Принцип ответственности 9 страница

2. Свобода отрицать речение природы

И тем не менее можно противоречить ее речению, т. е. пристрастности ее целей, если при этом мы воспользуемся одной из этих целей, а именно свободой. Быть вправе сказать миру "нет" – прерогатива человеческой свободы. Что мир обладает ценностями, следует непосредственно из наличия у него целей (и в этом смысле после того, что было сказано выше, уже не может быть речи о "свободной от ценностей" природе), однако я не обязан разделять его "ценностные суждения" и могу даже полагать "Drum besser wär's, daß nichts entstünde (Так лучше б ничему и не рождаться)"57*. Допускается и то, что само по себе превосходство природы в величине, долговечности и мощи, даже в великолепии ее творений, еще не является основанием для ее авторитета, даже после отмены ее мнимого "расколдовывания" (Макс Вебер58*) в решающем моменте, в части ее чуждости цели и ценности. Подобным же образом, могли бы мы демагогически добавить, также и у людей численное превосходство мнения большинства над меньшинством еще не есть обоснование его истинности.

Начнем с того, что это есть качественно, а не лишь количественно совершенно иное дело – противоречить ли глубоко обоснованным и с незапамятных времен засвидетельствованным речениям природы или же шатким и "поверхностным" мнениям людей. Но прежде всего следует сказать, что я все-таки вправе не соглашаться с природой лишь тогда, когда могу сослаться на инстанцию за ее пределами, т. е. на трансцендентность, обладающую собственным авторитетом, применительно к природе мной отрицаемым, а значит, при условии некоего рода дуализма. (Ибо просто несходство вкусов слишком уж легкомысленно.) Этому дуализму пришлось бы иметь дело с теологией Бога, который либо вообще не несет за мир ответственности, либо постоянно приходит в столкновение с противным ему принципом в творении, или же с самого начала из высших соображений творит мир искаженным, и соответственно – с дурным (а не только лишь безразличным) миром, но, кроме того, в любом случае – с учением о трансцендентной душе, которая и осуществляет этот акт несогласия. Все это, однако, есть "гностическая" теория бытия, одобрить которую ни при каких условиях не смог бы, пожалуй, никто из спорящих59*. При монистических же условиях оправданное несогласие возможно лишь в частностях, но не в целом.

3. Недоказанность обязанности соглашаться с речением

И все-таки невозможности оправданного отрицания недостаточно для того, чтобы легитимизировать сам предмет, т. е. на законных основаниях требовать его одобрения. (Фиктивно, по крайней мере, можно было бы здесь представить и позицию общей нейтральности, в точности как в отношении лишенной ценностей природы, что оставляло бы частные случаи на произвол персонального вкуса.) Даже то, что в своем отмежевании от целого, как проявлении собственной свободы, мы все-таки пользуемся ценностным решением природы в пользу свободы, не обязывает нас к одобрению природы, как это могло бы показаться в соответствии с чисто логической последовательностью. Что логике под силу – так это лишь обвинить нас в противоречии нашего отрицательного или индифферентного суждения практикуемому здесь же одобрению со стороны пронизанного подчеркнутым интересом мгновения (как и в случае всякого, кроме самоубийства, использования жизни), однако она неспособна преобразовать – во имя последовательности – это наше непоследовательное утверждение de facto в подлинное, происходящее из нас самих утверждение de jure. Для этого, т. е. для действительного, обязательного утверждения потребно понятие блага, не тождественное с понятием ценности либо, если угодно, обозначающее различие в объективном и субъективном статусе ценности (или же, еще короче: между ценностью как таковой и чьей-либо оценкой), а это есть отношение блага и бытия (bonum и esse), с прояснением которого учение о ценностях может надеяться на обоснование какой-то обязательности ценностей, как и на утверждение блага в бытии. Лишь после этого может быть показано, что природа, поскольку она придерживается ценностей, обладает также и авторитетом для их санкционирования, и вправе требовать их признания как от нас, так и от всякой осмысленной, пребывающей в ней воли.

