Принцип ответственности 3 страница

в) Лишь с наступлением эпохи современного прогресса, как реального факта и идеи, возникает возможность рассматривать все предшествующее как ступень к нынешнему, а нынешнее – как ступень к будущему. Если это представление (будучи неограниченным, само по себе оно не признает окончательности ни за каким состоянием, сохраняя за каждым из них непосредственность настоящего) соединяется с секуляризированной эсхатологией, отводящей определенному посюстороннему абсолюту конечное место во времени, а к этому добавляется еще и представление о телеологической динамике процесса, ведущего к конечному состоянию – в этом случае идейные предпосылки утопической политики налицо. Слова "Das Himmelreich auf Erden schon errichten (И Царство Неба на Земле уж возвести)" (Гейне9*) предполагают уже наличное представление о том, в чем такое земное Царство Неба должно состоять (или хотя бы убежденность в том, что такое представление имеется, однако на этот счет теория обнаруживает весьма примечательный пробел). В случае же недостаточности соответствующего представления обязателен такой взгляд на дела человеческие, который радикальным образом понижает в ранге все предшествующее, т. е. обрекает его быть исключительно прелюдией, лишает самоценности или, в лучшем случае, делает средством доставки к пока еще лишь предстоящему состоянию, орудием достижения единственно значимой будущей цели.

Здесь и в самом деле имеет место разрыв с прошлым, и потому к учению, представляющему такие воззрения в наиболее чистом виде, марксистской философии истории и соответствующей этике действия, уже неприложимо то, что говорилось нами об ориентации предшествующей этики на настоящее и предполагаемой ею неизменности человеческой природы. Действие совершается ради будущего, вкусить от которого не смогут ни деятель, ни жертва, ни кто-либо из современников; это будущее, а не беды и радости современного мира, возлагает обязанность на настоящее, и сами нормы поведения настолько же предварительны, можно даже сказать "несобственны", как и само это состояние, которое должно быть снято последующим. Этика революционной эсхатологии рассматривает себя как этику переходную, между тем как собственно этика (в существе своем еще неведомая) вступит в свои права лишь после того, как та создаст для нее условия и тем самым упразднится.

Таким образом, вот перед нами этика будущего, обладающая дальностью предвидения, протяженностью принимаемой ответственности во времени, обширностью предмета (все будущее человечество) и глубиной интересов (вся в целом будущая человеческая сущность), а, кроме того, как мы можем уже добавить, этика, всерьез принимающая техническую мощь. Во всем этом она не уступает этике, поборниками которой мы здесь выступаем. Тем важнее оказывается определить сооотношение между двумя данными этиками, которые, будучи обе ответами на беспрецедентную современную ситуацию и, в особенности, на нынешние технологические возможности, имеют меж собой так много общего, что отличает их от этики предсовременной, и в то же время настолько друг от друга отличны. Однако повременим с этим, пока не разберемся поосновательнее в проблемах и задачах, с которыми имеет дело разыскиваемая здесь этика, оказывающаяся в связи с ними перед лицом колоссального технического прогресса, власть которого над человеческой судьбой превзошла даже власть коммунизма, полагавшего, как и все остальные, что сможет поставить его себе на службу. Предварительно скажем теперь лишь то, что между тем, как обе "этики" имеют дело с утопическими возможностями технологии, та, которую мы здесь разыскиваем, не эсхатологична, и в смысле, который нам еще предстоит определить, антиутопична.

