И политическая культура: идеологическое обеспечение отношений властвования 2 страница

И в то же время свидетельством и подтверждением спо­собности этих вождей к управлению выступает их ритуальное господство над природой, т. е. над «жизненными силами» и ма­териальными объектами; например, вождь функционирует в роли «вызывателя дождя». Как раз такое господство служит

объяснением и оправданием их власти над людьми (причем одновременно вождь должен ихоберегать от злоупотреблений своей родни). Иными словами, здесь перед нами предстает вполне очевидная для алурского общественного сознания пря­мая связь между сферой власти и сферой сакрального. Но та­кая связь неминуемо означает, что положение правителя высту­пает как бы в двойной ипостаси: он стоит над людьми, которы­ми управляет, но в то же время сам подчинен власти как сущ­ности, непосредственно связанной с миром сверхъестественного. Отсюда — его амбивалентность и налагаемые на него ограни­чения ²⁸.

Аналогичные концепции сущности власти правителя, связы­вающие ее с сакральной сферой, присутствуют и в таких уже раннеполитических организмах, как, скажем, государства наро­дов моси — Уагадугу и Мампруси. Так, у моси Уагадугу моро-наба (верховный правитель) рассматривается в качестве сим­вола не только общества моси, по и вселенной (хотя он, види­мо, никогда не трактовался ни как божество, ни как «священ­ный» правитель). Это представление строится на признании особой сущности его власти — нам (наам), — причем сущность эта восходит к двум истокам. Прежде всего она олицетворяет ту власть, которую получили некогда моро-наба от основателей государства моси; и в то же время нам связана с получаемой от богов силой, позволяющей одному человеку господствовать над другими. В социальной практике оба эти генетических ас­пекта, конечно, переплетены. Нам в ней предстает перед на­блюдателем как «священное» могущество, обеспечивающее группе, к которой оно принадлежит, с одной стороны, аристо­кратический статус, а с другой — способность управлять общест-вом. Притом нам — непременно корпоративный атрибут. Но значение понятия нам не ограничивается только сферой легити­мации власти, хотя последняя и играет важнейшую роль в его содержании, а относится к куда более широкому кругу явтений общественной жизни.

Оно выражает необходимость власти в качестве защитного механизма, препятствующего погружению общества в хаотичное состояние в результате внешних ли, внутренних ли причин. С этим качеством связано понимание нам как выражения, так сказать, абсолютного превосходства: это может быть превосход­ство божества, превосходство правителя (и соответственно обо­снование привилегий, сопряженных с принадлежностью к верх­нему эшелону правящей группы), превосходство потестарной или политической структуры в целом, организующей всю систе­му общественных отношений.

Подчеркнутое таким образом «антиэнтропийное» понимание нам находит особенно яркое выражение в ритуале «питья нам-тибо» — напитка, освящаемого прикосновением к регалиям моро-наба и к другим символам сакрального характера, свя­занным с особой правителя (эти символы и носят название

намтибо; само выражение «съесть нам», di nam, означает «по­лучить доступ к власти»). Выпивая такой напиток, правитель возобновляет связь между собой и своими предками и землей, воспринимаемой как божественное целое; когда это делает правитель менее высокого ранга, какой-нибудь из наместников- наба, он подтверждает связь, с одной стороны, с собственными предками, а с другой — с моро-наба, олицетворяющим сакрали-зованную землю, И именно «выпив намтибо», правитель полу­чает нам и как бы обязывается поддерживать порядок, установ­ленный основателями государства, и повиноваться распоряже­ниям их законного преемника. Иными словами, этот ритуал и выполняет легитимирующую функцию при вступлении нового правителя в сан. Внутри же правящего линиджа непосредст­венный носитель нам «автоматически» оказывается выше всех прочих его членов, даже если последние обладают возрастным старшинством.

В то же время нам — понятие динамическое: оно никогда не приобретается навечно, нуждаясь как в периодическом под­тверждении, так и будучи подвержено воздействию превратно­стей политической биографии своего носителя. Если последний терпит неудачу в столкновении с более удачливым соперником, то такое поражение одновременно означает и утрату им нам²⁹.