Итак, наше доказательство того, что природа пестует в себе ценности, поскольку пестует цели, а потому уж никак не свободна от ценностей, пока что еще не ответило на вопрос, остается ли наше присоединение к ее "ценностному решению" делом нашего произвольного усмотрения или же это есть наш долг. То есть, если сформулировать это парадоксальным образом: ценны ли несомненно установленные ею и для нее ценности (или же ценно ли хотя бы само обладание ценностью как таковое!) – ведь лишь в таком случае присоединение оказывалось бы обязанностью. На этот вопрос уже не в состоянии ответить учение о целях, ведшее это доказательство, но лишь учение о ценностях, к которому мы теперь и переходим. Однако только это доказательство имманентности целей в бытии и сделало возможным постановку такого вопроса, и, как оказывается, с ним теорией этики одержана решающая победа.

Глава четвертая
Благо, должное и бытие:
теория ответственности

I. Бытие и должное

Утвердить "благо" или "ценность" в бытии – значит преодолеть якобы существующий разрыв между бытием и должным. Ибо благо, или ценность, если оно является таким от себя, а не по милости желания, потребности или выбора, именно по самому своему понятию есть то, чья возможность содержит требование к его действительности, а тем самым делается должным, если только здесь присутствует воля, способная услышать требование и преобразовать его в действие. Таким образом, мы утверждаем, что "заповедь" может исходить не только от повелевающей воли, например, личного Бога, но и от имманентного притязания блага как такового на свою действительность. Однако бытие как таковое блага или ценности означает их принадлежность к совокупности бытия (но не обязательно тем самым – и к ежемоментной актуальности налично существующего), а тем самым аксиология становится частью онтологии. Как это соотносится с полученными до сих пор данными о сущности природы?

1. "Благо" или "зло" в отношении цели

Поскольку природа поддерживает цели, или ставит задачи, из чего мы теперь желаем исходить, она также и присваивает ценности. Ибо в отношении постоянно существующей, фактически преследуемой цели всякое ее достижение есть благо, а всякий промах – зло, и с этого различия начинается присваиваемость ценности. Однако внутри уже определившейся ориентации на цель, в пределах которой речь идет лишь об успехе и неудаче, никакое суждение о благе самой цели невозможно, и потому из интереса невозможно вывести никакого долга в его отношении. Так что поскольку цели действительно заложены в природе, в том числе и в нашей собственной, им, как представляется, не может быть приписано никакого иного достоинства помимо этой самой фактичности, в соответствии с чем их следовало бы мерить лишь силой связанной с ними мотивации и, быть может, объемом доставляемого при их достижении удовольствия (или мучений – при отказе в этом). В таком случае мы могли бы лишь сказать, что в их обаянии есть лучшие и худшие стороны, но уж никак не утверждать, что здесь нашего согласия с собой требует благо как таковое. Однако имеет ли тогда смысл говорить, что вообще должно существовать что бы то ни было, вне зависимости от того, приводит ли оно к своему появлению собственными силами – посредством влияния на позыв, инстинкт или волю – или же нет? Как мы утверждали, "благо как таковое" явилось бы таким нечто. Однако до сих пор благо или зло обнаружилось лишь как коррелят в уже имеющейся целевой ориентации, которой предоставляется применить ту свою власть над волей, что задним числом обнаруживается в волевых решениях (результатах той ориентации). Укорененная цель настаивает на своем и не нуждается ни в каком долженствовании; она вообще не способна его как таковое обосновать. В лучшем случае она могла бы воспользоваться фикцией "должного" как средством своего могущества.

