И политическая культура: идеологическое обеспечение отношений властвования 2 страница

И в то же время свидетельством и подтверждением способности этих вождей к управлению выступает их ритуальное господство над природой, т. е. над «жизненными силами» и материальными объектами; например, вождь функционирует в роли «вызывателя дождя». Как раз такое господство служит

объяснением и оправданием их власти над людьми (причем одновременно вождь должен ихоберегать от злоупотреблений своей родни). Иными словами, здесь перед нами предстает вполне очевидная для алурского общественного сознания прямая связь между сферой власти и сферой сакрального. Но такая связь неминуемо означает, что положение правителя выступает как бы в двойной ипостаси: он стоит над людьми, которыми управляет, но в то же время сам подчинен власти как сущности, непосредственно связанной с миром сверхъестественного. Отсюда — его амбивалентность и налагаемые на него ограничения ²⁸.

Аналогичные концепции сущности власти правителя, связывающие ее с сакральной сферой, присутствуют и в таких уже раннеполитических организмах, как, скажем, государства народов моси — Уагадугу и Мампруси. Так, у моси Уагадугу моро-наба (верховный правитель) рассматривается в качестве символа не только общества моси, по и вселенной (хотя он, видимо, никогда не трактовался ни как божество, ни как «священный» правитель). Это представление строится на признании особой сущности его власти — нам (наам), — причем сущность эта восходит к двум истокам. Прежде всего она олицетворяет ту власть, которую получили некогда моро-наба от основателей государства моси; и в то же время нам связана с получаемой от богов силой, позволяющей одному человеку господствовать над другими. В социальной практике оба эти генетических аспекта, конечно, переплетены. Нам в ней предстает перед наблюдателем как «священное» могущество, обеспечивающее группе, к которой оно принадлежит, с одной стороны, аристократический статус, а с другой — способность управлять общест-вом. Притом нам — непременно корпоративный атрибут. Но значение понятия нам не ограничивается только сферой легитимации власти, хотя последняя и играет важнейшую роль в его содержании, а относится к куда более широкому кругу явтений общественной жизни.

Оно выражает необходимость власти в качестве защитного механизма, препятствующего погружению общества в хаотичное состояние в результате внешних ли, внутренних ли причин. С этим качеством связано понимание нам как выражения, так сказать, абсолютного превосходства: это может быть превосходство божества, превосходство правителя (и соответственно обоснование привилегий, сопряженных с принадлежностью к верхнему эшелону правящей группы), превосходство потестарной или политической структуры в целом, организующей всю систему общественных отношений.

Подчеркнутое таким образом «антиэнтропийное» понимание нам находит особенно яркое выражение в ритуале «питья нам-тибо» — напитка, освящаемого прикосновением к регалиям моро-наба и к другим символам сакрального характера, связанным с особой правителя (эти символы и носят название

намтибо; само выражение «съесть нам», di nam, означает «получить доступ к власти»). Выпивая такой напиток, правитель возобновляет связь между собой и своими предками и землей, воспринимаемой как божественное целое; когда это делает правитель менее высокого ранга, какой-нибудь из наместников- наба, он подтверждает связь, с одной стороны, с собственными предками, а с другой — с моро-наба, олицетворяющим сакрали-зованную землю, И именно «выпив намтибо», правитель получает нам и как бы обязывается поддерживать порядок, установленный основателями государства, и повиноваться распоряжениям их законного преемника. Иными словами, этот ритуал и выполняет легитимирующую функцию при вступлении нового правителя в сан. Внутри же правящего линиджа непосредственный носитель нам «автоматически» оказывается выше всех прочих его членов, даже если последние обладают возрастным старшинством.

В то же время нам — понятие динамическое: оно никогда не приобретается навечно, нуждаясь как в периодическом подтверждении, так и будучи подвержено воздействию превратностей политической биографии своего носителя. Если последний терпит неудачу в столкновении с более удачливым соперником, то такое поражение одновременно означает и утрату им нам²⁹.

