а) Дуалистическое истолкование
Как сказано, в самом по себе этом подразделении нет ничего немыслимого, и то, как оно происходит, можно себе представлять двумя способами. Либо чужеродный принцип ("душа") овладевает определенными, благоприятными для него, однако от него отличными и изначально "для него" не предназначавшимися конфигурациями материи (если только он не привнес их сюда сам) и пользуется ими в меру их к тому приспособленности, т. е. он вступает в природу в случае благоприятной возможности; либо он при "возможности" из достигшей такого уровня природы происходит. К первой альтернативе прибегает дуализм, ладный сам по себе, однако отягощенный всеми возражениями, которые может иметь против себя дуализм как таковой. Например, одно из таких возражений возникает перед лицом постепенности переходов и минимальности всякого начала в эволюции. Сомнительным, чтобы не сказать гротескным поступком было бы привнесение дуализма, а с ним и причастности к трансцендентному уже в амебу, или чем бы там ни начинать "ощущение"@6. Но, прежде всего, учение об "ингрессии"47* предполагает, что душа, или что там ни на есть, уже существует и, так сказать, ждет того, чтобы воспользоваться представляющейся возможностью – другими словами, что она располагает независимой трансцендентностью, нуждающейся для ее материального проявления лишь в определенных материальных условиях. В связи с этим вспоминается то, что, чисто эмпирически, представляется сильнейшим доводом материализма. Именно, что на основании всего человеческого опыта существует лишь материя без духа, но не дух без материи, и что неизвестно ни одного примера бестелесного духа. Однако теории ингрессии приходится предполагать именно это, т. е. обладающее самостоятельным существованием царство действенной, нематериальной трансцендентности, и эта гипотеза, хотя и логически безупречная, есть, однако, наименее доказуемая и к тому же наиболее онтологически принужденная из всех мыслимых гипотез – что, однако, не помешало ей быть наиболее влиятельной в истории умственных попыток разгадать загадку души.
б) Монистическая теория эмердженции
Остается, таким образом, другая альтернатива, а именно, что душа и дух происходят из самóй природы при возникновении независимых (хотя и случайных) подходящих материальных условий, в качестве их собственной дополнительной бытийной модальности. Фактически это и есть теория эмерджентной эволюции Ллойда Моргана и других, в соответствии с которой новые, более всеохватные структуры причинности (например, атомарные, молекулярные, кристаллические, органические) скачками размещаются поверх предшествующих слоев, в которых они предобразованы не были, при достижении организацией определенного критического порогового состояния@7. Действительно качественная новизна такой "эмердженции" подчеркивается и ее нетрансцендентностью, т. е. ее строго имманентным происхождением. В случае сознания это есть мужественная попытка овладеть преимуществами дуализма (а именно признанием нередуцируемого своеобразия нового слоя) без недостатков его метафизики (а именно привязанности к тезису трансцендентности). Для нашей задачи данное предложение означает, что появление субъективности также есть подобный эволюционный "скачок", и что нет нужды замутнять представление о предшествующих, нижележащих ступенях внесением туда "цели", принадлежащей лишь новому уровню. В таком случае как раз сознательная деятельность была бы целенаправленной, точно так, как утверждаем это и мы, а бессознательные органические функции (к которым и относится наше теперешнее рассмотрение), напротив того, нет. Именно в этом и заключается смысл "качественного скачка".