2. Целесообразованность как благо как таковое

Однако является ли то, что справедливо для определенной цели (именно, что ее фактичность есть первый по важности момент, а оценка связанного с ней "блага" или "зла" – следующий, хотя и определяемый первым de facto, но не оправдываемый de jure) справедливым также и в отношении самой "целесообразованности" как онтологического характера некоего бытия? Как мне кажется, во втором случае дело все же обстоит по-иному. В способности вообще обладать целями мы можем усматривать благо как таковое, о котором уже интуитивно можно сказать совершенно точно, что оно бесконечно превосходит всякую бесцельность бытия. Я не могу утверждать с определенностью, является ли это суждение синтетическим или же аналитическим60*, однако то, что оно обладает самоочевидностью, просто не нуждается в обосновании. Ему можно противопоставить лишь учение о нирване, отрицающее ценность обладания целью, однако оно опять-таки утверждает ценность освобождения от нее и со своей стороны делает это целью. Поскольку безразличие здесь, очевидно, невозможно (отрицаемое делается негативной ценностью), тот, кто не склонен к парадоксу отрицающей цель цели, должен, во всяком случае, присоединиться к утверждению о самозасвидетельствовании в бытии цели как таковой и поддержать ее в качестве онтологической аксиомы @1. То, что отсюда, стоит лишь такого рода самозначимому благу (в форме какого-либо производного от него блага) попасть в существовании под опеку воли, следует долженствование, получается, разумеется, аналитически из формального понятия блага как такового. Однако первое определение его самого по содержанию, как и его укорененность в бытии, получаются не из чего иного, как созерцания именно этого, уже конкретизированного бытием содержания в его аксиоматическом достоинстве: превосходство цели как таковой над бесцельностью. Если при его признании в качестве аксиомы (акт поначалу чистой теории) речь будет идти о последнем метафизическом выборе, не поддающемся дальнейшему обоснованию (или, быть может, в такой же малой степени, как его гарантирующее самоизбрание бытия), все же он обладает своей собственной очевидной интуицией, и выразить ее можно приблизительно так.

3. Самоутверждение бытия в цели

В устремленности к цели как таковой, чья действительность и действенность в мире после вышеизложенного (в гл. 3) могут считаться засвидетельствованными, мы можем усматривать фундаментальное самоутверждение бытия, делающее его абсолютно лучшим в сравнении с небытием. Во всякой цели бытие выявляется для самого себя и против ничто. На это речение бытия нет никакого противного речения, поскольку само отрицание бытия свидетельствует об интересе и цели. Это означает, что простой факт неравнодушности бытия к себе самому делает его отличие от небытия фундаментальной ценностью всех ценностей, первым "да" вообще. Таким образом, эта разница заложена не столько в отличии нечто от ничто (которое при безразличии нечто было бы само безразличным отличием двух безразличностей), но в отличии целевой заинтересованности вообще от безразличия, в качестве абсолютной формы которого мы можем рассматривать ничто. Безразличное бытие было бы еще менее совершенной, поскольку над ней довлеет клеймо бессмысленности, формой ничто, и фактически немыслимо. То, что бытию до чего-то есть дело, т. е. по крайней мере до себя самого, есть первое, что мы можем узнать о нем из присутствия в нем целей. И тогда максимизация целесообразованности, т. е. богатство преследуемых целей, а с ним и возможного блага или зла, была бы следующей ценностью, возникающей из фундаментальной ценности бытия как такового в качестве возрастания его отличия от небытия. Чем разнообразнее цель, тем больше различие; чем оно резче, тем выразительнее утверждение и одновременно его обоснование: в нем бытие оправдывает собственные издержки.

