Позитивизм как социоцентризм

В эпоху протомодерна начала складываться методо-j логия позитивизма, ставшая основанием, на котором ут­вердилась новорожденная социология XIX в. Она яви­лась частным случаем, конкретной формой более общей парадигмы социоцентрического характера. На культурно-историческом фоне постепенного сдвига в историческую тень парадигм теоцентризма, а затем и антропоцентриз­ма стала выдвигаться на передний план парадигма социо-центризма. Теперь уже не Бог и не человек выступали в роли доминант, довлевших над ценностными мирами. Общество обретало значимость наиболее важного пред­мета размышлений и аналитических усилий. Именно социоцентризм как исследовательская установка стал основанием, на котором утвердилась новая социологи­ческая наука.

Теперь уже не божественные заповеди и не гумани­стические иллюзии, а трезвые и прагматичные требова­ния, исходящие от окружающей социальной среды, за­нимали социальных мыслителей. В русле этих импера­тивов и складывается методология позитивизма.

Особенность позитивизма как совокупности познава­тельных установок социологического сознания состояла в том, что он требовал рассматривать все феномены со­циальной жизни прежде всего в эмпирически-фактогра­фическом, утилитарно-прагматическом ключе. Он пред­писывал социологической мысли избегать каких-либо фи­лософских допущений метафизического характера.

Еще до того, как позитивизм сложился в самостоя­тельную методологическую парадигму общефилософско­го и социологического характера в работах О. Конта и Г. Спенсера, соответствующая тенденция уже существо­вала в виде принципа эмпиризма, намеренно игнориро­вавшего метафизическую проблематику. Адепты ран­него и зрелого позитивизма не признавали ни абсолют­ных первопринципов, ни чистых эйдосов, ни вечных сущностей.

В свете позитивистской методологии детерминаць онными механизмами, предопределяющими природу со­циальных явлений и процессов, выступают только лишь реалии природно-социального хронотопа (витальные,

биопсихические факторы антропологического характе­ра, социодинамика государственных институций, логи­ка развития экономических, политических, идеологи­ческих и др. отношений).

Мышление, ориентированное на принципы позити­визма, рационально, дискурсивно и опирается прежде всего на рассудок как средство миропонимания. Но еще Платон характеризовал рассудок как мыслительную спо­собность, занимающую промежуточное место между уме­нием формулировать обыденные мнения и разумом, спо­собным к тонкой, изощренной диалектике. Рассудку свойственно пребывать в плену видимостей, загоражи­вающих от него истину. Отсюда сравнительная узость позитивистского миропонимания. В свете его установок предмет теоретического анализа предельно зауживает­ся: берется социальный феномен сам по себе, отсечен­ный от трансцендентной и трансцендентальной реально­сти, от абсолютных первопринципов бытия, вечных сущ­ностей, религии, метафизики, нравственности, этики, антропологии, психологии и т. д. В результате нередко в социологическом сознании на месте картин живой со­циальной реальности воцарялась этатистская схематика бездушного, рационализированного порядка, в котором не было места ни справедливости, ни благу, ни истине. Между тем в любой истине непременно должно присут­ствовать нечто от таинственной беспорядочности живой жизни. Там же, где нет этой беспорядочности, нет и истины. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем труд­ней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают нас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умею­щие искать, видеть и ценить в жизни только „порядок" и установленные „порядком" законы и нормы» (Ше­стов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 649).

Накапливаемые факты, приобретаемые знания о со­циуме, если они отлучены от метафизических основа­ний бытия и мироистолкования и целиком пребывают во власти позитивистских установок, искажают картину социальной реальности. И тогда обнаруживается (если

• 49

перефразировать Гераклита), что позитивистское много-знание уму не научает. Накопление положительных зна­ний, их укладывание в громоздкие системы не заменяет самого главного и наиболее существенного — понима­ния основополагающих смыслов бытия человека в мире, социуме.