Концепция наам у другой группы моси — мампруси — в це­лом аналогична только что изложенной. Наам в данном случае придает носителю связанного с ним титула и светскую и духов­ную власть (точнее, естественную и сверхъестественную). Наам правителя обладает творческой потенцией и мощью; и на осно­ве такого толкования потестарная или раннеполитическая си­стема мампруси принимает форму системы дворов правителей, связанных единой сущностью наам. Характерная черта мам-пpyсийской концепции сакрального содержания власти заклю­чена в том, что источником наам - единственным ее источни­ком — служит «старший» двор в системе, который ее передает, делегирует и к которому она возвращается. Больше того, пред­полагается, что наам должна быть распределенной в простран­стве, чему и служит ее передача «младшим» дворам (все отно­шения между дворами выражаются в генеалогических катего­риях, хотя в действительности речь идет вовсе не о генеалоги­ческом родстве, а о старшинстве по отношению к наам). Осо-бенностью мампрусийской концепции можно считать и то, что использование понятия наам позволяет практически безгранич­но расширять сферу политического влияния мампруси, распро­страняя ее на лишенные централизованного руководства (аке-фальные) линиджи соседей. Для этого требуется, собственно, только наличие территориально разделенных дворов — «старше­го» и по крайней мере двух «младших», через которые бы шло дальнейшее делегирование наам³⁰.

Таким образом, оказывается, что мампрусийская наам про­должает тенденцию развития, наметившуюся еще у стоящих

на гораздо более низком уровне социально-потестарного разви­тия алуров: использование представлений о специфической сак­ральной сущности власти для расширения власти данного кол­лектива на окружающие его менее развитые группы. В то же время внешние формы, в каких происходит вступление в долж­ность нового носителя наам, получившего «инвеституру» от «старшего» двора, напоминают и о другого рода двойственности власти, находящей отражение в традиционных представлениях о ее существе. Дело в том, что вновь утвержденный правитель, при всей законности избрания его «старшим» двором, обуслов­ленной принадлежностью к «царскому» линиджу, прибыв на место назначения, встречает весьма прохладное, если не просто враждебное внешне отношение со стороны жителей своего бу­дущего селения. Его осыпают насмешками, угрозами и вообще в высшей степени подчеркнуто принимают как чужака — это всегда было неотъемлемой частью ритуала. Только после выра­жения всяческого уважения к хозяевам и обязательного визита вежливости к местному «хозяину земель», т. е. к главе линиджа. первопоселенцев, новый правитель получает наконец возмож­ность занять положение, соответствующее его сану. Речь идет именно о выражении амбивалентного отношения к власти, как таковой³¹.

Идеологическая концепция такого двойственного восприятия власти в африканских обществах, пожалуй, в наибольшей степе­ни выражена у тив Нигерии, которые в литературе считаются классическим образцом «рассеянного правительства», по вы­ражению Л. Мэр³². Здесь власть, да, впрочем, и любое главен­ство, сопряжена с двумя диаметрально противоположными по­нятиями, выражающими, с одной стороны, целиком благодетель­ный аспект ее, а с другой — ее опасную сторону. В первом слу­чае речь идет о власти в качестве выражения порядка, обеспе­чивающего мир и процветание, во втором (и это любопытно само по себе как свидетельство уже наметившегося переходного характера общества) — о превосходстве, достигаемом за счет кого-то другого или ему в ущерб. И оба понятия неразрывна связаны и с категориями религии и магии, так что и сама тив-ская «политическая теория» выражается в этих же категориях.