4. "Да" жизни: его выразительность
в качестве "нет" небытию

Природа засвидетельствовала о своем интересе через органическую жизнь и колоссальное разнообразие ее форм, существование каждой из которых как вида и к тому стремление постоянно удовлетворяются ценой соответствующих неудач и уничтожения. Цена неизбежна, поскольку каждая цель может реализоваться лишь ценой других целей. Само видовое разнообразие является таким отбором, о котором невозможно сказать, всегда ли он "наилучший", однако сохранение его, конечно же, есть благо в сравнении с альтернативой уничтожения или упадка. Однако еще с большей силой, чем в широте видового спектра, интерес заявляет о себе в интенсивности самоцелей самих живых существ, в которых природные цели постоянно делаются субъективными, т. е. становятся присущими тому, кто их реализует, как его собственные. В этом смысле всякое ощущающее и стремящееся существо является не только целью природы, но и целью в самом себе, а именно своей собственной целью@2. И именно здесь, через противоположность жизни смерти, становится выразительным самоутверждение бытия. Жизнь есть открытое столкновение бытия с небытием, поскольку в своей сущностной, заданной необходимостью обмена веществ нуждаемости, которой может быть отказано в удовлетворении, она содержит в себе в возможности небытия постоянно присутствующую свою антитезу, и именно в качестве угрозы себе. Модус ее бытия – поддержание через деятельность. "Да" всего стремления обостряется здесь активным "нет", ведущим к небытию. Через отрицаемое небытие бытие становится делом положительным, т. е. постоянным выбором себя самого. Жизнь как таковая, с присущей ей опасностью небытия, является выражением этого выбора. И поэтому она, что лишь представляется парадоксом, есть смерть, т. е. способность умереть, причем способность умереть ежемоментная, и в то же время – сдерживание смерти в также ежемоментном акте самосохранения, что накладывает печать на самоутверждение бытия: оно становится таким образом разобщенными усилиями единичных существ.

5. Сила долженствования онтологического "да"
для человека

Это слепо действующее "да" обретает обязательную силу в зрячей человеческой свободе, которая, как высший результат целенаправленных трудов природы, является уже не просто их дальнейшим продолжателем, но, почерпнув силу в знании, может стать и ее разрушителем. Человек должен воспринять "да" своей волей, а "нет" небытию возложить на свои умения. Однако этот-то переход от воли к долженствованию как раз и есть критическая точка теории нравственности, в которой так легко терпит крушение ее обоснование. С какой стати делается долгом то, что уже изначально опекалось бытием, как нечто цельное, через посредство всех сплошь частных воль? Откуда это выступление человека из природы, в соответствии с которым он посредством норм должен приходить ей на помощь в ее свершениях, и за это ему приходится ограничивать свое собственное, своеобразное природное наследие – произвол? Разве не было бы как раз наиболее полное пользование им исполнением природной цели, которая его и произвела на свет? Именно это и было бы ценностью как таковой, к которой устремлялось движение бытия; и это было бы его речение, которое требовало бы к нему присоединиться, при том что оно совершенно в этом не нуждается.