О. Конт не случайно развел метафизику и позити­визм по разным историческим эпохам и приложил не­малые усилия для доказательства их несовместимости. Рассудочное познание действительно не приемлет транс­цендентного мира, отвергает высшую реальность. Для него Бог, душа, судьба, бессмертие — пустые, ничем не наполненные понятия, бесполезные для положитель­ной науки. Наиболее характерными воплощениями рас­судочного мироотношения явились учения Ч. Дарвина, К. Маркса, 3. Фрейда, отвергающие инобытие во всех его видах, отличающиеся невосприимчивостью к духов­ным первосущностям мира, характеризующиеся нрав­ственной безучастностью особого рода, которая прояв­лялась в равнодушии к высшим религиозно-этическим смыслам человеческого существования.

Социологический позитивизм признает существую­щим лишь то, что ясно и отчетливо оформлено в рацио­нальных категориях социологической теории. Все, что пребывает «над» социальными фактами (Бог, эйдосы, идеалы) или «под» ними (коллективная душа, архетипы и т. д.), его не интересует. Он предпочитает замкнутые, уже освоенные им предметно-проблемные области, внутри которых он чувствует себя компетентным, где теорети­ческие положения поддаются опытной верификации, где все предельно прозрачно — цели и средства, намерения и орудия их реализации.

При этом характерно, что позитивизм не сознает соб­ственной ограниченности. Уверенный в самодостаточно­сти своих принципов, он с воинственным пылом напада­ет на метафизику, критикует всех, кто пытается рас­сматривать социальные реалии в контексте культуры, в их многообразных и сложных связях с мифологией, ре­лигией, нравственностью и другими порождениями че­ловеческого духа. Этим он демонстрирует интеллекту­альную ограниченность своих позиций. Разумеется, че-

50*

ловеческии интеллект не следует упрекать в стремлении к упорядочению и некоторому упрощению своих пред­ставлений о мире. «Мы не способны думать в терминах неограниченного разнообразия деталей; очевидность при­обретает присущее ей значение лишь в том случае, если, она предстает перед нами, приведенная в порядок при помощи общих идей» (Уайтхед А. Религия и наука // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного зна­ния. М., 1990. С. 457). Но особенность рассудочно-пози­тивистского подхода состоит в том, что используемые его сторонниками общие идеи не только упорядочивают сущее, но и деформируют его. Расчленяя, систематизи­руя, давая строгие, на его взгляд, дефиниции, рассудок уверен в исчерпывающем характере, абсолютной истин­ности своих построений. Но он не замечает той опаснос­ти, которая подстерегает его и избежать которой ему, как правило, не удается. Имя этой опасности — редук­ционизм с его логикой грубых упрощений-искажений. В его наивном реализме присутствуют не только конст­руктивные, но и деструктивные элементы: упрощая, ог­рубляя, он нарушает живые связи, соединяющие соци­альные феномены с одушевленным контекстом челове­ческой культуры. Его усилия временами напоминают вивисекцию, сдирающую с живого существа кожу и раз­рубающую его на части. В результате перед взглядом аналитика предстает не живое социальное явление, а его рассеченный труп.

Характерно, что позитивистский рассудок не любит иметь дело с противоречиями в явлениях и процессах. Эти объективные источники движения и жизненности грозят разрушить надуманные схемы и искусственные конструкции. Рассудку не свойственны споры с самим собой и сомнения в собственной правоте. Выдвигая какое-либо теоретическое положение, он обычно намерен твердо и до конца держаться за него. Слыша при этом только себя и звучащие в унисон монологи единомышленников, предпочитая каноны новациям, привычное неизвестно­му, он не замечает, как оказывается в плену мыслитель­ных штампов, из тисков которых почти никогда не может самостоятельно высвободиться. Именно поэтому эвристи­ческий потенциал позитивизма не слишком велик.

«СМЕРТЬ БОГА» —

СИМВОЛ РАЗРУШЕНИЯ

КЛАССИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

И НАСТУПЛЕНИЯ ЭПОХИ

МОДЕРНА

В классической культуре, в традиционной иерархии ценностей и норм роль главенствующего принципа иг­рала идея Бога. Гранью, отделившей эпоху классики от эпохи модерна, можно считать тот исторический мо­мент, когда западный мир услышал, что «Бог мертв». Эта мысль была сформулирована Фридрихом Ницше в категоричной форме безапелляционной констатации.