VII. Человек как объект техники

Мы провели сравнение с историческими формами этики одновременности и непосредственности, где кантовская была взята лишь как пример. Сомнение вызывает не ее значимость в собственной области, но достаточность ее перед лицом ушедших далеко вперед новых измерений человеческого действия. Наш тезис состоит в том, что новые виды деятельности и ее масштабы требуют соизмеримой с ними этики предвидения и ответственности, столь же новой, как и возможности, с которыми ей предстоит иметь дело. Мы видели уже, что все это – возможности, открывающиеся в связи с деяниями homo faber в эпоху техники. Однако мы пока еще не упомянули потенциально наиболее зловещего вида этих деяний. Мы рассматривали techne лишь в его применении к не человеческой сфере. Однако и сам человек оказался среди объектов техники. Homo faber обращает собственное искусство на себя самого и уже изготавливается к тому, чтобы изобретательно переизготовить самого изобретателя и изготовителя всех вещей. Это совершенство его мощи, которое вполне может означать преодоление самого человека, это последнее применение искусства к природе настоятельно требует приложения крайних усилий от этического мышления, перед которым открылись прежде никогда не рассматривавшиеся альтернативы тому, что почиталось за окончательно определенные данности человеческого устройства.

1. Увеличение продолжительности жизни

Возьмем, к примеру, наиболее фундаментальную из этих данностей, смертность человека. Кому в прежние времена пришло бы в голову произносить суждения о желательной или предпочтительной продолжительности жизни? Не существовало никакого выбора в отношении ее предельной границы: "семьдесят, самое большее восемьдесят лет"10* – вот и все, о чем можно было говорить. Ее неколебимость была предметом воздыханий, покорности или праздных, чтобы не сказать глупых мечтаний о возможных исключениях, и, как это ни странно, почти никогда не бывала предметом одобрения. Интеллектуальная фантазия Дж. Б. Шоу и Джонатана Свифта рассуждала о выгодах положения, когда умирать необязательно, или о проклятии невозможности умереть (Свифт оказался здесь поумнее Шоу)11*. Миф и легенда играли такими темами на никогда не ставившемся под сомнение неизменном фоне, скорее побуждавшем серьезного человека молить вместе с царем Давидом: "Научи нас исчислить свои дни, дабы сердца наши умудрились"12*. Ничто здесь не попадало в сферу деятельности и реального решения. Вопрос состоял лишь в том, как отнесется человек к данности.

Однако сегодня, в связи с прогрессом, достигнутым клеточной биологией, перед нами маячит реальная перспектива противостоять биохимическим процессам старения и удлинить продолжительность жизни человека, возможно, до неопределенных пределов. Смерть представляется уже не заложенной в природе живого необходимостью, но органическим сбоем, которого возможно избежать, или, уж во всяком случае, с которым возможно бороться и его отодвигать. Извечное устремление человечества приходит, кажется, теперь к своему осуществлению. И впервые нам следует со всей серьезностью задаться вопросом: "А насколько это желательно? Насколько желательно для индивидуума и насколько – для вида в целом?" Вопросы эти касаются, ни много ни мало, всего смысла нашей конечности во времени как таковой, нашего отношения к смерти и общего биологического значения равновесия между смертью и продолжением рода. Но еще до этих финальных вопросов возникают вопросы в большей степени практические, относительно того, кто должен иметь доступ к этой мнимой благодати. Особо ценные, особо заслуженные лица? Выдающиеся общественные деятели, влиятельные политики? Те, кто в состоянии за это заплатить? Всякий человек? Единственно справедливым ответом может представиться лишь последнее. Однако расплачиваться за это придется с противоположного конца, у источника. Ибо ясно, что ценой за удлинившуюся продолжительность жизни в масштабе народонаселения будет соответствующее замедление возобновления, т. е. уменьшившийся приток новой жизни. Результатом явится постоянно снижающаяся доля молодежи среди все более стареющего населения. Но плохо это или хорошо для общего положения человека? Проиграл бы или выиграл бы при этом род в целом? И правомерно или неправомерно преграждать дорогу молодежи, занимая ее место? Непременность смерти связана с появлением на свет: смертность – это лишь оборотная сторона неоскудевающего источника "рожденности" (Gebürtigkeit) (воспользуемся этим выражением Ханны Арендт). Так было устроено всегда; ныне это следует переосмыслить – уже в сфере принятия решения.

