признание и защиту есте­ственного права каждого на жизнь.

В разгоревшихся у нас в последние годы острых дискуссиях по этой проблеме противники смертной казни приводят и такой аргумент, как отказ от нее во многих развитых в правовом отно­шении западных странах. При этом забывают, что мы и они, поми­мо всех иных существенных различий, находимся на весьма раз­ных ступенях правового развития. Там отказ от смертной казни стал возможен на их собственной базе, в русле веками устоявшего­ся господства права, правового государства, принципа формально­го правового равенства, стойкого юридического мировоззрения, пра­вовой культуры и т. д. Такой отказ от смертной казни — это уступ­ка твердого и уверенного в себе правопорядка в пользу более мягких общественных нравов без сколько-нибудь серьезной опас­ности поставить под сомнение принцип и требования права. Мы же пока делаем первые шаги по преодолению тоталитарной системы и ее антиправовых установлений (в том числе и в области уголовного наказания и смертной казни), лишь начинаем движение к праву и правовой государственности, только еще робко заговорили о добро­те, милосердии и укрощении жесткости. Надо сперва добиться ут­верждения самого принципа правового равенства и элементарно­го правопорядка в нашей жизни, включая и сферу уголовного пра­ва и процесса. Нам предстоит еще долгий путь к утверждению прин­ципа правового равенства, от которого наши сторонники полной отмены смертной казни уже заранее готовы отказаться в ключевом вопросе права, уповая на окольный путь к добру и на "прыжок" в гуманизм.

Раздел V. История философии права и современность

Глава 3. Философия права Нового времени

Против смертной казни приводится и такой довод, как воз­можность трагической судебной ошибки. В связи с такой опас­ностью мировая правовая культура и практика выработали це­лый комплекс мер, служащих гарантиями против подобных ошибок. В их числе — презумпция невиновности, толкование сомнений в пользу обвиняемого и подсудимого, необходимость соблюдения процессуальных форм и правил объективного след­ствия и суда, надлежащая правовая культура и профессиональ­ная квалификация служителей правосудия, обеспечение права на защиту и допуск адвоката с момента задержания лица, суд присяжных, стадия кассационного рассмотрения обвинительно­го приговора, институт помилования и т. д. Необходимо совер­шенствовать и обогащать эти гарантийные меры и формы, добиваться их последовательного соблюдения и реализации на практике.

Сама по себе абстрактная возможность ошибки с трагически­ми последствиями присуща другим сферам человеческой деятель­ности (например, науке, технике, медицине, политике и т. д.) от­нюдь не в меньшей мере, чем правосудию. И везде прогресс осуще­ствляется не посредством капитуляции перед абстрактной воз­можностью ошибки и отказа из-за этого от общественно необхо­димой работы, а на путях поиска более надежных и совершенных средств и форм деятельности, препятствующих превращению аб­страктной возможности ошибок в реальность.

Так же обстоит дело и в сфере уголовного права и правосудия, где невозможно идти к гуманизации наказания, минуя право и отказываясь от его принципиальных требований. Более того, по­следовательное утверждение принципа права — это и есть сего­дня реальный гуманизм. И чем быстрее мы будем идти к правово-му^закону и правовому государству, тем ближе мы будем к реаль­ной постановке вопроса об отмене смертной казни, ее замене иным наказанием.

Правда, и там, где смертная казнь отменена, сам принцип пра­вомерности смертной казни за умышленное тяжкое убийство не ликвидируется и не исчезает, а лишь приостанавливается в своем действии, не применяется. Иначе говоря, из актуального состояния он переводится в потенциальное, но всегда остается в резерве пра­ва—пока есть убийства и пока есть право. Поэтому отмена смерт­ной казни всегда будет оставаться правовым экспериментом (как бы долго он ни длился), в процессе которого будет проверяться, может ли соответствующий правопорядок нормально функциони­ровать при допущенном отходе от основного принципа права и тре­бования равноценной правовой ответственности. Если да — экспе­римент будет продолжаться, если нет — у общества всегда сохра­няется право в законном порядке восстановить смертную казнь за умышленное убийство.

Тот, кто хочет права, должен всерьез считаться с его принци­пом и вытекающими из него последствиями.