Концепция наам у другой группы моси — мампруси — в целом аналогична только что изложенной. Наам в данном случае придает носителю связанного с ним титула и светскую и духовную власть (точнее, естественную и сверхъестественную). Наам правителя обладает творческой потенцией и мощью; и на основе такого толкования потестарная или раннеполитическая система мампруси принимает форму системы дворов правителей, связанных единой сущностью наам. Характерная черта мам-пpyсийской концепции сакрального содержания власти заключена в том, что источником наам - единственным ее источником — служит «старший» двор в системе, который ее передает, делегирует и к которому она возвращается. Больше того, предполагается, что наам должна быть распределенной в пространстве, чему и служит ее передача «младшим» дворам (все отношения между дворами выражаются в генеалогических категориях, хотя в действительности речь идет вовсе не о генеалогическом родстве, а о старшинстве по отношению к наам). Осо-бенностью мампрусийской концепции можно считать и то, что использование понятия наам позволяет практически безгранично расширять сферу политического влияния мампруси, распространяя ее на лишенные централизованного руководства (аке-фальные) линиджи соседей. Для этого требуется, собственно, только наличие территориально разделенных дворов — «старшего» и по крайней мере двух «младших», через которые бы шло дальнейшее делегирование наам³⁰.

Таким образом, оказывается, что мампрусийская наам продолжает тенденцию развития, наметившуюся еще у стоящих

на гораздо более низком уровне социально-потестарного развития алуров: использование представлений о специфической сакральной сущности власти для расширения власти данного коллектива на окружающие его менее развитые группы. В то же время внешние формы, в каких происходит вступление в должность нового носителя наам, получившего «инвеституру» от «старшего» двора, напоминают и о другого рода двойственности власти, находящей отражение в традиционных представлениях о ее существе. Дело в том, что вновь утвержденный правитель, при всей законности избрания его «старшим» двором, обусловленной принадлежностью к «царскому» линиджу, прибыв на место назначения, встречает весьма прохладное, если не просто враждебное внешне отношение со стороны жителей своего будущего селения. Его осыпают насмешками, угрозами и вообще в высшей степени подчеркнуто принимают как чужака — это всегда было неотъемлемой частью ритуала. Только после выражения всяческого уважения к хозяевам и обязательного визита вежливости к местному «хозяину земель», т. е. к главе линиджа. первопоселенцев, новый правитель получает наконец возможность занять положение, соответствующее его сану. Речь идет именно о выражении амбивалентного отношения к власти, как таковой³¹.

Идеологическая концепция такого двойственного восприятия власти в африканских обществах, пожалуй, в наибольшей степени выражена у тив Нигерии, которые в литературе считаются классическим образцом «рассеянного правительства», по выражению Л. Мэр³². Здесь власть, да, впрочем, и любое главенство, сопряжена с двумя диаметрально противоположными понятиями, выражающими, с одной стороны, целиком благодетельный аспект ее, а с другой — ее опасную сторону. В первом случае речь идет о власти в качестве выражения порядка, обеспечивающего мир и процветание, во втором (и это любопытно само по себе как свидетельство уже наметившегося переходного характера общества) — о превосходстве, достигаемом за счет кого-то другого или ему в ущерб. И оба понятия неразрывна связаны и с категориями религии и магии, так что и сама тив-ская «политическая теория» выражается в этих же категориях.

Первое из этих понятий — свем. В связи с властвованием в нем содержится способность правителя пребывать в согласии с творческой сущностью творения и сохранять связанный с нею порядок. А в более общем плане свем оказывается в значительной степени совпадающим с такими понятиями, как истина, гармония, благо. Любая власть, чтобы ее рассматривали в качестве законной, должна обладать таким свойством. Но это означает одновременно, что и свем не действует в людских делах без материального посредника, и индивидуальные качества этого посредника в немалой степени определяют результат вмешательства свем в такие дела. При недостаточно сильном посреднике происходит всеобщее «ослабление» благоприятных

и благотворных условий жизни коллектива, а если посредник злоупотребит своим положением, неизбежно нарушение мирового и социального порядка.

Второе понятие — тсав — непосредственно связано с отношениями господства над людьми. Оно определяет личный успех индивида, его честолюбивые устремления. И здесь восприятие тсав в тивских представлениях отнюдь не однозначно. До тех пор пока дело касается способности действовать, используя индивидуальные дарования и предприимчивость, не в ущерб окружающим, оно расценивается как вполне положительный фактор. Такое восприятие может относиться к удачливому и авторитетному человеку, к богатому торговцу. Но если такие личные успехи достигаются за счет ущерба, наносимого другим людям, путем ли принуждения их или каким-либо иным способом, короче говоря, за счет «пожирания» сущности лиц нижестоящих, тсав становится уже вредоносным свойством и в таком своем качестве оказывается в одном ряду с колдовством, направленным против общества в целом³³.