Теория соблазнительная, однако, если предыдущая была сомнительной онтологически, эта сомнительна логически. Дело не только в том, что также и здесь постепенность переходов противоречит картине скачков; она и согласуется-то сама с собой, лишь обходя проблему причинности. Если новый принцип справедлив, он накладывает на свой изначальный источник условие, что тот должен произвести из себя не только нечто ему совершенно чуждое, но и противоречащее его собственному закону, тем самым совершив над собой насилие. (А если так, нам пришлось бы установить также и понятие бытия, а с ним "материи" и всей природы в целом – например, диалектическое, о чем проповедники эмердженции, разумеется, и не помышляют.) Было бы еще полбеды, когда бы речь в случае сознания шла лишь о новом качестве, прибавляющемся к предшествующим (а отчасти их перекрывающем). Оказывается, однако, что здесь имеет место также и новая причинность, действующая вопреки предшествующей, т. е. ее преобразующая. Материальные процессы в сфере действия субъективности протекают не так, как шли бы без нее. Таким образом, новая ступень обладает силой для того, чтобы применить насилие в отношении того субстрата, из которого она возникла, или во всяком случае принять участие в его формировании. Однако это не согласуется с идеей процесса, в соответствии с которой новое лишь добавляется к тому, что уже было, его не меняя, как дополнительное выражение достигнутой с ним ступени организации. Способным на это могло бы оказаться уже просто качество, однако ему следовало бы оставаться безгрешным в смысле причинности, т. е., несмотря на небывалые прежде формы воздействия (включая и свои собственные), в которых выражается более сложное каузальное строение базиса, не следовало бы самому делаться фактором в этом строении. Теория способна объяснить лишь новые структуры воздействия, но не сами новые воздействия. Например, чуждая базису целенаправленность сознания должна была бы ограничиваться только самим сознанием и не могла бы отдаваться в базис. Господство сознания тем самым исключается. Однако это означает не что иное, как то, что теория эмердженции, если только она всерьез настаивает на инаковости субстрата, должна связаться с какой-либо формой психофизического параллелизма или эпифеноменализма – точно также, как и положение о бессилии сознания как чистого качества; а положение это было нами опровергнуто.
Или же этой теории следовало сказать: то, что представляется скачком, есть на самом деле продолжение; плод заложен уже в корне; делающаяся видимой в ощущениях, воле, мышлении "цель" незримо присутствовала уже в шедшем в этом направлении росте, причем не просто в смысле возможной разрешающей открытости ей навстречу, когда цели будет дано вмешаться в материальную каузальность сверху, но уже и как положительный задаток и избирательная тенденция к своему окончательному проявлению, как только условия откроют к этому путь. И в этом случае рост был бы действительно к этому направлен. Иными словами, в самóм продвигающемся должна была бы заранее содержаться потенциальная способность к имеющему в некий момент проявиться "новому", которое, таким образом, не было бы всецело новым, и способность эту следовало бы понимать как актуализацию, "телос"48*, как осуществление направленного к тому движения. Короче, учение об эмердженции логически состоятельно лишь в сочетании с всецело "аристотелевской" онтологией. Однако как раз этого-то и следовало избегать: базис следовало предохранить от интерпретации со стороны надстройки; объясняющие категории последней не должны были переноситься в первый, и вновь возникающая здесь причинность не должна была рассматриваться как уже предобразованная и нацеленная в ее направлении еще там. Словом, следовало обойтись без телеологии. Однако это заводит, как мы показали, в тупик абсолютного скачка и бессилия духа.
Итак, мы можем сказать, что теоретически ценный принцип выявляющейся новизны, если ему не следует быть всецело произвольным и потому иррациональным, должен быть смягчен принципом непрерывности, причем непрерывности содержательной, а не только формальной, так что нам следует допустить высшее, наиболее обогащенное – в качестве источника сведений обо всем низшем. Однако это – никоим образом не заметка на полях, но радикальное исправление. Как известно, сегодня "непрерывность" означает как раз обратное, что за источник сведений обо всем высшем избирается низшее! Именно от такого редукционизма и стремилась ускользнуть теория эмердженции, не обязываясь предпочесть обратное направление, т. е. избегая затруднительного выбора. Однако здесь справедливо будет сказать: non datur49*.
3. Целевая причинность также и в досознательной природе
Тем самым наша собственная позиция обозначена. Бытие, или природа, едино, и оставляет свидетельство о себе в том, чему оно дает из себя произойти. Поэтому понимание того, что есть бытие, должно быть извлечено из его собственного свидетельства, и, разумеется, того свидетельства, каким сказано всего больше, наиболее открытом, а не скрытом, наиболее развитом, а не самом неразвитом, полнейшем, а не беднейшем, т. е. из доступного нам "высшего".
