Так и соответственно способности познания 8 страница

' Аристотель. Никомахова этика. 1141а 20: «Мудрость, следовательно, бу-
дет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее».

² Ис. 11, 2: «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума,
дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, и страхом Господним ис-
полнится».

³ Simpliciter — важный термин в метафизике Фомы, согласно которому
«каждая [вещь] называется «просто«(simpliciter) по тому, что подобает ей
сущностным образом, но «в некотором отношении«(secundum quid) называ-
ется по тому, что подобает ей акцидентально«(S. th., I, q. 17, а. 1). В логике
simpliciter обычно переводится как «безотносительно».

⁴ De Trinitate, XII, 14.

же относительно того, что известно только Ему Самому о Себе и что
сообщено другим через Откровение. Следовательно, священное
учение более всего называется мудростью.

1. Относительно первого следует сказать, что священное уче-
ние заимствует свои основания не из некоторой человеческой на-
уки, но от науки Божественной, которой, как самой высокой муд-
ростью, направляется все наше познание.

2. Относительно второго следует сказать, что основания других
наук или самоочевидны и не могут быть доказаны, или доказывают-
ся неким естественным разумом в некоей другой науке. Но свойст-
венное этой науке познание есть то, которое [получено] через Откро-
вение, а не то, которое получается посредством естественного разума.
И поэтому ей нужно не доказывать основания других наук, но только
судить о них. Все, что обнаруживается в других науках как противо-
речащее истине этой науки, всецело осуждается как ложное. Поэтому
говорится во втором [послании] к Коринфянам: ниспровергаем за-
мыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия
(2 Кор. 10,4-5).

3. Относительно третьего следует сказать, что поскольку суж-
дение относится к мудрости, то, согласно двоякому способу суж-
дения, мудрость воспринимается двояко. Во-первых, случается,
что некто судит посредством склонности: например, если он име-
ет свойство добродетели, то он судит правильно о том, что нужно
делать добродетели, поскольку он склонен к ней. Поэтому и в де-
сятой [книге] «Этики»¹ говорится, что добродетельный [человек]
есть мера и правило человеческих действий. Во-вторых, благода-
ря познанию, — так некто, наставленный в моральной науке, мог
бы судить о добродетельных действиях, даже если у него и не бы-
ло бы добродетели. Первый способ суждения о божественных ве-
щах относится к мудрости, которая считается даром Святого Ду-
ха, согласно первому [посланию] к Коринфянам (1 Кор. 2, 15):
но духовный судит о всем... и далее. И Дионисий говорит во вто-
рой главе «О божественных именах»²: Иерофей научился не толь-
ко научением, но и испытанием божественного. Второй способ
суждения относится к этому учению, согласно тому, что овладева-
ется посредством научения, хотя ее основания получаются из от-
кровения.

¹ Аристотель. Никомахова этика. 1176а 17: «В каждом отдельном случае
мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой». Ср.
также (1113а 32): «ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше,
чем то, что во всех частных случаях он видит истину (talethes) так, будто он
Для них правило и мерка (kanon kai metron).

² Дионисий Ареопагит. Божественные имена. 2,9 // Мистическое богосло-
вие. Киев, 1991. С. 28-29.

 

 

7. Есть ли Бог — предмет этой науки?

1. Относительно седьмого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что Бог не есть предмет этой науки. Ведь в любой на-
уке надлежит заранее полагать о предмете то, что он есть, согласно
Философу во второй [книге] «Второй [Аналитики]»', но эта наука
не полагает о Боге то, что Он есть; ведь говорит Дамаскин²: в Боге
есть нечто, о чем невозможно говорить; следовательно, Бог не есть
предмет этой науки.

2. Кроме того, все, что определяется в некоей науке, содер-
жится в качестве предмета этой науки; но в Священном Писании
определяется многое иное, нежели Бог, например, сотворенное
[Богом] и нравы людей; следовательно, Бог не есть предмет этой
науки.

Но этому противоречит следующее: предмет науки есть то,
о чем идет речь в науке: но в этой науке идет речь о Боге (ведь гово-
рится «теология», как бы «речь о Боге»); следовательно, Бог есть
предмет этой науки.

