5. Существование "человека как такового"
не может стоять на кону
Тем самым мы, наконец, отыскали принцип, запрещающий определенные "эксперименты", на которые способна технология, и прагматическим выражением этого принципа является именно обсужденное уже предписание: при принятии решения давать преимущество неблагоприятному прогнозу перед благоприятным. Этическое фундаментальное положение, на основании которого предписание это обретает свою значимость, звучит так: "Ставкой в лотерее деятельности никогда не может являться существование или сущность человека как целого". Непосредственно отсюда следует, что существование простой возможности указанного порядка следует рассматривать как недопустимый риск, который не может быть сделан более приемлемым никакими альтернативными возможностями. В отношении жизни человечества непререкаемо верно (хотя применительно к отдельному пациенту такой обязательности нет), что даже несовершенные паллиативы следует предпочесть многообещающему средству, от которого пациент может умереть.
Таким образом, мы имеем здесь дело с перевернутым декартовским принципом сомнения. Согласно Декарту, для того, чтобы установить несомненно истинное, следует приравнять все, в чем можно усомниться, тому, ложность чего доказана26*. Нам же, напротив того, следует при принятии решения обращаться с хотя и сомнительным, однако возможным, если только оно принадлежит к определенной категории, как с надежно установленным. Кроме того, это еще и разновидность Паскалева пари, без присущего тому эгоистично эвдемонистического27* и в конечном счете аморального характера. По Паскалю, чистый расчет велит нам, в случае пари между краткими и к тому же сомнительными удовольствиями посюсторонней жизни и возможностью потустороннего вечного блаженства и мук, сделать ставку именно на эту возможность, поскольку сравнение шансов на выигрыш и проигрыш с той и другой стороны показывает, что в случае предпочтения второго, даже при несуществовании его предмета, а именно вечной жизни, с потерей жизни врéменной мы лишаемся лишь малого, в противном же случае приобретаем бесконечность. Между тем при выборе в пользу временной жизни мы в лучшем случае (т. е. если вечной жизни нет) приобретаем немногое, в противном же случае бесконечно великое теряем. Этот базированный на ставке ва-банк расчет рисков следует, среди многих других причин, опротестовать и из-за того, что в сравнении с ничем, принимаемым здесь среди возможных рисков, всякое нечто, в том числе и нечто быстротекущего бытия, является величиной бесконечной, так что все-таки и выбор второй альтернативы (ставка на возможную вечность с жертвой наличной временностью) содержит возможность бесконечного проигрыша. Уже не просто возможность, а нечто большее, вера должна говорить в пользу того, что нас ожидает вечность, а тогда выбор в ее пользу уже не есть чистое пари. Однако абсолютную неуверенность и вообще непозволительно ставить в расчетах на одну доску с относительной уверенностью данного. На наш этический принцип лотереи этот упрек не распространяется. Ибо он-то как раз воспрещает рисковать всем, т. е. допускать возможность выпадания ничего, или, короче говоря, вообще воспрещает в вопросах, касающихся человечества, игру ва-банк. И еще: в нем не выставляется ничего непредставимого – против того, что представить возможно, но лишь совершенно неприемлемое – против более или менее приемлемого в самóм же конечном. Но, прежде всего, наш этический принцип накладывает на нас обязательство, а не представляет собой расчета эгоистических выгод; обязательство, которое он предполагает, базируется на первичном долге перед бытием – против ничто.
В этом принципе обращения с неуверенностью нет ничего ненадежного, он связывает нас безусловно, т. е. не как простой совет нравственного благоразумия, но как непререкаемая заповедь – постольку, поскольку мы принимаем на себя ответственность за будущее. При такой ответственности осмотрительность, являющаяся в иных случаях делом сопутствующей случайности, становится стержнем нравственной деятельности. То, однако, что мы вообще ответственны, негласно предполагалось во всех предыдущих рассуждениях, однако доказано нигде не было. Принцип ответственности вообще – начало этики – продемонстрирован еще не был. К этой-то задаче, приступая к которой в прежние времена, следовало бы призвать на помощь содействие небес, в чем она весьма и весьма нуждается (особенно сегодня, когда может не выручить даже направленный туда взгляд), мы теперь и обращаемся.