Таким образом, тив четко осознают не просто амбивалентный характер власти, и соответственно их отношение к ней отмечено двойственностью. В их представлениях можно уже заметить и наличие начатков понимания того, что отрицательный аспект власти связан с совершенно определенными социальными и экономическими факторами (хотя, конечно, речь идет скорее о «перевернутой» картине, когда отношения господства и подчинения, так же как и имущественное неравенство, представляются функцией именно нарушения установленных предками пределов власти). Подчеркну еще раз: такие представления сложились в обществе, не имевшем развитой структуры власти, превышавшей уровень деревенской общины.

Однако диалектическое восприятие власти и ее свойств вовсе не ограничивается осознанием ее амбивалентности. Последняя отражает гораздо более широкую амбивалентность, присутствующую в мире, т. е., если перевести это понятие в более привычные для нас категории, отражение общественным сознанием объективной диалектики мира, в которой власть и все с нею связанное оказывались лишь одним из аспектов, правда важнейшим. Конечно же, когда европейский или американский исследователь пытается передать содержание этих взглядов и представлений, он неизбежно делает это в обычных для него понятиях, а кроме того, столь же неизбежно излагает их в виде более или менее стройной системы. А между тем такая стройность вовсе не обязательно присутствует в самой этой системе. В принципе здесь нет ничего неожиданного или необычного. По существу, это выражение неизбежного противоречия между эт-ным (etic) и эмным (emic) подходами к описанию явлений культуры, т. е., говоря в предельно обобщенном (и упрощенном) смысле, между взглядами на такие явления наблюдателя «со стороны» и таким же взглядом человека, непосредственно к

описываемой культуре принадлежащего и потому воспринимающего ее не с описательной, а с содержательной стороны ³⁴. Именно такое максимальное обобщенное понимание категории эмного-и этного, по-видимому, и ныне полностью сохраняет свое значение, невзирая на позднейшие оговорки, уточнения и сомнения в связи с теми или иными аспектами их использования в этнографических/антропологических исследованиях³⁵. И иметь в виду различие «эмное — этное» при рассмотрении потестарно-политических «теорий» докапиталистических обществ, особенно бесписьменных, все же необходимо. Разумеется, сказанное никак не относится ни к античным, ни к развитым феодальным обществам, в которых, как общее правило, существовала именно сложившаяся теория политики и политического, пусть даже она и не всегда приобретала самостоятельную форму и не всегда воспринималась в этом качестве.

С учетом вышеизложенного небезынтересно будет обратиться к пониманию существа власти и ее места в мировом порядке, которое наблюдалось (а в немалой степени сохраняется в массовом сознании народа ньоро и поныне) в одном из самых развитых раннеполитических образований Африканского континента— Буньоро. У ньоро власть, точнее, сущность ее обозначается понятием махано (хотя в широком смысле так определяется все необычное и внушающее опасение). Именно махано, каксчитается, позволяет правителю поддерживать в жизни общества надлежащий порядок. И именно махано каксубстанция власти передавалось в традиционном Буньоро от верхних эшелонов управления к нижним в соответствии со сложившейся иерархической структурой. Причем одновременно с делегированием власти делегировался и соответствующий ритуальный статус. А сама передача махано оформлялась строжайше соблюдавшимся ритуалом.

Все это само по себе еще не содержит ничего принципиально отличного от только что описанных представлений о субстанции власти в сегментном обществе алуров или раннеполитическом обществе моси. Но, как сказано, махано — нечто более широкое, чем только субстанция власти. Оно выходит за рамки политической сферы. Махано одновременно выражает и те опасности, которые угрожают обществу как извне, так и изнутри. Когда происходят какие-то необычные и опасные столкновения на границах с соседями, особенно если дело доходит до насильственных действий, речь идет о внешней угрозе, которая и обозначается термином махано. И. точно так же к махано относятся нарушения норм внутренней жизни коллектива — брачных, отношений между родами, половозрастных или статусных разграничений, т. е. в данном случае махано проявляет себя как угроза, исходящая от самого общества как целого. Наконец, махано обнаруживается и на важнейших этапах жизни индивида, при его переходе из одного состояния в другое, когда он особенно уязвим со стороны разного рода жизненных сил и

контролирующих их сверхъестественных существ: при рождении, во время инициации, при кончине.