6. Сомнительность долженствования в отличие от воли

Итак, если мы допустим, что целесообразованность как таковая есть первичное благо и в качестве него, выражаясь абстрактно, она может "претендовать" на действительность, то она значит также еще и волю к целям, а через нее, как условие своего дальнейшего сохранения, волю к себе самой как фундаментальной цели. Так что она сама, данная природой целесообразованность, исполняет достижение своей претензии на бытие, попадающей, таким образом, в хорошие руки. Выражаясь проще, самосохранение не нуждается в рекомендациях и не требует уговоров, кроме как со стороны доставляемого им удовольствия; его воля, с ее "да" и "нет", всегда тут как тут, и занимается своим делом когда лучше, когда хуже, но всегда в меру сил. Так что если бы даже понятие "долженствование воли" имело смысл, оно было бы в данном случае излишним, а с ним также и (действительно осмысленное) понятие "долженствование деяния", поскольку уже наличная воля автоматически влечет за собой действие. Однако там, где на выбор предлагается лучшее или худшее (т. е. более или менее действенное), как это бывает у человека, тогда уже, правда, возможно во имя целенаправленной воли говорить о долженствовании лучшего пути, а значит (вместе с Кантом) о "гипотетическом императиве" благоразумия, относящемся к средствам, а не к самой цели. Но как ни важен может оказаться этот императив в суматохе человеческих дел, с безусловным нравственным императивом у него общего мало. Тот-то должен распространяться также и на цели, причем на них прежде всего. (То, что он является своей собственной целью, как это напоследок утверждал Кант, есть несостоятельная конструкция – см. ниже.) Не помогают и разговоры о превосходстве "высших" целей над "низшими" как основании выбора, поскольку это различение еще не получило этического определения и чего-то вроде обязанности к высшим целям установлено не было. Вполне правомерно назвать роспись сводов Сикстинской капеллы более высокой целью, чем утоление грызущего голода, однако можно было бы порасспросить "Бродячих крыс" Гейне61*, выводится ли отсюда закон их поведения. От бытия ценности или блага как таковых, уже предположенного нами вместе с его абстрактным "притязанием", остается сделать еще один шаг к задаче, которая здесь и теперь возлагается на деятельность в качестве ее собственной: шаг от вневременного во время. Однако над шагом этим тяготеет то подозрение, что даже самая причудливый самообман нравственности, хотя бы и наиболее аскетической, со всеми ее "послушаниями" и "отказами", все еще является замаскированной формой самоудовлетворения изначального позыва (например, "воли к власти", "принципа удовольствия"). Так что все это возложенное на самого себя якобы долженствование есть лишь переодетая воля, совращение ее более действенными приманками, чем обыкновенное удовольствие. В таком случае "ценность" или "благо" не имели бы авторитета для того, чтобы приказывать, но – лишь силу причин, целевых причин, разумеется, однако от того не меньшую каузальную силу. Тем самым всякая воля – и как таковая, и как часть имманентной телеологии бытия – была бы оправдана (оценивать ее, быть может, следовало бы по ее интенсивности, но не по ее цели) и все хлопоты вокруг учения об обязанностях были бы напрасны. Даже звучное "да", издаваемое amor fati62* Ницше, пустое желание повторения всего однажды уже желавшегося и совершённого, ничего бы ему не прибавило. – Так что нам нужно всмотреться в смысл "ценности" и "блага" еще раз.

7. "Ценность" и "благо"

а) В смысле языковом "благо" обладает, как таковое, бóльшим достоинством, чем "ценность": мы склонны понимать его как нечто независимое от наших желаний и мнений. "Ценность", напротив легко связывается с вопросами "для кого?" и "сколько?": слово происходит из сферы оценки и обмена. Так что на первых порах оно значит лишь меру воли, а именно воли к затрате, а не долженствования. Я избираю нечто в качестве цели, потому что это имеет для меня какую-то цену, или же оно имеет для меня какую-то цену, поскольку это как цель установлено для моей нуждающейся натуры еще прежде всякого выбора. В своей деятельности, поскольку соревнование целей в ней происходит свободно, я избираю природную цель в качестве цели еще раз @3. Так что всякая цель, которую я себе намечаю, уже тем самым засвидетельствована в качестве "ценности", именно как то, преследование чего представляется мне теперь достойным усилий (включая отказ от тех целей, которые я по этой причине преследовать не в состоянии). Меновой эквивалент усилий, "плата" за них – это удовольствие, в том числе и самые утонченные его виды. Если здесь меня ждет разочарование в достигнутой цели, подводящее к суждению, что она не стоила затраченных усилий, мои умудренные желания будут в дальнейшем советоваться относительно более выгодного выбора целей скорее лишь сами с собой, а не с самими целями на основании их притязаний на мой выбор. Также и пересмотренное суждение, хотя и более информированное, так что, возможно, и более успешное, вовсе не обязательно станет менее субъективным, а потому не будет более обязательным, чем первоначальное.