Возьмем крайний случай: если мы упраздним смерть, нам придется упразднить и продолжение рода, ибо последнее является ответом жизни на первое, и таким образом у нас возникнет мир стариков без молодежи, мир уже известных личностей – без нежданного изумления, доставляемого нам теми, кого никогда прежде не было. Быть может, однако, в этом и заключается неласковая мудрость нашей обреченности смерти: она дарит нас постоянно возобновляющимся посулом, присутствующим в юношеских изначальности, непосредственности и горении, вместе с постоянной подпиткой инаковостью как таковой. Всевозрастающим накоплением удлиняющегося опыта этого ни за что не заменить: он никогда не сможет вновь обрести единственную в своем роде привилегию увидеть мир в первый раз свежим взглядом, никогда не сможет пережить изумление, являющееся, по Платону, началом философии13*, никогда заново не изведает детского любопытства, переходящего, хотя и довольно редко, в жажду знания у взрослого, пока, наконец, не затихнет также и у него. Вполне возможно, что это постоянное приступание заново, которым возможно обладать лишь ценой постоянного завершения, является надеждой человечества, его гарантией того, чтобы не погрязнуть в скуке и рутине, его шансом на сохранение жизнью ее самодвижности.

Необходимо поразмышлять также и о роли "memento mori"14* в жизни отдельного человека, о том, какое действие окажет на него отодвигание этой перспективы в неопределенную даль. Возможно, неизбежно установленный для каждого из нас временной предел, наступления которого мы вынуждены ожидать, необходим для каждого из нас как стимул к тому, чтобы считать свои дни и их ценить.

Итак, возможно, что то, в чем многие склонны усматривать филантропический дар науки человеку, реализацию вынашивавшейся им с незапамятных времен мечты об избежании проклятия смертности, обратится ему во вред. В данном случае я не предаюсь прорицательству, а также, несмотря на явное свое предубеждение, не раздаю оценок. Я просто хочу сказать, что уже сам замаячивший впереди дар оказывается сопряженным с такими проблемами, которые в сфере практического выбора прежде никогда не возникали, и что никакой принцип прежней этики, исходившей, как из чего-то само собой разумеющегося, из неизменности человеческих параметров, не в состоянии с этими проблемами совладать. И тем не менее определиться с ними необходимо, причем это должно быть сделано этически корректно и в согласовании с принципами, а не под давлением интересов.

2. Контроль над поведением

Так же обстоит дело и со всеми прочими, утопическими на первый взгляд возможностями, переводящими успехи в области биологии и медицины частью в практическое русло, частью же относящими их на перспективу. Достижение контроля над поведением стоит здесь к стадии практического воплощения куда ближе, чем только что рассмотренный пока еще гипотетический случай, и этические проблемы, возникающие в связи с этим, не так глубинны, однако находятся в более непосредственной связи с нравственной концепцией человека. Также и здесь новый тип вмешательства выламывается за пределы всех прежних этических категорий. Так, например, категории эти не наделяют нас возможностью выработать позицию в отношении контроля за человеческой душой с помощью химических веществ или прямого, через вживленные электроды, действия на мозг электричеством, т. е. таких воздействий, которые могут предприниматься, предположим, в оправданных и даже весьма похвальных целях. Смешение благотворных и чреватых опасностью возможностей здесь очевидно, однако провести между ними грань не так-то легко. Освобождение душевнобольных от мучительных для них и приводящих к функциональным расстройствам симптомам представляется делом однозначно благотворным. Однако от облегчения, приносимого отдельному больному (цель, целиком и полностью соответствующая традиционным задачам медицины), может быть сделан незаметный переход к облегчению общества от тягот, связанных с нежелательным поведением его членов, т. е. переход от медицинских к общественным приложениям, что открывает уже безбрежное поле внушающих всевозможные опасения возможностей. Неизменно всплывающая вновь и вновь проблема власти и аномии в современном массовом обществе делает распространение таких методов контроля на случаи, отношения к медицине не имеющие, чрезвычайно соблазнительным для целей социальной манипуляции. В этой связи всплывают многочисленные вопросы относительно прав и достоинства человека; конкретного ответа требует нелегкая проблема опеки, лишающей опекаемого права выбора или оставляющей ему свободу. Следует ли нам создавать в школьниках установку на учение посредством массированного применения медикаментозных средств и таким образом делать ненужным обращение к персональной мотивации? Следует ли нам преодолевать агрессию средствами электронного умиротворения определенных областей мозга? Следует ли создавать ощущение счастья или по крайней мере удовольствия независимым стимулированием центров наслаждения, т. е. делать это вне зависимости от объектов счастья и удовольствия и их свойств в индивидуальных жизни и деятельности? Вопросы можно ставить и ставить. Предприятия могут проявить интерес к ряду таких технологий для повышения производительности труда своих работников. Вне всякой зависимости от вопроса о принуждении или согласии, как и независимо от вопроса о нежелательных последствиях, всякий раз, как мы таким образом сходим с человеческого пути разрешения человеческих проблем и заменяем его коротким замыканием безличностного механизма, мы что-то убавляем от достоинства личностной самости и делаем еще один шаг в направлении от ответственного субъекта к системам запрограммированного поведения. Как ни важен общественный функционализм, он представляет собой лишь одну сторону дела. Решающим здесь является вопрос о том, какого рода индивидуумы должны составлять общество, чтобы наполнить ценностью его существование. Начиная с какой-то точки на графике неуклонного роста возможностей манипулирования обществом должен возникнуть вопрос и о цене, о том, стоит ли выделки овчинка всего этого человеческого предприятия. Ответ на него зависит от того образа человека, который мы в себе лелеем. Нам следует заново переосмыслить этот образ – в свете всего того, что мы способны совершить с ним теперь, и на что не были способны никогда прежде.