Первое из этих понятий — свем. В связи с властвованием в нем содержится способность правителя пребывать в согласии с творческой сущностью творения и сохранять связанный с нею порядок. А в более общем плане свем оказывается в значитель­ной степени совпадающим с такими понятиями, как истина, гармония, благо. Любая власть, чтобы ее рассматривали в ка­честве законной, должна обладать таким свойством. Но это означает одновременно, что и свем не действует в людских делах без материального посредника, и индивидуальные качест­ва этого посредника в немалой степени определяют результат вмешательства свем в такие дела. При недостаточно сильном посреднике происходит всеобщее «ослабление» благоприятных

и благотворных условий жизни коллектива, а если посредник злоупотребит своим положением, неизбежно нарушение мирово­го и социального порядка.

Второе понятие — тсав — непосредственно связано с отноше­ниями господства над людьми. Оно определяет личный успех индивида, его честолюбивые устремления. И здесь восприятие тсав в тивских представлениях отнюдь не однозначно. До тех пор пока дело касается способности действовать, используя индивидуальные дарования и предприимчивость, не в ущерб окружающим, оно расценивается как вполне положительный фактор. Такое восприятие может относиться к удачливому и авторитетному человеку, к богатому торговцу. Но если такие личные успехи достигаются за счет ущерба, наносимого другим людям, путем ли принуждения их или каким-либо иным спосо­бом, короче говоря, за счет «пожирания» сущности лиц ниже­стоящих, тсав становится уже вредоносным свойством и в таком своем качестве оказывается в одном ряду с колдовством, на­правленным против общества в целом³³.

Таким образом, тив четко осознают не просто амбивалент­ный характер власти, и соответственно их отношение к ней от­мечено двойственностью. В их представлениях можно уже заметить и наличие начатков понимания того, что отрицатель­ный аспект власти связан с совершенно определенными соци­альными и экономическими факторами (хотя, конечно, речь идет скорее о «перевернутой» картине, когда отношения господ­ства и подчинения, так же как и имущественное неравенство, представляются функцией именно нарушения установленных предками пределов власти). Подчеркну еще раз: такие пред­ставления сложились в обществе, не имевшем развитой струк­туры власти, превышавшей уровень деревенской общины.

Однако диалектическое восприятие власти и ее свойств во­все не ограничивается осознанием ее амбивалентности. Послед­няя отражает гораздо более широкую амбивалентность, при­сутствующую в мире, т. е., если перевести это понятие в более привычные для нас категории, отражение общественным созна­нием объективной диалектики мира, в которой власть и все с нею связанное оказывались лишь одним из аспектов, правда важнейшим. Конечно же, когда европейский или американский исследователь пытается передать содержание этих взглядов и представлений, он неизбежно делает это в обычных для него понятиях, а кроме того, столь же неизбежно излагает их в виде более или менее стройной системы. А между тем такая строй­ность вовсе не обязательно присутствует в самой этой системе. В принципе здесь нет ничего неожиданного или необычного. По существу, это выражение неизбежного противоречия между эт-ным (etic) и эмным (emic) подходами к описанию явлений культуры, т. е., говоря в предельно обобщенном (и упрощенном) смысле, между взглядами на такие явления наблюдателя «со стороны» и таким же взглядом человека, непосредственно к

описываемой культуре принадлежащего и потому воспринимаю­щего ее не с описательной, а с содержательной стороны ³⁴. Имен­но такое максимальное обобщенное понимание категории эмного-и этного, по-видимому, и ныне полностью сохраняет свое значе­ние, невзирая на позднейшие оговорки, уточнения и сомнения в связи с теми или иными аспектами их использования в этно­графических/антропологических исследованиях³⁵. И иметь в виду различие «эмное — этное» при рассмотрении потестарно-политических «теорий» докапиталистических обществ, особенно бесписьменных, все же необходимо. Разумеется, сказанное ни­как не относится ни к античным, ни к развитым феодальным обществам, в которых, как общее правило, существовала имен­но сложившаяся теория политики и политического, пусть даже она и не всегда приобретала самостоятельную форму и не все­гда воспринималась в этом качестве.