Именно этим во многом и продиктован ригоризм кантовского учения о преступлении и наказании.

Такой правовой ригоризм не мешает Канту последовательно отстаивать достоинство и права преступника как разумного суще­ства, свободной моральной личности, которая не нуждается в мо­ральной опеке государства, а за свои дела отвечает по правовой справедливости. С этим связано и отрицательное отношение Канта к наказанию как воспитательному средству, хотя он и не отвергает побочного значения "благоразумия в вопросах наказаний, которое носит чисто прагматический характер.... и основывается на опыте относительно того, какие средства действуют сильнее всего для предотвращения преступления"¹.

Существенное достоинство кантовского философского подхо­да к государственно-правовым проблемам состоит, в частности, в том, что эту тему он ставит и разрабатывает во всемирно-исто­рическом масштабе, не только применительно к отношениям внут­ри отдельного народа, общества, государства, но и в плане между­народного и межгосударственного общения — в перспективе про­грессирующего движения (в соответствии с категорическими тре­бованиями идей разума) к установлению всемирного граждан­ско-правового состояния и вечного мира между народами. Со­блюдение и осуществление на практике регулятивных идей разу­ма во всех человеческих отношениях (в индивидуальном и кол­лективном поведении, в государственном устройстве, в действиях властей, в законодательстве, во всей внутренней и внешней поли­тике) является, по Канту, единственно возможным путем к осу­ществлению этого идеала.

Отсюда и то большое внимание, которое Кант уделяет пробле­ме преодоления разногласий между моралью и правом, с одной стороны, и политикой, с другой. Он резко критикует двуличие реальной политики в отношении морали и права, ее порочные прин­ципы и практику, которые под предлогом слабости человеческой природы и необходимости коварных и насильственных средств и методов в борьбе против зла во внутренних и внешних отношениях на самом деле умножают и увековечивают это в своекорыстных целях, тормозят моральный и правовой прогресс. Выступая за со­единение морали и права с политикой, их совмещение в единой моральной политике, Кант обосновывает мысль о праве как "огра­ничительном условии"² политики.

Реально существующая политика предстает в изображении Канта как по преимуществу деспотическая политика, неизбежно

¹ Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. С. 292.

² Кант И. К вечному миру. С. 176.

Раздел V. История философии права и современность

вызывающая неповиновение и сопротивление подданных произво­лу властей, их антиморальным и антиправовым установлениям¹. "Если в действиях власти нет ничего такого, к чему разум внушает непосредственное уважение (как, например, человеческое право), — замечает он, — то никакое влияние на произвол людей не в силах обуздать их"².

Кантовское учение о праве, государстве, законе, сыгравшее огромную роль в философии права (в том числе и благодаря фило-софско-правовым усилиям и трудам его многочисленных последо­вателей — кантианцев и неокантианцев), сохраняет свою значи­мость и в наши дни. Фундаментальные идеи Канта о праве и право­вой политике, правовой организации государственной жизни, пра­вовом союзе свободных государств как способе обеспечения между­народного мира и пути к вечному миру приобретают особую акту­альность в современных условиях интенсивного развития общеев­ропейского и мирового процесса в направлении к повсеместному признанию и постепенному утверждению идей господства права, принципов свободы, равенства и самостоятельности человеческой личности. Суждения Канта по этому кругу проблем и сегодня про­должают играть огромную роль в уяснении того, где мы находимся и куда должны двигаться, в поиске верного пути к будущему.

Гегель

Проблемы философии права занимают большое место в твор­честве Гегеля.

Уже в работе "О научных способах исследования естественно­го права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве" (1802—1803) Гегель различает три на­учных способа трактовки естественного права: эмпирический (кон­цепции Гоббса, Руссо и других мыслителей до Канта); формальный (подход Канта, Фихте и их последователей) и абсолютный (свой подход)³.

Эмпирический подход к естественному праву, по оценке Геге­ля, соответствует лишь начальным требованиям науки, отличаю­щим ее от простого повествования и перечисления признаков пред­мета. Но эмпиризму недостает прежде всего критерия для разли­чения необходимого и случайного в хаосе естественного состояния. Отсюда и характерная для эмпирического подхода непоследова­тельность и противоречивость суждений и определений, при помо-

¹ Кантовскую концепцию отношения индивида к государству, не соответствующему правовому идеалу, ЗЛО. Соловьев характеризует как "внешнее повиновение при внутреннем неучастии", близкое тому, что позднее стали называть "ненасильст­венными действиями". — Философия Канта и современность. С. 222.

² Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. 98.

³ Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 185—275.

Глава 3. Философия права Нового времени

щи которых те или иные абстракции и единичные свойства, лишен­ные сущности, возводятся в ранг абсолютности.

В учениях Канта и Фихте о естественном праве, в отличие от эмпирического подхода, представлена формальная идея тождества идеального и реального, выражена чистая абстракция, абстракция понятия и формы, безразличных к определенному содержанию. Гегель при этом считает, что нет ничего, что с помощью кантовско-го категорического императива не могло бы быть представлено в виде морального закона.

Правда, он отдает должное учениям Канта и Фихте о внутрен­нем единстве воли и сознания. Этот аспект их учения, "соответст­венно которому сущность права и долга и сущность мыслящего и волящего субъекта есть одно, составляет — как и высшая абстрак­ция бесконечности вообще — величие философии Канта и Фихте"¹.

Однако их учения, кроме формализма, по мнению Гегеля, стра­дают также и индивидуалистической трактовкой проблемы воли: у Канта и Фихте единство воли, будучи результатом соединения субъективных воль, не внутренне присуще всеобщей воле, а дости­жимо лишь внешним и насильственным способом, поскольку от­дельные воли противостоят всеобщей воле, а свобода индивидов — всеобщей свободе. Воззрениям Канта и Фихте Гегель противопос­тавляет свой подход — идею абсолютной нравственности, которая характеризуется им как тотальная целостность нравственной жиз­ни, как всеобщее и дух народа.

Моральность и легальность, противопоставляемые друг дру­гу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты целостности, которые "снимаются" и вместе с тем сохраняются в системе нравственности. Эти мысли развернуто и систематически развиты в последующих произведе­ниях Гегеля, особенно в его "Философии права" (1820 г.), полное наименование которой ("Естественное право и наука о государстве в очерках. Основы философии права"), да и ее содержание показы­вают, что Гегель, не отвергая самой проблематики естественного права, настаивает на ее именно философской (в гегелевском смыс­ле этого понятия) трактовке.

В рамках гегелевской системы философии философия права представляет собой философию объективного духа. Тремя основ­ными ступенями диалектически развивающегося духа, по Гегелю, являются: субъективный дух (антропология, феноменология, пси­хология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсо­лютный дух (искусство, религия, философия).

Объективный дух — это, по Гегелю, та ступень развития духа (и всемирной истории), когда свобода впервые приобретает форму реальности, т. е. наличного бытия в виде государственно-правовых

¹ Там же. С. 218.

Раздел V. История философии права и современность

формообразований. Дух выходит из формы своей субъективности, познает и объективирует внешнюю реальность своей свободы: объ­ективность духа входит в свои права.

В философии права Гегель как раз и освещает формы обна­ружения объективно свободного духа в виде осуществления поня­тия права в действительности. Так как реализация понятия в дей­ствительности, по Гегелю, есть идея, предметом философии права оказывается идея права — единство понятия права и его осуще­ствления, наличного бытия. Идея права, которая и есть свобода, развертывается в гегелевском учении в мир государства и права, и сфера объективного духа предстает как идеальная правовая дей­ствительность.

Господство разума в истории, согласно Гегелю, означает, что свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего хода развития духа. Всемирная история — прогресс в созна­нии свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государственных формах наличного бытия.

Человеческая свобода— результат длительной работы духа. Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит, по Гегелю, в дисциплинировании естественной (не­разумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно сво­бодной воли — одновременно свободы целого и составляющих его членов, индивидов. На Востоке свободен лишь один(деспот), в греческом и римском мире свободны некоторые(сохраняется раб­ство остальных), в германском мире (под которым Гегель имеет в виду ряд стран Западной Европы) все свободны.В соответствии с этим тремя основными формами государства являются: восточная деспотия, античное государствов виде демократии или аристо­кратии, современная представительная система — конституцион­ная монархия.

Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах со­временности. Эти государства представляют нечто разумное внут­ри себя; они действительны, а не только существуют.

Отношения права и свободы