Махано, таким образом, выражает всеобщую связь коллектива с окружающим миром, равно как и связь между индивидом и коллективом и между индивидом и глобальными силами природы. В нем присутствует определенная иерархичность отношений и проявляется та дистанция, которая позволяет циркулировать жизненным силам и таким путем обеспечивает порядок. В этом сложном комплексе отношений власти политические отношения и выражающая их структура оказываются как бы регулятором функционирования махано, в свою очередь им определяясь: роли и позиции в такой структуре, обеспечивая носителям этих ролей и позиций неравный (что весьма существенно) доступ к махано, тем самым способствуют поддержанию мирового порядка.

В качестве высшего обладателя махано выступал традиционный верховный правитель Буньоро — мукама. Его особа символизировала жизнь, а потому была окружена различными ритуальными ограничениями, которые тем самым действовали как механизмы, сохранившие общество от смерти. Мукама считался господином людей и вещей, поддерживавшим их упорядоченные взаимоотношения. Его посредством утверждался обязательный общемировой порядок и в сочетании с последним — порядок социальный. Именно обладание махано, т. е. власть над совокупной динамикой мира и общества, позволяла мукаме выполнять свои обязанности. Но в то же время такое обладание само по, себе представляло опасность — сама власть весьма жестко ограничивала своего носителя: если бы он стал действовать неправильно, то разрушил бы как раз то, что должен был сохранять³⁶. В этой связи Ж. Баландье подчеркнул: в данном случае «диалектика приказания и повиновения предстает... как выражение на языке общества диалектики более важной — той, какую содержит в себе, для того чтобы существовать, любая живая система»³⁷.

Таким образом, сферы действия религиозно-магического и потестарно-политического оказываются взаимоперекрывающимися. При этом можно говорить и о взаимной дополняемости, однако и то и другое справедливо лишь в том случае, если считать, что эти области человеческой деятельности объединены более широкими общемировоззренческими представлениями. И в первую, очередь представлением о существовании определенного единого мирового порядка, который в равной степени поддерживается и религией, и отношениями власти в их прямой форме. С общим дуальным отношением «порядок — беспорядок» связаны дальнейшие пары понятий, которые оформляют идеологическую санкцию власти (ибо сейчас нас интересует только она)³⁸. Речь о том, чтобы одновременно и разделить оппозиты, и обеспечить их единство. В этом смысле амбивалентные представления о власти оказываются очень характерными.

Подобная взаимосвязь сакрального и собственно политического моментов сохраняется и в сложившемся докапиталистическом политическом обществе, несмотря на все большую специализацию второго из них. На иерархию социальных групп, связанных отношениями господства и подчинения, накладывается санкционируемое авторитетом религии, т. е. возводимое в конечном счете все к тому же нерушимому мировому порядку, представление о духовной связи между управляющими и управляемыми, более того, об их взаимной дополнительности. И дело касается не только управляемых и управляющих как целостно-стей, но и индивидуальных взаимоотношений между правителем и каждым из его подданных, хотя действуют здесь скорее разные принципы: в отношениях «правитель — подданный» — принцип авторитета, а в отношениях «правитель — все подданные» — собственно принцип дополнительности. В то же время не исключена и возможность их синхронного действия, как это происходило, например, при обряде врачевания больных французскими королями³⁹.

Кстати, сравнительный анализ ритуалов погребения французских королей эпохи Возрождения и шиллукских верховных правителей — ретх — обнаруживает удивительное сходство идеологического осмысления ритуала, невзирая на, казалось бы, совершенную несопоставимость уровней развития ренессансной Франции и общества шиллуков Судана. Главная идея в обоих случаях заключалась в том, что правитель, как носитель сана, умереть не может, идея, которая во французском обиходе выражалась формулой: le Roy ne meurt jamais en France⁴⁰.

4. Реализация представлений о потестарно-политическом в его связи с сакральным происходит в социальной действительности в форме ритуальных действий. Ритуал служит важнейшей формой выражения религиозных представлений, но не только их. В определенном смысле ритуализация поведения в системе отношений власти — явление более широкое, нежели просто следствие параллелизма этих сфер. С одной стороны, в потестарно-политической сфере складывается собственная, относительно самостоятельная символика власти и властных отношений, определенный знаковый язык, который передает существо таких отношений, т. е. возможность проведения в жизнь властной воли и необходимость этого. С другой же стороны, и религиозная норма в потестарной и политической жизни действует, как правило, не непосредственно и, если исключить случаи чисто теократического управления обществом (правда, не столь уж немногочисленные), проводится в жизнь руками носителей власти.