С учетом вышеизложенного небезынтересно будет обратить­ся к пониманию существа власти и ее места в мировом по­рядке, которое наблюдалось (а в немалой степени сохраняется в массовом сознании народа ньоро и поныне) в одном из самых развитых раннеполитических образований Африканского кон­тинента— Буньоро. У ньоро власть, точнее, сущность ее обозна­чается понятием махано (хотя в широком смысле так опреде­ляется все необычное и внушающее опасение). Именно махано, каксчитается, позволяет правителю поддерживать в жизни об­щества надлежащий порядок. И именно махано каксубстанция власти передавалось в традиционном Буньоро от верхних эше­лонов управления к нижним в соответствии со сложившейся иерархической структурой. Причем одновременно с делегирова­нием власти делегировался и соответствующий ритуальный ста­тус. А сама передача махано оформлялась строжайше соблю­давшимся ритуалом.

Все это само по себе еще не содержит ничего принципиально отличного от только что описанных представлений о субстанции власти в сегментном обществе алуров или раннеполитическом обществе моси. Но, как сказано, махано — нечто более широкое, чем только субстанция власти. Оно выходит за рамки политиче­ской сферы. Махано одновременно выражает и те опасности, которые угрожают обществу как извне, так и изнутри. Когда происходят какие-то необычные и опасные столкновения на границах с соседями, особенно если дело доходит до насильст­венных действий, речь идет о внешней угрозе, которая и обо­значается термином махано. И. точно так же к махано относят­ся нарушения норм внутренней жизни коллектива — брачных, отношений между родами, половозрастных или статусных раз­граничений, т. е. в данном случае махано проявляет себя как угроза, исходящая от самого общества как целого. Наконец, махано обнаруживается и на важнейших этапах жизни индиви­да, при его переходе из одного состояния в другое, когда он особенно уязвим со стороны разного рода жизненных сил и

контролирующих их сверхъестественных существ: при рожде­нии, во время инициации, при кончине.

Махано, таким образом, выражает всеобщую связь коллек­тива с окружающим миром, равно как и связь между индиви­дом и коллективом и между индивидом и глобальными силами природы. В нем присутствует определенная иерархичность от­ношений и проявляется та дистанция, которая позволяет цирку­лировать жизненным силам и таким путем обеспечивает поря­док. В этом сложном комплексе отношений власти политические отношения и выражающая их структура оказываются как бы регулятором функционирования махано, в свою очередь им определяясь: роли и позиции в такой структуре, обеспечивая носителям этих ролей и позиций неравный (что весьма сущест­венно) доступ к махано, тем самым способствуют поддержанию мирового порядка.

В качестве высшего обладателя махано выступал традицион­ный верховный правитель Буньоро — мукама. Его особа сим­волизировала жизнь, а потому была окружена различными ри­туальными ограничениями, которые тем самым действовали как механизмы, сохранившие общество от смерти. Мукама считался господином людей и вещей, поддерживавшим их упорядоченные взаимоотношения. Его посредством утверждался обязательный общемировой порядок и в сочетании с последним — порядок со­циальный. Именно обладание махано, т. е. власть над совокуп­ной динамикой мира и общества, позволяла мукаме выполнять свои обязанности. Но в то же время такое обладание само по, себе представляло опасность — сама власть весьма жестко огра­ничивала своего носителя: если бы он стал действовать непра­вильно, то разрушил бы как раз то, что должен был сохра­нять³⁶. В этой связи Ж. Баландье подчеркнул: в данном случае «диалектика приказания и повиновения предстает... как выра­жение на языке общества диалектики более важной — той, ка­кую содержит в себе, для того чтобы существовать, любая жи­вая система»³⁷.

Таким образом, сферы действия религиозно-магического и потестарно-политического оказываются взаимоперекрывающи­мися. При этом можно говорить и о взаимной дополняемости, однако и то и другое справедливо лишь в том случае, если счи­тать, что эти области человеческой деятельности объединены более широкими общемировоззренческими представлениями. И в первую, очередь представлением о существовании опреде­ленного единого мирового порядка, который в равной степени поддерживается и религией, и отношениями власти в их прямой форме. С общим дуальным отношением «порядок — беспорядок» связаны дальнейшие пары понятий, которые оформляют идеоло­гическую санкцию власти (ибо сейчас нас интересует только она)³⁸. Речь о том, чтобы одновременно и разделить оппозиты, и обеспечить их единство. В этом смысле амбивалентные пред­ставления о власти оказываются очень характерными.