Отвечаю: следует сказать, что Бог есть предмет этой науки.
Ведь предмет так относится к науке, как объект к способности или
свойству. Но, в собственном смысле, то обозначается как объект
некоей способности или свойства, под определением чего все от-
носится к этой способности или свойству: так, например, человек
и камень относятся к зрению, поскольку они суть имеющие цвет.
Поэтому «имеющее цвет» есть собственный объект зрения. В свя-
щенном же учении все изучается, подразумевая (sub ratione) Бо-
га — или сам Бог, или то, что имеет направленность к Богу как
к основанию или цели; из этого следует, что Бог действительно
есть предмет этой науки. Ведь это становится ясным из основа-
ний этой науки, каковые суть постулаты веры, каковая есть в Бо-
ге. Тот же есть предмет и оснований, и всей науки, поскольку вся
наука заключена в основаниях, как [некая скрытая] сила (virtute).
Те же, кто размышляет о том, что изучается в этой науке, а не об
основании, согласно которому оно рассматривается, выделяют
другой предмет этой науки — или вещь и знак, или деяние спасе-

' Аристотель. Вторая Аналитика, 71а 13: «Иметь предварительное знание
необходимо двояко, а именно: в одних случаях необходимо заранее принять,
что это есть, а в других случаях следует уразуметь, что именно есть то, о чем
идет речь, иногда же необходимо и то и другое».

² Иоанн Дамаскин. О вере православной, I, 4. — Данная работа Дамаскина
считается одним из наиболее авторитетных (как в православии, так и в като-
лицизме) систематических изложений христианского вероучения. В середи-
не XIII в. по указанию папы Евгения III этот труд был переведен на латин-
ский язык, по-видимому, этим переводом и пользовался Фома. Фоме также
принадлежит комментированное изложение этой книги. Существует не-
сколько переводов на русский язык, из которых лучшим считается вариант
А. Бронзова: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.;
Ростов-на-Дону, 1992. С. 7-9.

ния (reparatio), или всего Христа, то есть главу и члены¹, ведь все
это изучается в этой науке, но согласно направленности к Богу.

1. Относительно первого следует сказать, что хотя о Боге мы не
можем знать, что Он есть, все же мы используем в этом учении Его
следствия (effectus) — или по природе, или по благодати — в каче-
стве определения того, что рассматривается в этом учении относи-
тельно Бога; так и в любых философских науках исходя из следст-
вия доказывают нечто о причине, принимая следствие в качестве
определения причины.

2. Относительно второго следует сказать, что все иное, что оп-
ределяется в священном учении, содержится под властью Бога не
как части или виды, или акциденции, но как нечто тем или иным
образом направленное к Нему.

8. Использует ли священное учение аргументацию²?

1. Относительно восьмого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что это учение не использует аргументацию. Ведь
Амвросий в книге первой «О католической вере» говорит³: оставь
аргументы в стороне от того, где разыскивается вера. Но вера глав-
ным образом разыскивается в этом учении, поэтому говорится
у Иоанна: сие же написано, дабы вы уверовали (Ин. 20,31). Следо-
вательно, священное учение не использует аргументацию.

' Апостолы часто сравниваются с членами Христова тела. Например, ме-
сто из Августина, цитируемое Фомой в S. th., Ill, q. 43, а. 3: «Он является для
всех учеников Своих, как бы для членов тела Своего, главою. Итак, когда они
записали о том, что Он явил или сказал, то никаким образом уже не должно
говорить, что Сам Он ничего не написал; ведь в действительности члены Его
совершали то, что узнали из слов [своего] Главы, потому что Он повелел им,
как бы рукам своим, записать, что ему было угодно, чтобы мы прочитали из
Его деяний и изречений». (Августин. О согласии евангелистов // Творения
блаженного Августина. Ч. 10. Киев, 1906. Гл. 35, 52. С. 52.)

¹ В этой главе Фома использует дериваты от десяти близких по значению
слов. Отложительный глагол argumentari (и его дериваты) имеет смысл аргу-
ментации вообще, в том числе ссылки на авторитет, — мы переводим его словом
«аргументировать» (и соответственно дериваты); близкий ему arguere в контек-
сте цитаты из Ап. Павла значит «обличать», но по первому словарному значе-
нию и доказывать, что позволяет Фоме использовать эту цитату; demonstrare
и probare обозначают строгое выведение из посылок (мы переводим как «до-
казывать»); ostendere и manifestare — «делать явным»; solvere — «разрешать»
(трудности, возражения, противоречащие мнения); значение «доказательства»
имеют также слова ratio, locus и experimentum, которые мы переводим первое —
как «довод» (а также «рассуждение»), второе (значащее «имеющий смысловую
завершенность период речи») — как «довод», а третье — «довод, основанный на
опыте». Такое словоупотребление отличается от принятого в современной фор-
мальной логике, согласно которому вся процедура называется «доказательст-
вом», довод, доказывающий тезис, — «аргументом», а ход аргументации — «де-
монстрацией».