Однако, строго говоря, европейская «теомахия» («убий­ство Бога») стала сквозным сюжетом европейской «фау­стовской» культуры задолго до Ницше. Активное учас­тие в этом философском ристалище принял Кант. У него Бог утратил свойства объективной первосущности и был помещен в пределы субъективного мира личности, пре­вратился в трансцендентально-априорную идею, «лич­ного» бога каждого человека, с которым тот вправе обращаться, как ему заблагорассудится. Предельным вариантом такого самоуправства стала возможность по­кушения на Бога в себе. Возникла возможность его убий­ства, чреватого образованием в сфере духа зияющей, рваной «дыры», светящейся адской чернотой.

В. Ф. Эрн назвал «метафизической спесью» демон­стративную дерзость западной мысли, вставшую на сте­зю «богоубийства», т. е. на путь апологетики анорма-тивности и деструктивности: «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает в наиболее ори­гинальные отделы „Критики чистого разума". В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром, в истекаю­щем кровью Ницше переходит в трагическое безумие» (Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 106). Бог не мог «умереть» сам собой, но его можно было убить в самом себе, создав внутри себя темную метафизическую пустоту как особое аксиоло-гически-экзистенциальное пространство, внутри кото­рого не обладают сколько-нибудь заметной действенно­стью ценности религии, нормы морали, законы права и которое становится источником одного-единственного

• 52 •

императива, который у Рабле звучал как призыв «де­лай, что хочешь», а у Достоевского обрел вид формулы «все дозволено».

Социологическим коррелятом «смерти Бога» стала гибель «земных богов» — казни королей во время рево­люций в Англии и Франции. Мысленное уничтожение Бога, установившего порядок мироздания, и казнь мо­нарха, оберегающего порядок в социуме, — однопоряд-ковые факты духовной и социальной жизни. Оба они —-результат разволшебствления мира, десакрализации культуры, катастрофический итог секуляризации нор­мативно-ценностного пространства, в котором обитает человеческий дух.

Поскольку Бог участвовал в истории через монар­хов, то, убивая их, мятежные граждане полагали, что тем самым они избавлялись и от влияния Бога на соб­ственное существование. При этом аргументация могла приобретать совершенно одиозный характер, как, на­пример, в филиппиках маркиза де Сада, изображавшего Бога жестоким, преступным сверхсуществом, безжалост­ным к человеку. Если, как утверждал де Сад, во всех религиях боги способны убивать людей, то почему чело­век не вправе ответить им тем же?

Когда Бог «умирал» на королевском эшафоте и в сердцах бунтарей, то многим это представлялось обрете­нием некоей особой, ранее невиданной свободы. При этом мало кто подозревал, что вместе со «смертью» Бога гиб­ло одновременно нечто чрезвычайно существенное в них самих. Акт метафизического вандализма не проходит бесследно для человека, как для него не проходит бес­следно смерть отца, обрывающая живую нить, связы­вавшую его с предками, с культурными традициями про­шлого и оставляющая сироту один на один не только с жизнью, но и со смертью.

Это настроение метафизического «сиротства» соста­вило одну из экзистенциальных доминант в культуре европейского барокко. Его болезненно переживал Пас­каль, чье метафизическое воображение рисовало ему об­раз опустевшего универсума: «Меня ужасает вечное без­молвие этих пространств». Со «смертью» Бога происхо­дил обрыв тысячелетних культурных корней, питавших

. 53 •

живыми соками человеческий дух. С крушением выс­шего Абсолюта уничтожалась нравственная точка отсче­та, исчезал ценностный эталон и не оставалось препят­ствий для распада некогда устойчивой иерархии норм, предписаний и запретов. Исчезало основание различе­ния добра и зла, подвига и преступления и возникала чудовищная «шаткость» нравственных понятий. Подоб­ное аномииное сознание не ведает абсолютных запретов. Для него все относительно, все течет, плывет, располза­ется и не на что опереться, кроме как на любое из сию­минутных настроений, на любой из инстинктивных по­зывов или капризов.