а) Естественнонаучное воздержание
Свидетельство нашего собственного бытия сознательно игнорируется наукой о природе по причине хорошо обоснованного запрета антропоморфизма, а также Оккамова предписания экономичности, и, наконец, из-за неквантифицируемости "целей"; и методически все здесь в полном порядке. Так, биолог при исследовании элементарных жизненных процессов, к примеру, на молекулярном уровне действует так, как если бы он не знал, что существует цельный организм, в котором они происходят; при исследовании низших организмов – как если бы он не знал, что существуют высшие; при исследовании более высокоорганизованных – как если бы он не знал, что им присуща субъективность; при исследовании высшего организма (и его мозга) – как если бы не знал, что его бытие определяется мышлением. Это значит, он встает в точку такого "начала", где никто, за исключением Бога, не мог предвидеть, что отсюда вообще получится в ходе эволюции, или же в точку тех элементарных частей уже возникшего, где действительно никто, кроме Бога, не способен "усмотреть", что сверх них самих присутствует там из "незримого"50*. Но так и подобает человеческой науке.
б) Фиктивный характер воздержания и его корректировка
фактом существования ученого
Однако ей не менее подобает помнить и о том, что это лишь фикция. Методологическая полезность фикции очевидна и нет необходимости здесь о ней рассуждать, поскольку как таковая она не ставится под сомнение. Однако не следует методологическую пользу смешивать с онтологическим выбором. Разумеется, занятый истоками жизни исследователь знает обо всем эволюционном ряде, занятый клеточным метаболизмом – о цельном организме, занимающийся мозгом – о мышлении. Собственно, лишь на этом знании и основан его интерес к исследованию элементарных начал. И прежде всего знает он об этом своем интересе и своей, ему посвященной, мыслительной деятельности. В своей автономности исследователю следует относиться к этой деятельности с полной серьезностью, потому что в противном случае он не мог бы надеяться на то, что достигнет истины, даже на то, что будет способен отличить ее от лжи, не мог бы приписать своему мышлению хоть какую-то значимость. Однако, предполагая автономию своего мышления, т. е. его силу, направленную внутрь, он логически обязан признать (как было показано в другом месте) уже и его силу, направленную наружу, а тем самым – также и силу мотивирующего интереса, поскольку умственное самоопределение возможно лишь в единстве с каузальным телесным определением, как мышление – лишь с внутренней и внешней свободой, например, в записи результатов своих размышлений. Но тем самым наш исследователь признаёт (если только не укрывается в убежище фантастического дуализма) дух, признаёт субъективность и интерес вообще в качестве действенного принципа в природе, так что скрытым образом расширяет свое понятие природы за рамки собственной модели. Относясь серьезно к самому себе (а он обязан) и не почитая себя единственным в своем роде исключением (а иное для него как члена человеческого сообщества немыслимо), он не в состоянии не записать в актив природе порождение целевой причинности, т. е. уже не рассматривать одно как нечто совершенно чуждое другому. И тогда при анализе чистой материи (абстракция plenitudo entis51*) он будет в состоянии неизменно придерживаться избранной, чисто "внешней" минимальности результатов, как того требует физика, будучи обязан противостоять одному лишь соблазну сделаться на основе искусственно редуцированной минимальности свидетельств метафизическим редукционистом, что, как можно видеть, оказывается делом более тяжелым, чем сопротивляться противоположному соблазну антропоморфизма.