IV. Долг перед будущим
1. Отсутствие принципа взаимности в этике будущего
Прежде всего следует отметить, что то, чего нам следует требовать от нашего принципа, не может обеспечиваться доставшейся нам в наследство от прошлого идеей прав и обязанностей, т. е. идеей, основанной на взаимности, в соответствии с которой моя обязанность является зеркальным отображением чужого права, которое, в свою очередь, есть точное подобие моего собственного, так что, едва оказываются установленными определенные права других лиц, как тут же тем самым определяется и моя обязанность их уважать и (в случае привлечения сюда идеи положительной ответственности) по возможности им еще и содействовать. Для наших целей эта идея оказывается бесполезной. Ибо притязания имеет лишь то, что их выставляет, т. е. то, что вообще уже есть. Всякая жизнь имеет притязания на жизнь, и, возможно, это единственное подлежащее соблюдению право. Несуществующее не предъявляет никаких притязаний и по этой причине его права не могут быть нарушены. Оно способно ими обладать, однако одна только возможность когда-либо появиться на свет ими еще не наделяет. И прежде всего у него, прежде чем оно фактически возникнет, нет никаких прав на то, чтобы быть. Притязание на бытие начинается только с бытием. Однако разыскиваемая нами этика имеет дело именно с пока еще несуществующим, и ее принцип ответственности должен быть независим как от какой бы то ни было идеи права, так и от идеи взаимности, так что в ее пределах совершенно неуместны выдуманные в шутку, специально для этой этики вопросы: "А что, собственно, сделало будущее для меня? Соблюдает ли оно мои права?"
2. Долг перед потомством
Однако в унаследованной нами от прошлого морали уже имеется единственный (и глубоко трогающий даже постороннего наблюдателя) случай элементарных не основанных на взаимности ответственности и долга, а именно – в отношении детей, произведенных человеком на свет, которые погибнут, если акт порождения не найдет свое продолжение в заботе и попечении о них. Правда, от детей возможно ожидать, что в старости они отплатят нам взаимностью и отблагодарят за любовь и усилия, которые мы на них употребили, однако, конечно же, это не есть условие того, что мы их затрачиваем, и еще в меньшей степени – условие подлинно безусловной ответственности, которую мы за собой признаем в отношении детей. Вот единственный случай существующего от природы совершенно бескорыстного поведения; и в самом деле – именно это заданное биологическим фактом размножения отношение к несамостоятельному потомству, а не отношения между самостоятельными взрослыми (откуда как раз и происходит идея взаимных прав и обязанностей), есть источник идеи ответственности вообще, и бесконечно требовательная сфера действия этого отношения есть наиболее изначальное место применения ответственности. Без этого факта, как и без связанного с ним же отношения между полами невозможно понять возникновение как предусмотрительного обеспечения (Vorsorge), так и бескорыстного попечения (Fürsorge) среди разумных существ, даже если то и другое приобретает характер общественный. (Этим, на мой взгляд, недостаточно учитываемым в философии нравственности наблюдением мы еще воспользуемся.) Вот архетип всякой ответственной деятельности, который, по счастью, не нуждается ни в каком выведении из принципа, но властно укоренен в нас (или по крайней мере в способной рожать половине человечества) самой природой.
Однако если мы обратим свое внимание, как того требует этическая теория, на действующий здесь этический принцип (а мужчинам следовало бы, быть может, напоминать о нем почаще), мы увидим, что обязанность в отношении детей и обязанность в отношении последующих поколений – не одна и та же. Обязанность заботиться о произведенном нами на свет и уже существующем ребенке вполне может быть обоснована, безо всякого побуждения со стороны чувства, фактической, основанной на нашем зиждительстве 28*, ответственностью за его существование, а далее – на праве, этому существованию принадлежащем, т. е. несмотря на отсутствие здесь взаимности в классическом смысле прав и обязанностей, в данном случае всецело односторонних. Однако чем-то иным в сравнении с обязанностью на основании зиждительства, которой уже находится соответствующее право на основе существования, была бы обязанность таким создателем стать, производить на свет детей, размножаться вообще. Такую обязанность, если она вообще существует, обосновать куда труднее, и во всяком случае это не может быть сделано на основании того же принципа; что же до права нерожденных на рождение (точнее говоря, незачатых на зачатие), то его и вовсе обосновать невозможно. Так что речь здесь пойдет об обязанности, не имеющей своего зеркального отображения в чужом праве, разве только в праве Бога-творца в отношении его собственных творений, которым он, наделив их бытием, доверяет это продолжение своих деяний.