Подобная взаимосвязь сакрального и собственно политиче­ского моментов сохраняется и в сложившемся докапиталистиче­ском политическом обществе, несмотря на все большую специа­лизацию второго из них. На иерархию социальных групп, свя­занных отношениями господства и подчинения, накладывается санкционируемое авторитетом религии, т. е. возводимое в конеч­ном счете все к тому же нерушимому мировому порядку, пред­ставление о духовной связи между управляющими и управляе­мыми, более того, об их взаимной дополнительности. И дело ка­сается не только управляемых и управляющих как целостно-стей, но и индивидуальных взаимоотношений между правителем и каждым из его подданных, хотя действуют здесь скорее раз­ные принципы: в отношениях «правитель — подданный» — прин­цип авторитета, а в отношениях «правитель — все подданные» — собственно принцип дополнительности. В то же время не исклю­чена и возможность их синхронного действия, как это происхо­дило, например, при обряде врачевания больных французскими королями³⁹.

Кстати, сравнительный анализ ритуалов погребения фран­цузских королей эпохи Возрождения и шиллукских верховных правителей — ретх — обнаруживает удивительное сходство идео­логического осмысления ритуала, невзирая на, казалось бы, со­вершенную несопоставимость уровней развития ренессансной Франции и общества шиллуков Судана. Главная идея в обоих случаях заключалась в том, что правитель, как носитель сана, умереть не может, идея, которая во французском обиходе выра­жалась формулой: le Roy ne meurt jamais en France⁴⁰.

4. Реализация представлений о потестарно-политическом в его связи с сакральным происходит в социальной действитель­ности в форме ритуальных действий. Ритуал служит важнейшей формой выражения религиозных представлений, но не только их. В определенном смысле ритуализация поведения в системе отношений власти — явление более широкое, нежели просто следствие параллелизма этих сфер. С одной стороны, в поте­старно-политической сфере складывается собственная, относи­тельно самостоятельная символика власти и властных отноше­ний, определенный знаковый язык, который передает существо таких отношений, т. е. возможность проведения в жизнь власт­ной воли и необходимость этого. С другой же стороны, и рели­гиозная норма в потестарной и политической жизни действует, как правило, не непосредственно и, если исключить случаи чи­сто теократического управления обществом (правда, не столь уж немногочисленные), проводится в жизнь руками носителей власти.

Если, как уже говорилось, власть в обществе и ее конкрет­ные носители рассматриваются членами этого общества в каче­стве необходимой гарантии целостности и благоденствия кол­лектива, то вполне естественно предполагать, что символика власти и ее институтов направлена в первую голову на демонст-

•94

рацию характера власти в роли такой гарантии. Вместе с тем, когда мы говорим о ритуале и обрядности, следует принимать, во внимание то обстоятельство, что и в данном случае происхо­дит перекрещивание, взаимное перекрытие соционормативной и потестарно-политической сфер жизни общества и соответствую­щих частей его культуры. В том и другом случае ритуальным способом регулируются важнейшие отношения между людьми. Но и в данном контексте, как уже сказано выше, ритуальность соционормативная будет распространяться на более широкий круг явлений и их уровней, нежели ритуальность, связанная с потестарными или политическими отношениями.

Ритуал как символическое выражение важнейших социаль­ных связей и отношений рано стал предметом этнографических исследований. Существует обширная литература, посвященная различным его аспектам⁴¹, в особенности умножившаяся за по­следние два десятка лет благодаря попыткам изучения внутрен­ней логики ритуального и символического поведения в целом. Для нас, однако, более важна другая сторона проблемы, вер­нее, одна из частных ее сторон: ритуал в качестве знакового языка потестарлой и политической культуры.