в) Понятие цели за пределами субъективности:
совместимость с естественнонаучностью
Философу остается лишь еще показать, какова значимость для статуса цели того, что свидетельство субъективности о ее существовании самой субъективностью не ограничивается, но касается всего понятия природы. Следует не упускать из виду, что нас интересует понятие природы ради учения о цели, а не понятие цели – ради учения о природе. Мы желаем – в конечном счете ради этики – расширить онтологическое местопребывание цели вообще от явного ее сосредоточения на вершинах субъективности до затаившегося на просторах бытия, без того, однако, чтобы растрачивать сокрытое на объяснение того, в чем оно таилось (и что открывалось нам совсем в ином облике). Для этого довольно следующего рассуждения.
Поскольку субъективность есть в некотором смысле поверхностное явление природы, видимая вершина куда большего по размеру айсберга, она и вещает вслух – вместо немого нутра. Или же: через плод раскрывается нечто в корне и стволе, из которых он произрос. Поскольку субъективность обнаруживает действенную цель, даже целиком и полностью ею живет, немое нутро, которое лишь через нее обретает дар речи, т. е. материя, уже должно скрывать в себе цель в несубъективной форме, или некий ее аналог.
Имеет ли, однако, смысл говорить о "цели" несубъективной, т. е. нементальной? И не будет ли цель в материи перекрещиваться с каузальным объяснением физики? Отвечая сразу же на второй вопрос, скажем, что, разумеется, просто неверно, что "аристотелевское" понимание бытия противоречит современному истолкованию природы или с ним несовместимо, уж не говоря о том, что оно им опровергнуто. Возражением скорей могло бы быть утверждение, что оно ничего не "объясняет", что целевые причины излишни для каузального объяснения и потому их принятие – удел праздности, обращение же к ним даже опасно, поскольку оно подбивает нас, еще не достигнув знания истинных причин, укрыться в убежище мнимого знания, отменяя необходимость дальнейших поисков (в случае того, что Спиноза называл asylum ignorantiae52*). Методически все это абсолютно правильно, что и находит постоянное подтверждение в достаточности одних лишь "действенных причин", т. е. простых силовых величин в присутствии неизменных законов, во всех проведенных на достаточную глубину единичных объяснениях. Открытым остается вопрос, переходит ли достаточность с единичных объектов также и на объяснение целого. Собственно говоря, она доказана лишь для искусственных упрощений эксперимента или для самых крайних, а именно астрономических, упрощений самой природы@8. Ожидания, а также и долг естествоиспытателя пролегают дальше, ad infinitum53* за пределы этого, и у нас нет никакой необходимости брать на себя смелость предсказания в отношении успеха этого не имеющего завершения редукционного анализа. Но и без того объяснение природы и ее постижение – не одно и то же. Вспомним о том, что мы желаем не объяснить природу подозреваемыми в ней целями, но истолковать значение вполне доказанного наличия в ней целей (т. е. ничем природе не противореча) для понятия природы, и при этом оставить совершенно открытым вопрос о способе, каким обобщенная "целенаправленность" природы бессознательно проявляется в ее детерминистическом каузальном механизме (не столько против, сколько через него). Также и наука может оставить без рассмотрения, плотна или разрежена, одно- или же многозначна каузальная сеть у низшего основания вещей (ниже определенного порога величины). Для нее достаточно того, что в измеримых областях квантитативно-детерминистические вычисления всегда сходятся, т. е. его уравнения верны, либо что ее метод не опровергается. А это вполне совместимо с лежащей в основе телеологией происходящего. Фактически мы утверждаем лишь, что естествознание говорит нам о природе не все. В частности, его неспособность, исходя из собственных предпосылок, дать какое-то объяснение что там сознанию, хотя бы даже простейшему случаю ощущения (т. е. наиболее достоверно засвидетельствованному явлению во Вселенной!), является общепризнанным фактом – и лишь вершиной айсберга. Это сущностная, а отнюдь не преходящая неспособность, и связанный с ней парадоксальный побочный результат следует усматривать в том, что само естествознание, как явление во Вселенной, которую необходимо объяснить, навсегда останется изъятым из круга того, что оно объяснить в состоянии54*.