³ Амвросий Медиоланский. О вере православной. 1,13 (Ambmsius. De fide 1,13//
PL. T. 16. Col. 570).

 

 

2. Кроме того, если оно должно пользоваться аргументацией,
то аргументация ведется или от авторитета, или от разума. Если от
авторитета, то кажется, что это не приличествует ее достоинству,
поскольку довод от авторитета — самый слабый, согласно Боэцию¹.
Но если — от разума, то это не приличествует ее цели, потому что,
согласно Григорию², вера не имеет заслуги там, где человеческий
разум приводит доводы, основанные на опыте. Следовательно, свя-
щенное учение не должно пользоваться аргументацией.

Но против этого то, что говорится в [послании] к Титу о епис-
копе: избирайте держащегося истинного слова, согласного с уче-
нием, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении и проти-
вящихся обличать (Тит. 1, 9).

Отвечаю: следует сказать, что, поскольку другие науки не ве-
дут аргументацию для доказательства своих оснований, но аргу-
ментируют от оснований для того, чтобы сделать явным другое
в этих науках, так и это учение не ведет аргументацию для дока-
зательства своих оснований, которые есть постулаты веры, но от
них оно переходит к прояснению другого; так Апостол в первом
[послании] к Коринфянам проводит аргументацию от воскресе-
ния Христа к доказательству общего воскресения (1 Кор. 15, 12).
Однако следует принять во внимание, что в философских науках
низшие науки не доказывают своих оснований и не спорят с теми,
кто отрицает их, но оставляют это более высокой науке; в то вре-
мя как самая высокая из них, метафизика, спорит с теми, кто от-
вергает основания, если только противник соглашается с чем-ли-
бо; но если он не соглашается ни с чем, то она не может спорить
с ним, хотя и может разрешать его доводы. Поэтому Священное
Писание, так как оно не имеет ничего более высокого, при помо-
щи доказательств спорит с тем, кто отвергает основания, только
если противник соглашается с чем-либо из того, что обнаружива-
ется через Божественное Откровение; так, например, мы спорим
с еретиками, исходя из авторитета священного учения и исходя из
одного постулата, против тех, кто отрицает другой. Если же про-
тивник не верит ни во что из Божественного Откровения, то не
остается никаких средств для доказательства постулатов веры по-
средством доводов, но только для разрешения его доводов против
веры, если он приводит таковые. Поскольку же вера основывает-
ся на безошибочной истине, а исходя от истины невозможно до-
казать противоположное, ясно, что те мнимые доводы (probatio),
которые выдвигаются против веры, не есть доказательства, но есть
разрешимые аргументы.

1. Относительно первого следует сказать, что хотя аргументы
от человеческого разума не имеют доводов для доказательства то-
го, что принадлежит вере, однако это учение аргументирует от по-
стулатов веры к другому, как [выше] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что аргументиро-
вать от авторитета более всего свойственно этому учению, по-
скольку его основания обнаруживаются благодаря откровению;
таким образом, надлежит верить авторитету тех, кому было дано
Откровение. Но это не умаляет достоинство этого учения, ведь
хотя довод от авторитета, основанный на человеческом разуме, —
самый слабый, все же довод от авторитета, основанный на Боже-
ственном Откровении, — самый сильный. Но священное учение,
действительно, пользуется и человеческим разумом — не для до-
казательства веры (поскольку из-за этого устранилась бы заслуга
веры), но для прояснения чего-то другого, что передается в этом
учении. А поскольку благодать не устраняет природу, но совер-
шенствует, следует, чтобы и естественный разум служил вере, так
же как и естественная склонность воли следует любви. Поэтому
Апостол говорит во втором [послании] к Коринфянам: пленяем
всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10, 5). И поэто-
му священное учение пользуется также авторитетами философов
там, где они смогли познать истину посредством естественного
разума; так, Павел в Деяниях приводит слово Арата¹, говоря: как
и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы род Божий»
(Деян. 17, 28). Однако священным учением используются эти
авторитеты только как внешние и вероятные аргументы; но ав-
торитет канонических Писаний используется для аргументации и
должным образом, и как необходимый, а авторитет других учите-
лей Церкви как тот, который [используется] для доказательства
должным образом, но только как вероятный. Ведь наша вера опи-
рается на откровение, сделанное апостолам и пророкам, которые
написали канонические книги, а не на Откровение (если таковое
было), данным другим учителям. Поэтому Августин говорит в
письме к Иерониму²: только к тем книгам Писания, которые про-
возглашены каноническими, я научился испытывать благоговей-
ный трепет и почтение, поскольку я весьма крепко уверовал, что
никто из их авторов не заблуждался в написанном. Но других ав-
торов я читаю, в той степени, в какой они преобладают над дру-
гими святостью и ученостью, не полагая одинаково истинным то,
что они изведали и написали.