б) И все же мы не преминем проводить различие между ценными и лишенными ценности целями, и это независимо от того, оправдываются ли при этом желания или нет. Этим различением мы постулируем, что то, что достойно моих усилий, не обязательно совпадает с тем, что достойно усилий именно для меня. Однако то, что действительно достойно моих усилий, должно сделаться тем, что достойно также и моих усилий и потому избирается мной в качестве цели. И теперь то, что действительно достойно усилий, должно означать, что предмет усилий благ, независимо от мнения моих склонностей. Именно это и делает его источником долженствования, которым он ставит субъекта в ситуацию, когда осуществление или сохранение этого блага этим субъектом должно получить конкретный ответ. Никакая волюнтаристская или "аппетитивная" теория, определяющая благо как предмет устремлений, этот протофеномен требования не учитывает. Как просто продукту воли благу недостает авторитета, волю связывающего. Вместо того, чтобы определять ее выбор, оно ей подчиняется и все время оказывается то одним, то другим. Лишь обоснование блага в бытии противопоставляет его воле. Независимое благо стремится к тому, чтобы сделаться целью. Оно не в состоянии принудить свободную волю сделать его своей целью, однако оно может принудить ее к признанию, что это есть ее долг. Признание же сказывается если не в послушании, то в чувстве вины: мы остались должны благу то, что ему причитается.

8. Благое деяние и бытие деятеля:
преобладание дела

а) Однако не меньше, чем в существовании различия между желанием и долженствованием, уверено наше чувство в том, что совершение блага ради него самого все же в каком-то смысле идет на пользу также и деятелю, причем независимо от успеха деяния. Неважно, будет ли он наслаждаться плодами совершенного блага или нет, или только переживет это свершение, а, возможно, будет лишен даже и этого или вообще будет наблюдать его неудачу – в любом случае его нравственное бытие выиграло с воспоследовавшим откликом на призыв долга. И тем не менее не это должно оказаться тем благом, которого хотел деятель. Тайна или парадокс нравственности в том, что ради дела следует забыть о самости, чтобы дать ей сделаться более высокой самостью (что и в самом деле является благом как таковым). Разумеется, вполне допустимо сказать: "Я хотел, чтобы мне после не было стыдно самого себя" (или: "Хотел выдержать Божье испытание"), однако это-то как раз возможно для меня лишь тогда, когда мне важно только "дело", а обо мне самом и речи нет: "я" не может само сделаться делом, и объект действия служит к этому лишь поводом. Хороший человек – не тот, кто сделал себя хорошим, но тот, кто совершил благо ради него самого. Однако благо – это одно из мирских дел, даже мир как дело (die Sache der Welt). Целью нравственности никогда не может быть она сама.

б) Так что первостепенная роль принадлежит не форме, но содержанию действия. В этом смысле нравственность "самоотверженна", хотя подчас ее объектом может сделаться и состояние самости, а именно сообразующейся с долгом и относящейся к мирскому делу (однако это не значит, что самоотверженность нравственна уже сама по себе). Объектом является не обязанность сама по себе: не нравственный закон мотивирует нравственное поведение, но призыв возможного блага как такового в мире, встающий лицом к лицу с моей волей и требующий, чтобы к нему прислушались – в согласии с нравственным законом. Прислушаться к этому призыву – вот чего требует нравственный закон, представляющий собой не что иное, как обобщенное настоятельное веление зова всех зависящих от деяния благ и их ежемоментного права на мое деяние. Моим долгом становится то, что указывается усмотрением как само по себе достойное бытия и нуждающееся в моем усилии. А чтобы это веление могло до меня достучаться и подействовать на меня так, чтобы стронуть с места волю, я должен быть чувствителен к таким призывам. В игру должен вступить наш эмоциональный элемент. Так что в самом существе нашей нравственной природы заложено то, что призыв, каким его сообщает нам усмотрение, находит себе ответ в нашем чувстве. Это есть чувство ответственности.