г) Понятие цели за пределами субъективности:
смысл понятия
Таким образом, остается нерешенным вопрос, какой смысл говорить о такой "цели", которую субъект не питает в своей субъективности, т. е. которая не "мыслится" тем или иным образом: резонно ли говорить о нементальной цели. Ибо, разумеется, было бы достойно всяческого осмеяния утверждение цели или целевой имманентности в органах пищеварения, в клетках тела, в примитивных организмах или же в эволюционном процессе, если бы это включало в себя какого-либо рода ментальность, уже не говоря о сознательном намерении с соответствующим представлением о цели. Однако ведшаяся от имени науки полемика против понятия телеологии (не путать с полемикой против ее объясняющего статуса) неизменно и со слишком уж большой легкостью спешила ей такую смехотворность приписать. Конечно, мы знаем о цели прежде всего и непосредственно из того, что знаем, т. е. из того, что сознаваемо, а значит, знаем о сознательной цели (причем всякий раз – лишь о своей собственной): утверждать это отдает едва ли не тавтологией. Однако даже на ярком свету нашей высокоразвитой ментальности нам известно о сознаваемом в большей и в меньшей степени, о градациях представления; и нам нисколько не кажутся лишенными смысла речи о смутных побуждениях, даже о бессознательных желаниях и стремлениях – и это в отношении себя самих. Но если начать переходить от человека по рядам животного царства вниз, принцип непрерывности позволяет сделать допущение наличия здесь бесконечных оттенков, среди которых "представимое" где-то, пожалуй, и исчезает (вероятно, там, где еще не имеется никаких специализированных органов чувств), момент же устремления (Appetitive) с его чувственностью – видимо, вообще никогда@9. Так что и здесь мы все еще имеем дело с "субъективностью", однако уже такой распростершейся вширь, что понятие индивидуального субъекта постепенно при этом исчезает и ряд теряется где-то в лишенном субъективности. Однако значит ли это, что – и в лишенном цели, от цели свободном? Не обязательно. Напротив того: двигаясь в противоположном, восходящем направлении, никак невозможно понять, как это сопряженное с субъективностью стремление вдруг явилось на свет в своей обособленности, ни к чему совершенно не стремясь. Нечто в его роде уже должно было вести его из тьмы – к большей проясненности.
Разумеется, в "стремлении" как таковом всегда сохраняется "психический" аспект. А почему бы и нет? "Псюхэ$"55* и "самость" (Selbstheit) не тождественны друг другу, и первая в обобщенном виде вполне может быть принадлежностью всякой вообще материи либо всех материальных соединений, относящихся к определенного порядка формам, еще задолго до того, как они обретут "самостоятельные" организмы, индивидуализацию, а с ними – и горизонт самости в высокоорганизованных, обладающих обменом веществ, обособляющихся от окружающего мира единствах. Если же кто-то будет настаивать на "субъективности" даже в отношении размытого психического момента и понизу индивидуации, мы не станем спорить. В таком случае у нее не было бы никакого "субъекта", или же безличный ее субъект можно было бы назвать "натурой", бессознательным собирательным субъектом или как-либо еще, только не выделяющим себя из других единичным субъектом. Я полагаю, однако, что мыслящееся размытым стремление вообще не нуждается в таком гипостазировании, и, судя по наличию безжизненной материи и ее распределению в мироздании, мне скорее верится в субъективность без субъекта, т. е. в рассеяние зародышевой аппетитивной56* внутренней сущности (Innerlichkeit) между бессчетными единичными элементами, нежели в ее изначальное единство в метафизическом тотальном субъекте. (Иначе говоря, пантеизм вовсе не является обязательным дополнением к панпсихизму.) "Единства" дискретных частей, составленные из разнообразных элементов, будь они органические или неорганические, были бы тогда уже продвижением вперед, так сказать, кристаллизацией этой рассеянной нацеленности, будучи неотделимы от различия и индивидуации. Впрочем, рассуждения такого рода выходят далеко за пределы того, что необходимо нам теперь.