Л. Шестов писал о том, что Ницше был одним из первых европейских философов, который ужаснулся, постигнув, что совершили люди, убив Бога. «Может быть, если бы Ницше воспитался на Гегеле, он бы до конца своей жизни не заметил, что гегелевский бог — есть только замаскированное безбожие. И только потому, что Шопенгауэр приучил его говорить правду о философ­ском боге, ему дано было почувствовать, какое преступ­ление совершили люди, обоготворив и создав культ об­щего понятия (или „идеального"). Ницше сам говорит, что люди и до сих пор не дали себе отчета в том, что они сделали. Это верно. Мы только понемногу начинаем чув­ствовать, в какую бездну мы провалились. И по мере того, как обнаруживается действительность, растет и ужас по поводу совершенного и совершающегося. Зага­дочным образом и внешние события как будто нарочно сложились так, чтобы даже и слепому стало видно, до какого безумия дошло культурное человечество... И вновь замученные люди возопиют и вновь станут спрашивать, зачем убивали, зачем убивают Бога...» {Шестов Л. Со­чинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 31).

А. Камю вторил Шестову, говоря, что Ницше не вы­нашивал планов убийства Бога, а уже нашел Бога мерт­вым в душе своей эпохи и первым осознал огромность этого события.

Начиная с Ганса Гольбейна, изобразившего мертвого Сына Божьего таким образом, что от этого зрелища у человека может «вера пропасть» (Достоевский), немало западных деятелей культуры нового и новейшего време-

ни предавались ранее запретным удовольствиям — с упое­нием творили в жанре «теоморта», изображали «мертво­го» Бога среди живой природы и между живых детей Творца. Иногда это делалось с отменным вкусом и не­поддельным эстетическим изяществом, как, например, у Шиллера в его поэтической миниатюре «Боги Гре­ции», где поэт сетовал на то, что «праздно в мир искус­ства скрылись боги», в результате чего мир опустел, утратил былую гармоничную соразмерность и одухотво­ренность своих форм.

Аналогичным образом в сентиментально-романти­ческой эстетике выглядело и расставание с христиан­ским Богом, для которого искусство стало не чем иным, как «лифтом на эшафот». Но главный парадокс «фаус­товской» культуры заключался в том, что если Бог для нее «умер», то Дьявол остался здравствовать. И хотя Вяч. Иванов и утверждал, будто тот же Ницше вместо «умершего» Бога света и любви вернул миру античного Диониса, бога безумия, разрушения и гибели, но на самом деле за изящным эллинским декором виделся, страшный лик не античного Диониса, а противобога — Люцифера.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ ЭПОХИ МОДЕРНА

Модерн явил собой цивилизационно-культурную па­радигму, существующую в оппозиции к парадигме клас­сики и строящую все свои определения как антитезы по отношению к определениям классической культуры. В них присутствует явный полемический задор, выра­женный с разными степенями трансгрессивности, от впол­не куртуазных до нигилистически-брутальных.

Наиболее существенные признаки модерна:

1) это период, совпадающий с эпохой индустриаль­
ного общества и имеющий протяженность приблизитель­
но в сто лет, начиная со второй половины XIX в. и вплоть
до середины XX в.;

2) эпоха широкого распространения и последующе­
го саморазрушения тоталитарных форм социальности:

а) возникновение социокультурных предпосылок для грядущих социальных, политических, психологических,

• 55 •

духовных метаморфоз общественного и индивидуально­го сознания;

б) превращение политико-неправового авангардизма
с его практикой духовного и военного террора в страш­
ный бич всего человечества;

в) гибель от внешних врагов (Германия) и в резуль­
тате самораспада (СССР) крупнейших тоталитарных си­
стем;

3) доминирование массовых, корпоративных, мифо­
логизированных форм «мы-сознания»;