в) Как и любая этическая теория, также и теория ответственности должна не упускать из виду два аспекта: рациональное основание ответственности, т. е. легитимирующий принцип, стоящий за претензией на обязующее "долженствование", и психологическое основание ее способности приводить в движение волю, т. е. делаться для субъекта причиной того, что он дозволяет ей определять свои поступки. Это означает, что у этики имеется как объективная, так и субъективная сторона, и одна имеет дело с разумом, другая – с чувством. На протяжении истории в центре теории нравственности стояло то одно, то другое; но традиционно философы уделяли больше внимания значимости, т. е. объективной стороне. Однако та и другая сторона друг к другу дополнительны, и обе они являются интегральными составными частями этики вообще. Когда бы мы не были, хотя бы по задаткам, восприимчивы к зову долга, проявлением чего служит наше ответное чувство, самое убедительное доказательство прав долга, с которым был бы обязан согласиться разум, все же оказалось бы не в состоянии сделать доказанное также и мотивирующей силой. И напротив, без удостоверения его прав наша наличная восприимчивость к призывам такого рода сделалась бы игрушкой случайных предпочтений (которые уже и сами разнообразно предопределены), и сделанный ею выбор лишился бы своего оправдания. Правда, здесь все же всегда оставалось бы место для нравственного поведения на основании наивной доброй воли, чья непосредственная уверенность в себе не требует никакого дальнейшего удостоверения, да и на самом деле не нуждается в нем в тех счастливых случаях, когда веления сердца "от природы" находятся в созвучии с приказаниями нравственного закона. Одаренная этим субъективность (а кто может исключить для нее такую возможность?) могла бы действовать всецело из самой себя, т. е. на основании чувства. Для объективной же стороны такая самодостаточность невозможна: ее императив, как бы ни очевидна была его истинность, не может сделаться действенным как-то по-другому, кроме как встретившись со способностью восприимчивости к чему-то в его роде. Эта фактическая данность чувства, этот общечеловеческий, как можно полагать, потенциал, является соответственно кардинальным фактом нравственности и в качестве такого в неявном виде содержится уже в "долженствовании". И в самом деле, в изначальный смысл нормативного принципа входит то, что его зов обращается к тем, кто по своей конституции, т. е. от природы, к нему восприимчивы (что, разумеется, еще не является гарантией следования ему). Вполне можно сказать, что нет никакого "ты должен", если нет никого, кто может это услышать и, со своей стороны, настроен на этот голос, даже к нему прислушивается. Тем самым сказано не что иное, как то, что люди уже потенциально являются "нравственными существами", потому что они обладают этой аффицируемостью, и лишь в силу этого могут быть и безнравственными. (И тот, кто глух на этот счет, не может быть ни морален, ни аморален.) Правда, однако, также и то, что само нравственное чувство требует санкции свыше, причем далеко не просто в интересах защиты от возражений со стороны (включая сюда возражения соперничающих мотивов в той же самой душе), но вследствие внутренней потребности самого же этого чувства, с тем, чтобы выглядеть чем-то большим, нежели простой импульс, в собственных глазах. Таким образом, не значимость, но именно действенность нравственного повеления зависит от этого субъективного условия, которое есть в одно и то же время его предпосылка и его объект: к нему оно обращается, его требует, на нем настаивает, будь то с успехом или безуспешно. Как бы там ни было, зияние между абстрактной санкций и конкретной мотивацией должно быть перекрыто аркой чувства, которое одно способно привести в движение волю. Явление нравственности покоится a priori на этом сопряжении, хотя один из его членов дается как факт нашего существования только a posteriori: субъективное присутствие нашего нравственного интереса@4.

По порядку логического следования значимость обязанностей должна была бы идти первой, а ответное чувство – вторым. Однако в порядке последовательности доступа предпочтительнее начать с субъективной стороны: не только потому, что она имманентно задана и известна, но и из-за того, что обращенный к ней трансцендентный зов каким-то образом уже ее предполагает. Теперь очень кратко остановимся на эмоциональном аспекте нравственного момента в предыдущей этической теории.