Если, как уже говорилось, власть в обществе и ее конкретные носители рассматриваются членами этого общества в качестве необходимой гарантии целостности и благоденствия коллектива, то вполне естественно предполагать, что символика власти и ее институтов направлена в первую голову на демонст-

•94

рацию характера власти в роли такой гарантии. Вместе с тем, когда мы говорим о ритуале и обрядности, следует принимать, во внимание то обстоятельство, что и в данном случае происходит перекрещивание, взаимное перекрытие соционормативной и потестарно-политической сфер жизни общества и соответствующих частей его культуры. В том и другом случае ритуальным способом регулируются важнейшие отношения между людьми. Но и в данном контексте, как уже сказано выше, ритуальность соционормативная будет распространяться на более широкий круг явлений и их уровней, нежели ритуальность, связанная с потестарными или политическими отношениями.

Ритуал как символическое выражение важнейших социальных связей и отношений рано стал предметом этнографических исследований. Существует обширная литература, посвященная различным его аспектам⁴¹, в особенности умножившаяся за последние два десятка лет благодаря попыткам изучения внутренней логики ритуального и символического поведения в целом. Для нас, однако, более важна другая сторона проблемы, вернее, одна из частных ее сторон: ритуал в качестве знакового языка потестарлой и политической культуры.

Глубинный смысл всякого ритуального действия в данной сфере заключен в поддержании в дееспособном состоянии, а если потребуется, то и в периодическом «возрождении», «обновлении» потестарной или политической структуры. Надобность в таком «обновлении» возникает как нечто само собой разумеющееся, с одной стороны, вследствие воздействия на эту структуру внешних неблагоприятных обстоятельств, и естественных и сверхъестественных, а с другой — из-за, так сказать, «нормального износа» главных качеств ее, обеспечивающих сохранение единства и благополучия общества (о возможности такого «износа» сущности власти и соответствующих ей организационных форм у нас только что шла речь). Иными словами, дело идет о мерах антиэнтропийного характера, пресекающих накопление неблагоприятных факторов.

По-видимому, общей чертой всех такого рода ритуалов следует считать то, что участники полагают их развертывающимися как в сакральном, так и в профанном мире, а следовательно, действующими лицами в них выступают в равной степени люди, предки и божества. Таким способом:всякий раз подтверждается сакральная санкция власти и более или менее сакральный ха- рактер ее носителей.

Ритуал действует в данном контексте как выражение религиозной нормы; в нем воплощена та триада, которая лежит в основе и религии, и морали, и права: должное — недолжное — санкция за недолжное. Но в отличие от двух последних видов нормы ритуальные действия сопряжены со сверхъестественной санкцией, ибо должное и недолжное определяются по отношению к мировому порядку в целом как его составная часть. Это не означает, конечно, что в морали и праве отсутствует сакраль-

ный момент: разница — в степени выраженности и в еще большей мере в том, кто выступает главным агентом восстанавливаемого порядка, т. е. общественное ли мнение (коллектив в целом) в случае морали, те или иные специализированные органы публичной власти в случае права или, наконец, сверхъестественные силы, будь то предки или божества в случае нормы религиозной.

В принципе ритуал в качестве выражения действия религиозной нормы отличается относительной стабильностью; во всяком случае, он неизбежно более консервативен, чем акты, реализующие правовую и даже моральную норму. При всей сопряженности всех этих видов нормы между собой, сохраняющейся и после того, как «расщепление» первобытной мононормы произошло, религия и право во все большей степени оказываются соотнесены с разными видами производственной деятельности. Первая из них в качестве обоснования поведенческой нормы все более концентрируется в области морали, т. е. в области духовного производства, оставляя сферу управления, как такового, за правом. Право же, будучи, со своей стороны, связано непосредственно с материальным производством, самым динамичным элементом жизни любого общества, неизбежно определенным образом опережает религию в темпе эволюции. И такое опережение нарастает по мере продвижения общества вперед и вверх по шкале социально-экономического развития. Больше того, именно консерватизм религиозной нормы в подавляющем большинстве случаев расценивается в качестве безошибочного свидетельства ее аутентичности, происхождения от предков-основателей или от богов. И именно поэтому традиционная религиозная норма, зафиксированная в соответствующих формах ритуала, так широко использовалась в тех случаях, когда нарушался установленный порядок вещей в коллективе, а стало быть, и мировой порядок. Причем такого рода нарушения могли проистекать как из природных причин (например, засухи), так и из внедрения в жизнь общества — и не в последнюю очередь через становящееся право — тех или иных инноваций, объективно отражавших постепенный переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу.