3. Обязанность перед бытием (Dasein)
и бытием качественно определенным (Sosein) потомства как такового
Об обязанности такого рода речь заходит в связи с ответственностью за будущее человечество, устанавливающей, в первую очередь, возложенную на нас обязанность обеспечить, чтобы будущее человечество существовало (вне зависимости от того даже, будет ли среди него наше собственное потомство), а, во вторую – обязанность обеспечить, чтобы оно существовало качественно определенным образом. Первая обязанность включает в себя обязанность продолжать род (которая не непременно должна быть обязанностью каждого отдельного субъекта) и, как и она, не выводится через простое расширение долга создателя перед вызванным им на свет существованием: если она вообще имеет место, как можем мы это предполагать, пока что она еще никак не обоснована.
а) Нуждается ли в обосновании
обязанность производить потомство?
По этому поводу можно сказать, что вопрос, имеется ли такая обязанность, а вместе с ним и щекотливую задачу ее обоснования, мы можем оставить в стороне, поскольку у нас нет необходимости опасаться за стойкое сохранение в нас инстинкта продолжения рода, а какие-либо внешние губительные факторы (к примеру, по-настоящему смертоносное отравление окружающей среды) если и возможны, то лишь вследствие весьма маловероятного сочетания в высшей степени маловероятных, колоссального размера глупостей с нашей стороны, что нам, при всем уважении к необъятным масштабам человеческой глупости и безответственности, в качестве серьезной возможности рассматривать вряд ли следует. Так что нам нужно просто предположить, что человечество продолжит существование, и тем самым освободиться для рассмотрения более богатой в содержательном смысле второй обязанности, а именно в отношении качественно определенного существования будущего человечества. Эта обязанность обладает тем преимуществом, что куда скорее может быть выведена из известных этических принципов, а, кроме того, рассмотрение ее во всяком случае поможет обоснованию просто сохранения человечества, которое ею предполагается.
Верно и то, и другое. Можно, во всяком случае, утверждать, что опасности, угрожающие будущему качественно определенному существованию, если взять их в большем масштабе, окажутся, вообще говоря, теми же, что угрожают самому существованию, и избежание одних есть с необходимостью избежание также и других. А что касается этического вывода из идеи прав и обязанностей, то он может иметь приблизительно такой вид: "Поскольку будущие люди существовать в любом случае будут, их уже наступившее существование, о котором они никого не просили, дает им право предъявить нам, как виновникам их несчастья, обвинение в том случае, если наша безответственная или не неизбежная деятельность приведет в негодность мир или человеческую организацию". Между тем как ответственными за свое существование они могут полагать лишь своих непосредственных родителей (здесь у них также появляются права на обвинение лишь в том случае, если право их родителей на обзаведение потомством было поставлено под вопрос в силу каких-то особых причин), ответственными за условия своего существования они могут считать своих отдаленных предков или, в более общем виде, тех, кто эти условия создал. Так что на основании права еще не имеющего места, однако ожидаемого существования людей будущего, на нас, ныне живущих, оказывается возложенной соответствующая обязанность их творцов, в соответствии с которой мы ответственны перед ними в сфере таких наших деяний, чьи последствия простираются до них.
б) Приоритет обязанности перед бытием
Однако, как это ни справедливо, а, возможно, как ни достаточно также и в практическом отношении, этическая теория удовлетвориться этим не может. Потому что, во-первых, совестливый пессимист, в случае наличия достаточно мрачного прогноза на будущее, может объявить безответственными как раз тех, кто "тем не менее" продолжает размножаться, и со своей стороны уклонится от ответственности перед плодами такой безответственности, от которой сам он воздерживается. Другими словами, исходя из утверждения, что существование человека не является безусловно обязательным, такой пессимист может ставить желательность или непременность наличия человечества в будущем в зависимость от предвидимых условий его существования – вместо того, чтобы, наоборот, заставлять непременность такого существования диктовать его условия. (Это есть расширение того довода, который мне часто приходилось слышать от погрузившихся в отчаяние эмигрантских семейных пар времен Гитлера, а именно, что "в такой мир детям приходить не следует".)
Во-вторых, и это куда существеннее, возможно утверждать, что обвинение со стороны наших будущих жертв, из которого мы исходим заранее, может иметь место лишь в случае их предполагаемого недовольства собственной судьбой: обвинение это тут же отпало бы, если бы они согласились со своим положением или даже прекрасно себя при нем чувствовали. Такое согласие и такое хорошее самочувствие были бы, однако, последним, что могли бы мы пожелать будущему человечеству, а именно в том случае, если бы куплены они были ценой достоинства и призвания человека. Так что может случиться, что нам придется в большей степени обвинять себя в том, что оттуда не исходит никаких обвинений в наш адрес: само отсутствие жалоб было бы наибольшим обвинением, однако истцом был бы здесь не будущий потерпевший, но мы сами.