3. Генетические манипуляции

В еще большей степени относится это к последнему пункту применяемой к человеку технологии – генетическому контролю над человеком будущего. Предмет этот слишком обширен, чтобы рассматривать его попутно, в ряду этих предварительных рассуждений, и ему будет отведена специальная глава в "прикладной части", которая должна будет появиться позднее. Пока что лишь укажем на эту честолюбивую мечту homo faber, находящую свое обобщенное выражение в том речевом обороте, что человек должен будет распространить свой контроль на собственную эволюцию с целью не просто поддержания целостности вида, но его улучшения и изменения по своему разумению. Имеем ли мы на это право, обладаем ли мы соответствующей квалификацией для этой творческой роли – серьезнейший вопрос, который можно задать человеку, внезапно оказавшемуся обладателем столь судьбоносной мощи. Кто будет творцом "образа", и на основании какого прообраза, какого знания будет он творить? Возникает здесь и вопрос относительно морального права экспериментировать с будущими человеческими существами. Эти и подобные вопросы, требующие ответа, прежде чем мы отправимся в путешествие в неизвестность, наиболее выпуклым образом показывают, насколько далеко прочь от понятий всей прошлой этики увела нас наша теперешняя мощь.

VIII. "Утопическая" динамика технического прогресса
и переизбыток ответственности

Общей этически значимой чертой всех приведенных примеров является то, что можно было бы назвать их "утопической" окрашенностью, неотъемлемо присущей нашей деятельности в условиях современной техники, либо смещенностью (drift) этой деятельности в сторону утопичности, независимо от того, воздействуем ли мы в конкретном случае на человеческую или же нечеловеческую природу и планируется ли в конечном итоге достижение "утопии" или нет. Коренящийся как в природе технологии, так и в самом ее размахе эффект снежного кома заставляет нас устремляться к целям, рассматривавшимся прежде уделом исключительно утопии. Иначе говоря, технологическое могущество превратило то, что должно было бы являться предварительной и, возможно, назидательной игрой спекулятивного разума, в состязающиеся друг с другом варианты вполне реализуемых проектов, и, отдавая свое предпочтение тому или иному из них, нам приходится выбирать между крайностями отдаленных и по большей части неизвестных последствий. Единственное, что мы действительно можем о них знать – это их экстремизм как таковой, а именно то, что они затрагивают общее состояние природы на нашей планете и касаются видов живого, которые должны или не должны эту планету населять. Неизбежно утопический размах современной технологии приводит к тому, что благодетельный зазор между повседневными делами и делами судьбоносными, между теми, что требуют заурядной сметки и теми, в которых не обойтись без просвещенной мудрости, постоянно сокращается. Поскольку сегодня мы постоянно живем в тени нежелательного, "встроенного", автоматического утопизма, мы неизменно оказываемся перед лицом финальных перспектив, надлежащий отбор которых требует величайшей мудрости. Однако такая ситуация совершенно неприемлема как для человека вообще, поскольку он такой мудростью не обладает, так и, в особенности, для человека современного, вообще отрицающего предмет такой мудрости, а именно существование абсолютной ценности и объективной истины. Мудрость оказывается нам всего нужней именно тогда, когда всего меньше в нее верим.