4) вектор культуротворческих интенций устремлен в
направлении от порядка к хаосу, а весь нормативно-
ценностный мир напоминает уже не «разбегающуюся
Вселенную», а распавшийся космос, перешедший в со­
стояние хаоса, забывший о существовании критериев
меры, гармонии, истинности, справедливости, блага;

5) пребывание во власти тотальной анормативнос-
ти, полной вседозволенности; творческий дух, ощутив­
ший ужас перед лицом хаоса, переживает состояние
коллапса — ему начинает казаться, что мир не просто
«вывихнул сустав», а сошел с ума, впал в буйное поме­
шательство, чреватое неминуемой гибелью; но посте­
пенно отношение к хаосу меняется, и он все чаще начи­
нает восприниматься уже как «родимый», соответствую­
щий неким глубинным установкам человеческого духа,
возникает уверенность в его продуктивности и в бес­
плодности и даже гибельности сверхпорядка; сам мо­
дерн начинает сознавать себя не только формой воз­
мущения против классического порядка, но и этапом
перехода к порядку нового типа, отличного от класси­
ческого;

6) в философских картинах мира эпохи модерна нет
места мотивам теодицеи и антроподицеи; обобщенные
модели мира выстраиваются в соответствии с природой
аномии и пронизаны пафосом оправдания хаоса;

7) изобразительность носит коллажный характер; все
целостности разорваны, а их распавшиеся части утрати­
ли всякое представление о существующих между ними
связях, возникает атмосфера безответственной игры под­
ложными разновидностями общепринятых ценностей,
типичной формой культуротворческой деятельности ста-

новится жонглирование «симулякрами» существующих смыслов и норм;

8) на культурном сознании лежит печать «разорван­
ности», символом которой мог бы выступить дидеротов-
ский образ «сумасшедшего фортепиано», находящегося
в плену анормативности;

9) философское знание демонстрирует стилевой хаос,
пребывает в состоянии функциональной бессистемности,
тяготеет к эссеизму, фрагментарной афористичности,
методологическому авантюризму и анархизму;

 

10) мысль, философская или художественная, счи­
тает себя вправе выступать «голой», подобно библейско­
му Адаму, т. е. являться перед читателем в своей перво­
родной семантической «наготе» без каких-либо стиле­
вых прикрас;

11) нарастающие сомнения в достаточности рациона­
листических схем мироистолкования оборачиваются в
итоге отказом от услуг разума и рассудка, от всех оста­
точных форм былой диктатуры «рацио»; культура обра­
щается за помощью к подсознанию, надеясь увидеть в
его архетипах исходные, ключевые формулы норм, цен­
ностей и смыслов существования;

12) культура оказывается в роли библейского блуд­
ного сына: покинув отчий дом классики, отправившись
в странствия и погрузившись на время в состояние пол­
ной амнезии, она освобождается от каких-либо привя­
занностей к традициям, нормам, канонам; но чтобы
сохранить за собой статус культуры и сберечь связи
хотя бы с какими-то из культурных традиций, модерн
обращается к наиболее отдаленным временам доисто­
рической архаики, непосредственно соседствовавшим с
докультурным хаосом еще не проясненного, смутного
сознания древнего человека; так в модерне явственно
заявляет о себе сильная стилевая тенденция неоархаи­
ческого характера;

13) культурное сознание свободно от идеологических
ангажементов;

14) велико разнообразие деструктивных умонастрое­
ний, пронизывающих самые разные сферы культуры;

15) социология демонстративно отстраняется от ме­
тафизики, объявляет себя самостоятельной теоретической

• 57 •

дисциплиной, проникается духом позитивизма, эмпи­ризма, «фактопоклонства»; социологическое воображе­ние вытеснено рационалистическим эмпиризмом.

Если в классической модели духовности подчерки­вается прежде всего то, что отличает человека от дру­гих живых существ и возносит его над ними, то модерн акцентирует внимание на том, что роднит людей с жи­вотным миром, что является «слишком человеческим», «недостаточно человеческим» и «совсем нечеловечес­ким», пребывающим «по ту сторону» цивилизованнос­ти и культуры.