Как бы то ни было, повторим еще раз: поскольку явная субъективность (являющаяся всегда также и чем-то обособленным) есть некоторым образом доведенное до крайней точки поверхностное природное явление, оно укоренено в самой же природе и непрерывно с ней по сущности, так что и та, и другая причастны "цели". На основании свидетельства самой жизни (а нам, сделавшимся способным к самонаблюдению ее отпрыскам, следовало бы быть последними, кто стал бы его отрицать) мы утверждаем также, что цель и вообще происходит из природы. Более того, мы можем сказать и нечто содержательное: что, создавая жизнь, природа делает явной по крайне мере одну определенную цель, а именно саму жизнь, что, быть может, является не чем другим, как освобождением от "цели вообще" – для определенных, а также субъективно преследуемых и субъективно потребляемых целей. Мы воздержимся от того, чтобы утверждать, что жизнь – вот цель или хотя бы главная цель природы, поскольку мы не можем иметь об этом ни малейшего представления; достаточно уже сказать просто: цель. Но если бы (и такая догадка вовсе не будет неразумной) само "бытие целью" было фундаментальной целью, все равно что целью всех целей, то, разумеется, жизнь, в которой цель высвобождается, была бы утонченной формой помощи реализации этой цели.
д) Воля, удобный случай и течение каузальности
Поясним еще, что за "воля" приписывается здесь природе. Это есть воля выйти за свои пределы, однако ее не следует связывать со "знанием", и уж конечно – не с предвидением и представлением о цели, но лишь со способностью к различению, так что при наступлении благоприятной в материальном смысле конфигурации каузальность не продолжает равнодушно стоять перед приглашением, но избирает его и ему следует, втекая в открывшееся отверстие, чтобы проложить себе затем русло через дальнейшие возможности@10. Насколько далеко способно завести само "выцеливание" таких случаев, т. е. где начинается прямая власть интереса в отличие от непрямого пользования удачными возможностями – вопрос особый. Можно было бы осторожно сказать, что целевой ориентацией является все, что узревает свои удобные случаи. И наоборот, следует считаться также и с тем, что как раз новые-то возможности и выводят на свет новые, прежде неизвестные цели, и потому, быть может, лучше (и уж во всяком случае осмотрительнее) было бы говорить о целевой предрасположенности, а не целевой ориентации. (Сколь многие человеческие предприятия именно так и протекают!) Однако такое целевое "внушение" и новизна внушенного касались бы скорее частностей, нежели смысла всего в целом; и в наступлении внушенного удобного случая могла бы принимать участие также и более ранняя целевая ориентация, которая, правда, была затем захвачена врасплох открывшейся в ее результате возможностью. Об этих соотношениях можно лишь рассуждать, но ничего не установишь наверняка, в особенности насчет "первого" удобного случая, с которого началась "жизнь". И даже если самое перво начало, выстраивание в органическую молекулу, было чистой случайностью, которой не предшествовала никакая исполнившаяся тем самым тенденция (что мне представляется уже нелепым), в любом случае, начиная отсюда, тенденция делается все более зримой. Причем я подразумеваю не только тенденцию к эволюции (которая может лежать втуне как угодно долго), но прежде всего тенденцию бытия в его порождениях. В одном специально онтологическом исследовании, к которому я теперь и отсылаю читателя@11, я попытался показать, как здесь, уже в "простейшем" действительном (именно, прибегающем к обмену веществ и в качестве такового одновременно самостоятельном и зависимо-нуждающемся) организме под знаком властной альтернативы бытия и небытия уже в до-духовной форме вырисовываются горизонты самости, мира и времени.