Так что если небывалый прежде характер нашей деятельности требует новой этики, предполагающей "дальнобойную" ответственность, соизмеримую с дальнодействием нашего могущества, то, как раз во имя этой ответственности он требует от нас и нового рода смирения, не прежнего, основывавшегося на нашей ничтожности, но связанного именно с избыточным размахом нашей мощи, избыточным в смысле перевеса мощи деятельной над мощью в сфере предвидения, оценки и суждения. Перед лицом едва не эсхатологического потенциала наших технологических процессов само незнание относительно их конечных последствий делается основанием для ответственной сдержанности, в которой можно усматривать благо второго ранга, уступающее лишь обладанию самой мудростью.

Еще одной заслуживающей упоминания особенностью потребной теперь новой этики ответственности, предназначенной для отдаленного будущего и оправдания перед ним, является сомнение в способности представительного способа правления, с его нормальными принципами и нормальными процедурами, оказаться на высоте новых требований. Ибо в соответствии с этими принципами и процедурами оказываются услышанными интересы одной лишь современности: лишь они приобретают здесь вес и добиваются, чтобы с ним считались. Ей подотчетны государственные органы, а ведь это и есть способ конкретной реализации уважения прав (в отличие от их абстрактного признания). "Будущее", однако, не представлено ни в каком органе: за ним не стоит никакой силы, которая могла бы бросить на чашу весов свой веский голос. У того, чего нет, нет и заступников, а нерожденные бессильны. Таким образом, теперь долг перед ними еще не обладает никакой политической действительностью в нынешнем процессе принятия решений, когда же они смогут потребовать соблюдения своих прав, нас, виновников, уже не будет.

Все это с новой, величайшей остротой ставит все тот же старинный вопрос о власти мудрецов или силе идей в политическом организме, когда идеи эти не связаны с корыстными интересами. Какая сила должна представлять будущее в настоящем? Вот вопрос политической философии, по которому у меня есть свои собственные, быть может, несостоятельные и наверняка обреченные на непопулярность идеи. Оставим их пока. И все-таки прежде, чем любой вопрос практического осуществления может сделаться по-настоящему актуальным, новая этика должна обрести свою теорию, на которой могут быть основаны заповеди и запреты, система "ты должен" и "ты не должен". Иначе говоря, прежде вопроса о том, какая исполнительная или влиятельная сила должна представлять в настоящем интересы будущего, возникает вопрос, какими усмотрениями или какими ценностными знаниями (Wertwissen) оно здесь представлено.