Глубинный смысл всякого ритуального действия в данной сфере заключен в поддержании в дееспособном состоянии, а если потребуется, то и в периодическом «возрождении», «обнов­лении» потестарной или политической структуры. Надобность в таком «обновлении» возникает как нечто само собой разумею­щееся, с одной стороны, вследствие воздействия на эту структу­ру внешних неблагоприятных обстоятельств, и естественных и сверхъестественных, а с другой — из-за, так сказать, «нормаль­ного износа» главных качеств ее, обеспечивающих сохранение единства и благополучия общества (о возможности такого «из­носа» сущности власти и соответствующих ей организационных форм у нас только что шла речь). Иными словами, дело идет о мерах антиэнтропийного характера, пресекающих накопление неблагоприятных факторов.

По-видимому, общей чертой всех такого рода ритуалов сле­дует считать то, что участники полагают их развертывающимися как в сакральном, так и в профанном мире, а следовательно, действующими лицами в них выступают в равной степени люди, предки и божества. Таким способом:всякий раз подтверждается сакральная санкция власти и более или менее сакральный ха- рактер ее носителей.

Ритуал действует в данном контексте как выражение рели­гиозной нормы; в нем воплощена та триада, которая лежит в основе и религии, и морали, и права: должное — недолжное — санкция за недолжное. Но в отличие от двух последних видов нормы ритуальные действия сопряжены со сверхъестественной санкцией, ибо должное и недолжное определяются по отноше­нию к мировому порядку в целом как его составная часть. Это не означает, конечно, что в морали и праве отсутствует сакраль-

ный момент: разница — в степени выраженности и в еще боль­шей мере в том, кто выступает главным агентом восстанавли­ваемого порядка, т. е. общественное ли мнение (коллектив в целом) в случае морали, те или иные специализированные орга­ны публичной власти в случае права или, наконец, сверхъестест­венные силы, будь то предки или божества в случае нормы ре­лигиозной.

В принципе ритуал в качестве выражения действия религи­озной нормы отличается относительной стабильностью; во вся­ком случае, он неизбежно более консервативен, чем акты, реализующие правовую и даже моральную норму. При всей со­пряженности всех этих видов нормы между собой, сохраняю­щейся и после того, как «расщепление» первобытной мононормы произошло, религия и право во все большей степени оказывают­ся соотнесены с разными видами производственной деятельно­сти. Первая из них в качестве обоснования поведенческой нормы все более концентрируется в области морали, т. е. в области духовного производства, оставляя сферу управления, как тако­вого, за правом. Право же, будучи, со своей стороны, связано непосредственно с материальным производством, самым дина­мичным элементом жизни любого общества, неизбежно опреде­ленным образом опережает религию в темпе эволюции. И та­кое опережение нарастает по мере продвижения общества впе­ред и вверх по шкале социально-экономического развития. Больше того, именно консерватизм религиозной нормы в по­давляющем большинстве случаев расценивается в качестве без­ошибочного свидетельства ее аутентичности, происхождения от предков-основателей или от богов. И именно поэтому традици­онная религиозная норма, зафиксированная в соответствующих формах ритуала, так широко использовалась в тех случаях, когда нарушался установленный порядок вещей в коллективе, а стало быть, и мировой порядок. Причем такого рода нарушения могли проистекать как из природных причин (например, засу­хи), так и из внедрения в жизнь общества — и не в последнюю очередь через становящееся право — тех или иных инноваций, объективно отражавших постепенный переход от первобытнооб­щинного строя к классовому обществу.

В последнем отношении особый интерес представляют для нас такие сравнительно хорошо изученные виды ритуала, как ритуализованный конфликт или сознательные нарушения прави­телем окружающих его особу запретов, например царский ин­цест, довольно широко распространенный в общественных орга­низмах, находившихся на поздних стадиях процесса классооб-разования или уже носивших раннеклассовый характер. Причем эти виды ритуала оказываются всегда связанными с фигурой верховного правителя таких общественных организмов⁴².

Прежде чем обратиться к ним непосредственно, представля­ется небесполезным высказать некоторые общие соображения по поводу роли идеологических представлений и связанного с

ними ритуала именно в трансформации облика руководителя в ходе процесса классообразования.