В последнем отношении особый интерес представляют для нас такие сравнительно хорошо изученные виды ритуала, как ритуализованный конфликт или сознательные нарушения правителем окружающих его особу запретов, например царский инцест, довольно широко распространенный в общественных организмах, находившихся на поздних стадиях процесса классооб-разования или уже носивших раннеклассовый характер. Причем эти виды ритуала оказываются всегда связанными с фигурой верховного правителя таких общественных организмов⁴².

Прежде чем обратиться к ним непосредственно, представляется небесполезным высказать некоторые общие соображения по поводу роли идеологических представлений и связанного с

ними ритуала именно в трансформации облика руководителя в ходе процесса классообразования.

В принципе общества эпохи классообразования⁴³ позволяют особенно хорошо проследить такую общеисторическую закономерность, как неравномерный темп изменения общественного бытия и общественного сознания. Превращение массового по-тестарного сознания в раннеполитическое, будучи одной из линий «расщепления» синкретичного общественного сознания первобытной эпохи, с наибольшей, пожалуй, наглядностью проявлялось как раз в изменении отношения к верховной власти и ее носителям.

Понятно, что смысл самого процесса становления верховной власти нового типа при переходе от первобытнообщинного строя к классовому обществу заключался именно в коренном изменении самого характера этой власти: в ее превращении из поте-старной в политическую. С точки зрения соотношения власти и общества это означало постепенное (и все ускорявшееся по мере развития процесса классо- и политогенеза) отделение власти от коллектива и ее возвышение над ним. Власть, таким образом, приобретала определенную степень независимости по отношению к массе соплеменников (точнее было бы, вероятно, говорить о некоем перераспределении меры зависимости между теми общественными слоями, на которые начинало делиться некогда единое общество).

Такие изменения в объективной сфере жизни не могли не отразиться в массовом сознании общества, в идеологии данного общественного организма⁴⁴. Важнейшим средством закрепления новых элементов в идеологии, а в конечном счете превращения ее в идеологию общества классового и оказывалась трансформация ритуала в его роли выражения и символа существующей в обществе системы ценностей. В ходе такой трансформации в систему ценностей того или иного конкретного эсо вносилось принципиально новое содержание, которое может быть определено как идеологическая институционализация неравенства, возникшего в рямках некогда эгалитарного общества, т. е. неравенства среди ранее равных. По сути дела, речь шла

о6 идеологической параллели реально складывавшегося нера
венства в общественной жизни в целом.

Ведущим компонентом массового сознания в идеологии, типичным для обществ доклассовой эпохи, т. е. первобытнообщинных, было представление о единстве и сплоченности как непременном условии нормального существования и благоденствия общества. И на ранних стадиях общественной эволюции, и даже довольно длительное время после вступления в эпоху классообразования эту идею единства вполне естественно символизировал управляющий коллектив: сначала — собрание общинников, позднее — совет старейшин. Лишь постепенно, по мере углубления общественного разделения труда на непосредственно производительный и управленческий⁴⁵ и происходившей на этой

Зак. 829 97

основе специализации, начинали выделяться фигуры индивидуальных лидеров в разных сферах жизни: жреца, военачальника, вождя. Конечно, функции эти могли и кумулироваться в руках одного индивида (правда, частота сочетаний была различной; например, почти не засвидетельствовано ни литературой, ни этнографическими материалами соединение в одном лице функций жреца и военного предводителя). Но общая тенденция была направлена в сторону разделения и появления специализированных носителей отдельных видов власти.

Впрочем, говоря об индивидуальных лидерах, надо ясно отдавать себе отчет о том, что термин этот неоднозначен и потому не слишком адекватен в данном случае. В самом деле, лидером в своем коллективе был и австралийский главарь локальной группы, но лидером с полным правом можно считать и зулусского инкоси. Неадекватность особенно очевидна, когда ставятся рядом термины «лидер» и «вождь»: они обозначают принципиально разные явления, соответствующие совершенно разным стадиям общественного развития, разделенным достаточно продолжительным временным промежутком. Собственно, само по себе весьма длительное и постепенное превращение лидера, обязанного этим положением каким-то индивидуальным, личным способностям и опыту, отвечающим в данный момент определенной общественной потребности, в вождя, т. е. лидера более или менее постоянного, не «привязанного» по своему положению к той или иной сиюминутной потребности коллектива, как раз и образовывало процесс институционализации власти в самом обобщенном его проявлении.