Мир модерна оказался во многом миром, питаю­щим интерес ко всему тому, что пребывает на самых нижних уровнях культуры, где культура — это еще почти природа, где человек — существо, чья телесность не слишком нуждается в духовности, а социальность не стремится возвыситься над витальностью. В куль­турном космосе модерна преобладало внимание к люб­ви, низведенной до сексуальности, и к инстинктивной агрессивности, сублимированной в воинственную идео­логию.

ИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

КАК СОЦИАЛЬНАЯ ОСНОВА

ЦИВИЛИЗАЦИИ

МОДЕРНА

Индустриальное общество представляет собой соци­ум, находящийся на такой ступени прогресса, когда развитие промышленности (индустрии) оттесняет аг­рарный сектор на задний план и начинает повсеместно давать социальные плоды позитивного и негативного характера. Данное понятие ввел в социальную теорию А. Сен-Симон. Впоследствии европейские социологи и политологи стали активно его использовать, придав ему концептуальный статус. Характерные особенности ин­дустриального общества:

1) интенсивное развитие индустриального сектора
экономики и транспортной инфраструктуры входит в
свою завершающую фазу;

2) производство товаров и услуг начинает преобла­
дать над производством средств производства;

3) непрерывно усложняющаяся система разделения
труда требует развития и совершенствования системы
общего и профессионального образования;

4) потребность в рационализации системы управле­
ния ведет к повышению степени бюрократизированнос-
ти в деятельности социальных институтов;

5) в отличие от традиционного, доиндустриального
общества, где не существовало достаточно четкого рас­
пределения социальных функций между институтами
и субъектами, здесь функциональная специализация
становится одним из ключевых факторов успешного
развития;

6) процесс секуляризации культуры достигает свое­
го логического предела, когда социальное мышление
предпочитает во всех ситуациях ответственного выбора
опираться не на религиозные представления, а в первую
очередь на рациональные свидетельства рассудочно-разум­
ного характера.

ПОСТМОДЕРН — СОВРЕМЕННАЯ ЭПОХА РАССТАВАНИЯ ЗАПАДА С МОДЕРНОМ

Постмодерн предстает как маргинальный период по­степенного расставания культуры с модерном, как пора всплеска ее внимания к ранее отторгнутым ценностям, смыслам и нормам классического характера. Модерн, успевший на протяжении XX в. полностью «выговорить­ся», утолить все свои притязания и амбиции, исчерпать все потенциалы, в конечном счете иссякает. Реакцией культурного сознания на этот финал становится возник­новение постмодерна.

Основные черты и свойства новообразующейся пара­дигмы:

1) это эпоха постиндустриального общества, начав­
шаяся во второй половине XX в.;

2) эпоха посттоталитарных цивилизаций;

3) культура постмодерна пока не имеет устойчивых,
ясно выраженных стилевых признаков;

4) вектор культуротворческих устремлений развора­
чивается и устремляется вновь, как это уже было в эпоху

• 59 •

классики, прочь от хаоса, навстречу порядку; на излете эпохи модерна культура пришла к отчетливому понима­нию ценности, продуктивности хаоса и на этой волне в области позитивного знания стала успешно набирать силу синергетика, а в метафизической сфере широко распро­страняется особый стиль постмодернистского философ­ствования, склонного манипулировать «обломками» смысловых, ценностных, нормативных структур и из­влекать из этих игр различные по своей значимости эстетические и познавательные эффекты;

5) вновь воцаряется нормативность в самых разных
формах, имея при этом не запретительный характер,
как в классической культуре, а разрешительный, соот­
ветствующий принципу «разрешено все, что не запре­
щено»;

6) возникает тенденция движения от коллажности
к симфонизму, которой соответствует образ «сжимаю­
щейся Вселенной»: это уже не хаос, но пока еще и не
космос, а нечто среднее между ними с'явно выражен­
ной динамикой возрождения порядка, разрушенного
модерном;