В принципе общества эпохи классообразования⁴³ позволяют особенно хорошо проследить такую общеисторическую законо­мерность, как неравномерный темп изменения общественного бытия и общественного сознания. Превращение массового по-тестарного сознания в раннеполитическое, будучи одной из ли­ний «расщепления» синкретичного общественного сознания пер­вобытной эпохи, с наибольшей, пожалуй, наглядностью проявля­лось как раз в изменении отношения к верховной власти и ее носителям.

Понятно, что смысл самого процесса становления верховной власти нового типа при переходе от первобытнообщинного строя к классовому обществу заключался именно в коренном измене­нии самого характера этой власти: в ее превращении из поте-старной в политическую. С точки зрения соотношения власти и общества это означало постепенное (и все ускорявшееся по мере развития процесса классо- и политогенеза) отделение власти от коллектива и ее возвышение над ним. Власть, таким образом, приобретала определенную степень независимости по отношению к массе соплеменников (точнее было бы, вероятно, говорить о некоем перераспределении меры зависимости между теми общественными слоями, на которые начинало делиться некогда единое общество).

Такие изменения в объективной сфере жизни не могли не отразиться в массовом сознании общества, в идеологии данно­го общественного организма⁴⁴. Важнейшим средством закреп­ления новых элементов в идеологии, а в конечном счете превра­щения ее в идеологию общества классового и оказывалась трансформация ритуала в его роли выражения и символа суще­ствующей в обществе системы ценностей. В ходе такой транс­формации в систему ценностей того или иного конкретного эсо вносилось принципиально новое содержание, которое может быть определено как идеологическая институционализация нера­венства, возникшего в рямках некогда эгалитарного общества, т. е. неравенства среди ранее равных. По сути дела, речь шла

о6 идеологической параллели реально складывавшегося нера­
венства в общественной жизни в целом.

Ведущим компонентом массового сознания в идеологии, ти­пичным для обществ доклассовой эпохи, т. е. первобытнообщин­ных, было представление о единстве и сплоченности как непре­менном условии нормального существования и благоденствия общества. И на ранних стадиях общественной эволюции, и да­же довольно длительное время после вступления в эпоху клас­сообразования эту идею единства вполне естественно символи­зировал управляющий коллектив: сначала — собрание общинни­ков, позднее — совет старейшин. Лишь постепенно, по мере уг­лубления общественного разделения труда на непосредственно производительный и управленческий⁴⁵ и происходившей на этой

Зак. 829 97

основе специализации, начинали выделяться фигуры индивиду­альных лидеров в разных сферах жизни: жреца, военачальника, вождя. Конечно, функции эти могли и кумулироваться в руках одного индивида (правда, частота сочетаний была различной; например, почти не засвидетельствовано ни литературой, ни этнографическими материалами соединение в одном лице функ­ций жреца и военного предводителя). Но общая тенденция бы­ла направлена в сторону разделения и появления специализиро­ванных носителей отдельных видов власти.

Впрочем, говоря об индивидуальных лидерах, надо ясно отдавать себе отчет о том, что термин этот неоднозначен и пото­му не слишком адекватен в данном случае. В самом деле, лиде­ром в своем коллективе был и австралийский главарь локаль­ной группы, но лидером с полным правом можно считать и зулусского инкоси. Неадекватность особенно очевидна, когда ставятся рядом термины «лидер» и «вождь»: они обозначают принципиально разные явления, соответствующие совершенно разным стадиям общественного развития, разделенным доста­точно продолжительным временным промежутком. Собственно, само по себе весьма длительное и постепенное превращение лидера, обязанного этим положением каким-то индивидуаль­ным, личным способностям и опыту, отвечающим в данный момент определенной общественной потребности, в вождя, т. е. лидера более или менее постоянного, не «привязанного» по свое­му положению к той или иной сиюминутной потребности кол­лектива, как раз и образовывало процесс институционализации власти в самом обобщенном его проявлении.