IX. Этический вакуум

Однако здесь-то и я, и все мы оказываемся запертыми в порочном кругу. Ибо тем самым потоком, что одарил нас мощью, пользование которой должно теперь сделаться предметом нормотворчества, т. е. потоком современной науки в обличье естествознания, в силу неизбежной комплементарности оказались напрочь смыты те основания, из которых возможно было бы выводить эти нормы, и даже разрушена сама идея нормы как таковой. По счастью, такая судьба еще не постигла чувство нормы, даже нормы определенной, однако чувство это теряет уверенность в себе, стоит только мнимому знанию прийти с ним в противоречие или по крайней мере отказать ему в одобрении. Перед лицом громогласных притязаний алчности и страха чувство это имело довольно слабые позиции уже и прежде. Теперь же ему, как необоснованному и не могущему быть обоснованным, приходится стыдиться себя самого перед лицом превосходящего знания. Для начала это знание "нейтрализовало" в смысле ценности природу, а после проделало то же с человеком. Вот и трясет нас теперь от собственного нигилизма, в котором величайшее могущество соединяется с величайшей пустотой, величайшее умение – с ничтожнейшим представлением о том, на что оно годится. Еще вопрос, сможем ли мы, без восстановления изничтоженной научным просвещением категории святого, обрести этику, способную обуздать могущество, которым сегодня располагаем и которое едва ли не принуждаемся дополнительно приобретать и использовать. Что до угрозы непосредственно нам самим, с ней способен совладать страх, зачастую являющийся наилучшей заменой подлинных добродетели и мудрости; однако средство это оказывается бесполезным в отношении отдаленных перспектив, о которых здесь прежде всего и идет речь, тем более что поначалу все явления представляются почти невинными по своей малости. Лишь ужас, испытываемый перед осквернением святыни, свободен от расчетливости страха и утешения неясностью все еще отдаленных последствий. Однако отсутствующая религия не в состоянии снять с этики стоящую перед ней задачу; и если насчет первой, как явления, определенным образом людей настраивающего, допустимо сказать, что она может быть, а может и не быть, то про этику известно совершенно определенно: она быть должна. Она должна существовать, потому что люди действуют, а этика должна упорядочивать действия и служить регулятором могущества. Потребность в ней тем острее, чем с большим могуществом сопряжена деятельность, которую она призвана регулировать, и как величина, так и сам принцип упорядочения должен быть соотнесен с тем, что предстоит упорядочивать. По этой причине новые возможности, открывающиеся перед деятельностью, требуют новых этических правил, а, может быть, и новой этики. "Не убий" было сказано потому, что убить – во власти человека, а зачастую у него имеется к этому и повод и склонность, короче говоря, потому, что убийства ведь и в самом деле происходят. Как регулятор действий под сенью путеводной звезды благого или дозволенного, этика является на сцену лишь под давлением действительных поведенческих навыков и вообще того факта, что действие уже предпринимается вне зависимости от того, заповедано это или же нет. Такое давление исходит от новых технических возможностей человека, применение которых задано самим их существованием. Если они действительно так новы по своей природе, как утверждаем это здесь мы, и если действительно с их потенциальными последствиями технические методы обращения с материей покидают сферу нравственно безразличного, где пребывали ранее, то давление с их стороны велит нам отыскивать в этике чего-то нового, такого, что окажется в состоянии принять на себя руководство ими, и в первую очередь – сможет теоретически самоутвердиться перед этим давлением. Наличие предпосылок, а именно то, что коллективно-кумулятивно-технологическая деятельность представляет собой нечто совершенно небывалое по своему характеру, а по своим независимым от всех непосредственных усмотрений последствиям она более не нейтральна в этическом смысле, мы продемонстрировали выше. Однако лишь отсюда, собственно, и начинается рассмотрение поставленной нами перед собой задачи, а именно отыскания соответствующего ответа.