7) философское знание пребывает в поисках новой
системности;

8) культурное сознание переходит от антитезы по­
рядка и хаоса, т. е. от доминирования идеи порядка в
классическую эпоху и идеи хаоса в культуре модерна, к
примирению этих двух онтологем в содержании третьей
онтологемы, именуемой хаосмосом. Соединение моде­
лей космоса и хаоса, наложение одной на другую дает
лабиринт или ризому в качестве зрительного образа куль­
туры постмодерна, не придающей никакого значения
пространственно-временным границам и формам, т. е.
постмодерн выступает как эпоха генезиса нового типа
порядка, не похожего на классический, некогда разру­
шенный модерном;

9) западная культура, очнувшаяся от состояния бес­
памятства, в котором она пребывала на протяжении эпохи
модерна, чем-то похожа на блудного сына, уже возвра­
щающегося в отчий дом: она начинает узнавать знако­
мые ей в прошлом ценностные, смысловые и норматив­
ные ориентиры; амнезия остается в прошлом, сознание

проясняется, но мир уже успел измениться, и само куль­турное сознание стало другим; оно еще не знает, на ка­ком языке, при помощи каких символов и знаков заго­ворит в этой изменившейся ситуации, но в одном оно уже уверено: это не будет язык модерна или класси­ки — в невнятном пока еще гуле слабых и неразборчи­вых голосов рождается нечто третье, особенное, знаю­щее цену и модерну, и классике и уверенное в том, что, по возмужании, не уступит им ни в силе выразительно­сти, ни в творческой продуктивности;

10) культуре постмодерна присуще гипертрофирован­
ное самомнение, позволяющее ей рассматривать себя как
средоточие высшей мудрости, оставившей далеко поза­
ди трюизмы классики и фокусы модерна; она предстает
как неисчерпаемый резерв возможностей по объясне­
нию, пониманию, истолкованию всего многообразия гра­
ней сущего и должного;

11) совершается переход от былого доминирования
духовности над витальностью и рациональности над ир­
рациональностью (в классической культуре) и приори­
тета витальности над духовностью и иррациональности
над рациональностью (в культуре модерна) к их уравно­
вешенности в пределах телесности, к соматическому го-
меостазису, примиряющему витальность с духовностью
и рациональные устремления с иррациональными;

12) постмодернистское культурное сознание не мо­
жет испытывать ни оптимизма, ни благодушия в свете
всего того, что происходит с миром и с ним самим, не
верит в возможность благих перемен с человеком и ци­
вилизацией, и потому его можно охарактеризовать при
помощи гегелевского определения как «несчастное со­
знание»;

13) отсутствует стремление отыскивать во всем смыс­
лы и значения; вместо него есть готовность исследовать
то, что существует «по ту сторону смысла», что сродни
внезапным болезням, разрушительным аффектам, безу­
мию, немотивированным преступлениям, что не подчи­
няется никаким контролирующим инстанциям, не впи­
сывается в пространства, ограниченные полярностями
бинарных оппозиций, хотя и обладает онтологической
правомерностью;

• 61 •

14) после конструктивизма классики и деструктивиз-
ма модерна приходит деконструктивизм;

15) возникает тенденция сближения социологии с
метафизикой, а с нею и возможность конституирования
неоклассической метафизической социологии, относя­
щейся с большим вниманием к таким нормативно-цен­
ностным сферам, как нравственность и религия, отводя­
щей важное место социологическому воображению и ме­
тафизической дедукции как инструментам познания;

16) культура, испытавшая в деле жизнеистолкова-
ния возможности сознания (в эпоху классики) и подсоз­
нания (в эпоху модерна), обращается к совокупному ви­
тальному, социальному, духовному и метафизическому
опыту, сосредоточенному в человеческом теле как в це­
лостном микрокосме, и возлагает на человеческую телес­
ность серьезные эпистемологические и экзистенциаль­
ные надежды.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

 

ЭПОХА КЛАССИКИ: ПРЕДЫСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ СОЦИОЛОГИИ

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