Но что это значит?
Это значит, что, в конечном счете, мы ориентируемся не на ожидаемые пожелания людей будущего (они могут оказаться нашим собственным измышлением), но на само их долженствование, не нами созданное, стоящее выше и нас, и их. Сделать для них невозможным само явление должного – вот в чем, собственно, состоит преступление, в сравнении с которым любые крушения их волений, при всей их нам вменяемости, занимают лишь второстепенное место. Однако это значит, что нам надлежит держать под наблюдением не столько право будущих людей (а именно право на счастье, которое, при неустойчивости самого понятия счастья, было бы и без того сомнительным критерием), сколько их долг, а именно долг подлинной человеческой сути, т. е. их способность к такому долгу, способность вообще на него претендовать, которой мы, с алхимией нашей "утопической" технологии, можем их лишить. В надзоре за этим и состоит наш фундаментальный долг перед будущим человечества, а уж отсюда выводятся все обязанности перед человеком будущего. Все эти содержательные обязанности могут являться частью этики солидарности, симпатии, справедливости, даже сострадания, когда мы в некоего рода фиктивной одновременности, посредством проекции собственных желаний и страхов, радостей и горестей, признаём за этими будущими людьми права, признаваемые этой, обязывающей нас их соблюдать, этикой также и за нашими современниками. Однако предупредительность по отношению к этим правам людей будущего делается предметом нашей особой ответственности – из-за всецело односторонней каузальной связи нас, их создателей, с ними. Таким образом, речь здесь идет, как уже было сказано, все еще об обязанности, отвечающей "существующему", т. е. предполагаемому существующим с другой стороны праву: праву на приемлемое в качественном отношении существование. Но возникает она уже при наличии вышеуказанной обязанности обеспечить существование будущих субъектов права, каковая вообще никакому праву не соответствует, но, среди прочего, прежде всего дает нам право, ни у кого ни спрашиваясь, производить на свет подобных себе существ. Право частного вытекает здесь из обязанности вообще, но не наоборот. И между тем как пользование этим правом влечет за собой частные обязанности перед теми, кто появился на свет, с принципом чего мы хорошо знакомы, все эти обязанности, вместе с их принципом, все же подчиняются той первичной обязанности, которая в абсолютно одностороннем порядке наделяет нас способностью не столько даже одаривать (что плохо согласуется с навязыванием) бытием всех тех, кто появится после нас, сколько налагать его на них, а именно налагать на них такое бытие, которое способно взвалить на себя ношу, связанную с долгом. О том, желают ли они такой ноши, мы не будем их и спрашивать, даже если бы могли. Однако уже само ее на них возложение предполагает, что мы не предрешаем вопрос об их способности ее нести. Итак, вот первая наша обязанность в отношении качественно определенного бытия потомков. Таким образом, выводится она лишь из обязанности обеспечения самого их бытия, а уж ей подчиняются, далее, и прочие обязанности перед ними, например, по обеспечению возможности для них счастья.
в) Первый императив: человечество должно быть
Таким образом, все же нельзя сказать, что мы можем оставить в стороне вопрос нашей ответственности за существование будущего человечества и обратиться просто к обязанностям перед тем человечеством, которое уже в бытие приходит, т. е. предаться заботам о его качественно определенном бытии. Скорее наоборот: первое правило потребного качественно определенного бытия может быть получено лишь из императива бытия как такового, а все прочие правила подчиняются критерию этого императива. Такой императив не может быть нам дан никакой отдельно взятой этикой эвдемонизма, как и никакой этикой сострадания, поскольку в них возможно много такого, что этот императив запрещает, и должно быть отклонено многое из того, что он предписывает. Первое же правило состоит в том, что недопустимо никакое качественно определенное существование будущих отпрысков человеческого вида, приходящее в противоречие с тем основанием, почему вообще требуется существование человечества. Итак, императив того, что человечество должно быть, есть первый, поскольку речь идет исключительно о человеке.