Так что, если ответить в заключение на вопрос заголовка IV 2 (с. 84), вести речь об имманентной, хотя и совершенно бессознательной и непроизвольной цели пищеварения и его аппарата в живом теле, как и о жизни как самоцели этого именно тела, будет делом вполне осмысленным, а не лишь переносом метафоры с нашей субъективности. Имеют смысл и скорее вероятны@12, чем невероятны и речи о "трудах" природы и утверждения, что "она", двигаясь своими запутанными тропами, над чем-то трудится или же что "в ней" идет многообразная работа. Этого было бы достаточно, даже если бы все начиналось со "случайности" жизни: тем самым "цель" распространяется уже за пределы всякого сознания, как человеческого, так и звериного, на материальный мир, как его собственный изначальный принцип; вопрос же о том, насколько глубоко простирается ее господство ниже живого, на элементарные формы бытия, может остаться открытым. Готовность к нему мы вполне можем записать в актив бытию природы как таковому.
V. Природная действительность и значимость:
от вопроса о цели к вопросу о ценности
Однако избавилась ли "цель", после такого своего распространения по действительности, от проклятия "субъективности"? Означает ли всеобщность явления санкцию значимости? Приобрела ли что-то для себя этика, где важно как раз объективное признание ценностей, которые в силу этого должны сделаться целями, – с доказательством того, что цель фактически наличествует уже в природе, даже заложена в природе вещей? Способна ли природа легитимизировать цели в силу того, что она ими обладает? То есть возникает все тот же вопрос: способно ли вообще бытие обосновать долженствование. Этим должна заняться следующая глава, посвященная статусу ценностей. Однако в качестве перехода мы желали бы уже здесь сказать кое-что о соотношении универсальности и значимости, а также соотношении "голой" субъективности и той, что пронизывает природу.
1. Универсальность и правомерность
Принято говорить, что все люди стремятся к счастью, причем провозглашать это не в форме статистической констатации, а с тем дополнением, что это заложено в их природе, т. е. как сущностное утверждение. Возвещаемая таким образом универсальность счастья как цели поначалу не более, чем факт: как представляется, нет нужды непременно одобрять неизбежное тем самым стремление к ней, можно относиться к нему с презрением или отвергать. Но что за ним следует признать, так это непроизвольность выбора, и тот факт, что оно столь универсальным образом укоренено в нашей природе, создает по крайней мере очень весомые основания для предположения, что стремление это оправданное, и если не обязанность, то уж точно право указывает нам на его цель, так что мы по меньшей мере (при соблюдении определенных условий) можем, если не должны, к этой цели стремиться. Но тогда возникает также и обязанность (выходит, все же, и долженствование) уважать это право в других, т. е. ему не препятствовать, а, возможно, и способствовать. И вот из необходимости считаться с интересами других опосредованным образом могла бы возникнуть обязанность (если ее нет уже в непосредственном виде) даже и для меня – споспешествовать также и моему собственному счастью, небрежение которым было бы покушением также и на счастье общее… Если аргументация может быть проведена таким или сходным образом, то фактическая и природно-обусловленная универсальность стремления к счастью, идущая на пользу указанному предположению ее оправданности, вносит определенный вклад все же и в легитимацию. Мы говорим не более, чем о предположении, потому что это – лишь предварительное соображение, но ни в коей мере не серьезное философское доказательство. Ибо то, что вообще имеются такие предметы, как право и обязанность, возможность и долженствование, никоим образом не вытекает из самого рассуждения, но в нем уже предполагается. Однако если они существуют, тогда глас природы был бы важным указателем для их определения, а, возможно, даже и санкцией. Но оставим это пока в стороне.
Однако обратим внимание в нашем условно, только для иллюстрации выбранном примере, на различие между универсальным и частным. Как правило, вопрос о праве и ценности возникает в связи с частными целями и волями отдельных субъектов и их возможными конфликтами, между тем как всему общему и право, и ценность предоставляются с готовностью; скорее всего там, среди частных устремлений, станем мы говорить о "голой субъективности" целей и оценок, и только там – о произволе, который должен находить себе оправдание. Так что о "субъективности" природы можно было бы вполне определенно сказать, что она не частная и не произвольная, и что она обладает перед нашими личными желаниями и мнениями всеми преимуществами целого над частями, постоянного над преходящим, огромного над крошечным.