Глава вторая
Вопросы оснований и методики

I. Идеальное и действительное знание в "этике будущего

1. Первостепенность вопроса о принципах

При переходе к решению поставленной теоретической задачи перед нами возникают два вопроса. Первый: каковы основания этики, которой требует новая человеческая деятельность? Второй: каковы перспективы того, что дисциплина, которая заложит эти основания, сможет их утвердить в практических, человеческих делах? Первый вопрос относится к области учения о принципах морали. Второй – к учению об их приложении; в нашем случае, поскольку это касается деятельности общественной – к теории политики. Вопрос из области практической политики становится тем более настоятельным, что речь здесь идет об отдаленных благе и неизбежности, применительно к которым строить предположения о том, как возможная информированность о них немногих людей способна повлиять на действия множества, еще затруднительнее, чем это было бы в связи с приближенными к нам благом и неизбежностью. Однако именно ради такого влияния, от которого в конечном итоге все и зависит, это знание должно быть защищено от подозрения в его произвольности – в первую голову в глазах тех, кто будет им распоряжаться, т. е. оно не должно предоставляться на откуп чувству, но должно быть теоретически обоснованным в соответствии с разумным принципом. (Либо вера, на которой, возможно, в конечном итоге покоятся ценностные знания со всеми их притязаниями, должна быть хорошо продуманной верой.) Отсюда и первостепенность вопроса об основаниях, наилучший ответ на который, отвлекаясь от чисто теоретического интереса, важен практически уже ради авторитетности, которую могут ему придать в борьбе разнообразных мнений следствия из него, для чего недостаточно простой приемлемости утверждения или очевидности его для чувства, как, например, фразы, что "мы должны сопереживать будущему человечества и планеты". Вопрос "но почему?" может быть абсолютно свободно и без какой-либо игривости задан даже здесь, и если мы не дадим на него ответа (пускай даже несовершенного), у нас не будет достаточных оснований говорить об обязующей этике, а придется в лучшем случае положиться на красноречие собственного чувства. Однако его хватает тем меньше, чем дальше мы удаляемся от того, почти несомненного и, быть может, со слишком большой готовностью принимаемого на веру, фундаментального положения, что будущее15* вообще должно быть (кажется, оно вряд ли нуждается в том, чтобы кого-то убеждали в его истинности, хотя оно-то и есть подлинное начало всего), и переходим к специфическим высказываниям, что будущее должно быть таким-то, а не иным. В ответ на эти высказывания будут вновь и вновь, и со все большей обоснованностью, задаваться вопросы: "Но почему? Каковы права на существование именно у такого предпочтения? Вообще любого предпочтения? Всякого утверждения вообще?" Так что достижимая истина, предмет философского знания, должна здесь предшествовать всему прочему.

2. Базированная на фактах наука об отдаленных
последствиях технического действия

Однако непосредственно следом приходит черед совершенно иной истины, являющейся делом научного знания, а именно истины относительно будущих, экстраполируемых состояний человека и мира, которые следует подвергнуть суждению той первой, философской истины, в соответствии с чем получат свою оценку и современные действия, к которым мы вернемся после (продолженными от них в будущее причинно-следственных связями и были, методом экстраполяции, получены надежные, вероятные или возможные следствия). Это (также все еще исключительно теоретическое) действительное и вероятностное знание относительно фактической сферы помещается, таким образом, между идеальным знанием этического учения о принципах и практическим знанием, относящимся к сфере политического применения, которое лишь с этими гипотетическими результатами и в состоянии оперировать, заключая на их основании о том, чего следует ждать (и, следовательно, чему способствовать и чего избегать). Таким образом, должна быть разработана наука гипотетического предсказания, "сравнительная футурология"16*.

3. Вклад этой науки в знание о принципах:
эвристика страха

Дело, однако, никоим образом не обстоит так, что этот, связующий, конкретизирующий промежуточный член действительно отделен от части, посвященной фундаментальным принципам; эвристическая нужда в нем ощущается скорее уже в рамках этого последнего. Мы не знали бы о священности жизни, если бы не было убийства, заповедь же "Не убий" сделала эту священность явной, не имели бы понятия о том, как ценна правдивость, когда бы не было лжи, ни о свободе, если бы не несвобода, и т. д. Точно также и в нашем случае еще только разыскиваемой нами этики отдаленной ответственности, которая еще никак себя не проявила в сфере действительности, лишь заранее предсказываемая деформация человека помогает нам прийти к понятию человека, которое следует от нее оградить, и мы нуждаемся в угрозе человеческому образу, причем вполне специфической угрозе, чтобы, ее устрашившись, заручиться подлинным человеческим образом. Пока опасность неизвестна, мы не знаем, что и зачем нужно защищать: знание об этом возникает, вопреки всякой логике и методологии, на основе вопроса "от чего?". Вопрос этот возникает первым и научает нас посредством предшествующего знанию протеста со стороны чувства видеть ту ценность, объект которой нас так затрагивает. Мы знаем, что стоит на кону, лишь когда знаем, что оно стоит на кону.