4. Онтологическая ответственность за идею человека
Так что, ввиду этого первого императива, мы оказываемся ответственными вовсе даже не перед будущими людьми, но перед идеей человека, для которой характерно то, что она требует присутствия ее воплощений в мире. Другими словами, это есть онтологическая идея, которая, правда, не ручается за существование своего предмета уже самой его сущностью, как делает мнимое онтологическое доказательство с понятием Бога, далеко нет, однако утверждает, что такое присутствие должно быть, а значит, его следует защитить, что она и делает нашей обязанностью, т. е. обязанностью тех, кто может такому присутствию угрожать. Именно этот онтологический, основанный на идее человека императив и стоит за выставлявшимся без обоснования запрещением игры на человечество ва-банк. Лишь идея человека, поскольку она поясняет, почему должны существовать люди, поясняет нам и то, каким должно быть это бытие.
5. Онтологическая идея порождает категорический,
а не гипотетический императив
Таким образом, также и к искомой этике ответственности перед будущим приложимо кантовское, опробованное на этике одновременности, различение гипотетического и категорического императива29*. Гипотетический императив (их множество) звучит здесь так: " Если в будущем будут существовать люди (что зависит от их порождения нами), тогда по отношению к ним имеют значимость такие-то и такие-то, соблюдаемые нами заранее обязанности…" Категорический же императив просто предписывает, что должны быть люди, с одинаковым ударением как на "что", так и на "том, что" должно существовать. Лично для меня, признаюсь, этот императив – единственный, к которому действительно подходит кантовское определение категорического, т. е. безусловного. Однако его принцип, в отличие от кантовского императива, есть не самосогласование разума, устанавливающего для самого себя законы своей деятельности, т. е. идея деяния (которой предполагается, что нечто уже имеет место), но основывающаяся на существовании ее содержания идея возможных деятелей вообще, являющаяся, в силу этого, онтологической идеей, т. е. идеей бытия. Оказывается поэтому, что первый принцип "этики будущего" находится не в самой этике как учении о деянии (куда вообще-то относятся все обязанности перед будущими людьми), но в метафизике как учении о бытии, частью которого является идея человека.
6. Две догмы: "никакой метафизической истины";
"никакого следования от бытия к должному"
Это противоречит наиболее укоренившимся догмам нашего времени: что метафизической истины не существует и что невозможно из бытия вывести долженствование. Последнее никогда не подвергалось серьезной проверке и справедливо лишь для одного из понятий бытия, для которого, поскольку оно было уже замышлено с соответствующей "нейтрализацией" (как "свободное от ценностной окраски"), невыводимость долженствования является тавтологическим следствием. Однако расширение такого понятия можно приравнять к общей аксиоме, утверждающей, что никакое иное понятие бытия и невозможно, или же, что взятое здесь за основу (одолженное в конечном счете у науки) понятие представляет собой истинное и полное понятие бытия. Так что в происходящем с принятием именно такого понятия бытия разделении бытия и должного уже находит отражение определенная метафизика, способная претендовать в сравнении с иной метафизикой лишь на преимущество собственной критичности (оккамизма30*), а именно того, что она исходит из наиболее экономичного в отношении бытия предположения (оказывающегося тем самым, разумеется, и наиболее обедненным при объяснении явлений, т. е. в конечном итоге – ценой их обеднения).
Однако если догма о том, что от бытия к должному пути нет, в силу своей онтологической предпосылки, оказывается метафизическим высказыванием, она подпадает под интердикт первой и более фундаментальной догмы, а именно той, что метафизической истины не существует. За этим высказыванием также стоит его собственная предпосылка, от которой и зависит его значимость. Как догма о "бытии и должном" предполагала определенное понятие бытия, так отрицание метафизической истины предполагает определенное понятие знания, о котором также справедливо будет сказать: "научная" истина относительно метафизических объектов получена быть не может – вновь тавтологическое заключение, поскольку наука имеет дело исключительно с материальными объектами. Поскольку же вывод о том, что этим все понятие знания и исчерпывается, еще не сделан, последнее слово относительно возможности метафизики еще не сказано. Но, как бы то ни было, даже если с этим оспариванием согласиться, оно вовсе не является специфическим возражением против искомой этики, поскольку также и во всякой иной этике, хоть утилитаристской, хоть эвдемонистической, даже самой что ни на есть посюсторонней и т. д., молчаливо предполагается заложенная в них метафизика ("материализм", к примеру, является одной из них), так что с ними дело обстоит ничуть не лучше. Особенность нашего случая состоит в том, что внутренне присущая ему метафизика не может здесь оставаться скрытой, но должна выйти на свет, что является для этического предприятия недостатком в тактическом смысле, но для дела истины, в конечном итоге, – скорее преимуществом. Это преимущество вынужденной необходимости давать отчет, исходя из метафизического основания долженствования. Ибо хотя негативный тезис в отношении "бытия и должного" также молчаливо предполагает метафизический тезис, его сторонник способен, при разделяемом всеми в одинаковой степени неведении in metaphysicis31*, уйти в сторону, сославшись на справедливое в этом случае методологическое преимущество минимального предположения, т. е. преимущество отрицания над утверждением. Утверждению в таком пути отступления отказано, и его сторонник должен привести если не доказательство, то по крайней мере разумный онтологический аргумент в пользу своего претендующего на большее предположения. Так что он вынужден испробовать себя в сфере метафизики, от чего "минималист", сославшись на Оккама, может уклониться.
7. О необходимости метафизики
Как бы то ни было, ради нашего первого принципа (который должен нам объяснить, почему же так важны люди будущего, показав, что значим "человек как таковой") мы не можем отказаться от дерзкой вылазки в сферу онтологии, даже при том, что почве, которой можем мы достичь, не следует быть более прочной, чем та, на которой должна останавливаться чистая теория: почва эта вполне может продолжать висеть над бездной непознаваемого. Выше уже было дано понять, что религиозная вера обладает здесь ответами, которые философии, причем с неясными перспективами на успех, еще только необходимо отыскать. (Например, из "порядка творения" возможно заключить, что по воле Бога люди должны существовать здесь в качестве точной его копии, и весь в целом порядок должен оставаться неприкосновенным.) Таким образом, религия вполне способна предоставить основание для этики, однако сама она явиться по заказу не может, и когда религия отсутствует или дискредитирована, к ней невозможно апеллировать даже посредством сильнейшего аргумента крайней нужды. Напротив того, метафизика с самого начала была делом разума, а его-то возможно принудить потрудиться, когда это необходимо. Правда, добротную метафизику так же мало возможно приобрести под диктатом жестокой необходимости, как и религию; однако необходимость может велеть отправиться на ее поиски, и бьющийся в поисках этики светский философ должен, вопреки Канту, прежде всего зарезервировать возможность рациональной метафизики, если рациональное не определяется исключительно мерками позитивной науки.
Для оправдания последующей попытки сказано достаточно. В связи с нею нам известны заранее лишь две вещи. Во-первых, она должна восходить до остающегося уже без ответа последнего (первого) вопроса метафизики, чтобы затем, на основании смысла бытия (которое, правда, также не подлежит обоснованию) "нечто вообще" все-таки, быть может, получить ответ на вопрос "Почему?" в отношении долженствования бытия определенного. А, во-вторых, в возможности обосновываемая при этом этика не может оставаться на позициях самоупоенного антропоцентризма, характерного для традиционной этики, в особенности же для этики западной, эллинистическо-иудео-христианской. Заложенные в современной технологии апокалиптические возможности научили нас тому, что антропоцентрическая исключительность может быть всего лишь предубеждением, и во всяком случае нуждается в проверке.
V. Бытие и должное
Наш вопрос таков: должен ли человек быть? Чтобы правильно его поставить, вначале нам следует ответить на вопрос, что значит вообще о чем-либо сказать, что оно должно существовать. А это, разумеется, приводит назад к вопросу, должно ли вообще существовать нечто – а не ничто.
1. Долженствование бытия нечто
Различие между двумя последними вопросами велико. На первый, в отношении долженствования бытия того или этого, возможен относительный, при сравнении возникающих внутри данного бытия альтернатив, ответ: поскольку нечто имеет быть, то это лучше того, а значит, оно быть и должно. На второй вопрос, где альтернативой служит не другое бытие, но небытие просто, допустим только абсолютный ответ, например, такой, что бытие само по себе "благо", поскольку никакое сравнение с ничто по степеням невозможно; так что за бытием "должно" быть преимущество перед его кондрадикторной (не "контрарной") противоположностью.
Различие для этики в ответе на один или другой вопрос можно легко показать на примере вводного вопроса относительно человека. Одно состояние человека может быть установлено в качестве превосходящего другое и тем самым в выборе установится долженствование; однако в противовес обоим этим состояниям может быть сделан выбор в пользу небытия человека, которое, разумеется, свободно от всяких недостатков, которым подвержены обе альтернативы из предыдущего выбора (т. е. как совершенное в самом себе, небытие свободно от всех несовершенств, отягощающих всякий положительный выбор). Так что, говорю я, небытие может быть избрано вместо всех альтернатив бытия, если только не признано абсолютное превосходство бытия перед ничто. Итак, ответ на более общий вопрос для этики более значим.