¹ Боэций. Комментарий на «Топику» Цицерона, 1 (In top. Cic. 1 // PL. T. 64.
Col. 1166).

² Григорий Великий. Гомилии на Евангелие. Кн. II, гл. 26 (Gregorius Mag-
nus. XL Homiliarum in Evangelia. Lib. II, c. 26 // PL. T. 76. Col. 1197).

Арат (ок. 315-245 до н. э) — греческий поэт из Македонии, основное со-
чинение — посвященная поэма «Феномены», получившая широкую извест-
ность в античном мире. Ап. Павел цитирует именно это сочинение.
² Epistola LXXXII (Hieronymo) // PL. T. 33. Col. 277.

 

 

9. Надлежит ли Священному Писанию использовать метафоры?

1. Относительно девятого следует рассмотреть такое положе-
ние: считают, что Священному Писанию не надлежит использовать
метафоры. Поскольку то, что свойственно самому низкому учению,
как кажется, не подобает той науке, которая занимает самое высокое
место из всех, как уже [выше] сказано. Но действовать при помощи
различных подобий и изображений свойственно поэтике, которая
есть наименьшее из всех учений. Следовательно, не приличествует
этой науке использовать такого рода подобия.

2. Кроме того, это учение, как кажется, направлено к проясне-
нию истины. Поэтому тем, кто проясняет ее, положена награда; [го-
ворится же в] Екклезиасте: те, которые объясняют меня, будут
иметь жизнь вечную (Сир. 24,31). Но посредством такого рода по-
добий истина скрывается. Следовательно, не подобает этой науке
передавать Божественные истины, уподобляя [их] телесным вещам.

3. Кроме того, чем более высоки некие творения, тем более они
приближаются к божественному подобию. Поэтому если некие из
творений переносятся (transumere) на Бога, то надлежит, чтобы
для этого переноса (transumptio¹) избирались более высокие тво-
рения, а не более низкие; что часто и обнаруживается в Писании.

Но против этого то, что сказано Осией²: я умножал видения и чрез
пророков был уподоблен (assimilatus sum). Но передавать о чем-либо
посредством подобия — значит [использовать] метафоры. Следова-
тельно, священному учению надлежит использовать метафоры.

Отвечаю: следует сказать, что подобает Священному Писанию
сообщать Божественное и духовное посредством уподобления те-
лесному. Ведь Бог имеет попечение обо всем, в согласии с тем, что
соответствует природе каждого. Но для человека естественно при-
ходить к умопостигаемому через чувственное, потому что все наше
познание имеет начало в чувстве. Поэтому в Священном Писании
духовное надлежащим образом передается нам при помощи упо-
доблений телесному. Это — то, что говорит Дионисий в первой
[книге] «О небесной иерархии»³: невозможно для нас иначе быть
просвещенными божественным лучом, если они не сокрыты разно-
образием священных завес. То же подобает Священному Писанию,
которое обращено ко всем сообща (согласно следующему в [посла-
нии] к Римлянам: я должен... мудрецам и невеждам (Рим. 1,14)), —
духовное представлять посредством уподоблений телесному, чтобы
его поняли даже простые [люди], которые посредством собственно-
го разумения не способны к умопостигаемому.

¹ Имеется в виду технический термин из поэтики (разновидность метафо-
ры); в русском языке употребляется греческое слово «металепсис».

² Ос. 12, 10. В синдальном переводе: «употреблял притчи».

³ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. Гл. I. С. 5: «Ведь
невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически
окутанным пестротою священных завес».

1. Относительно первого следует сказать, что Поэтом использу-
ются метафоры ради изображений (representatio); ведь изображе-
ние естественным образом способно услаждать человека. Но свя-
щенное учение пользуется метафорами и по необходимости, и ради
пользы, как уже [только что] сказано.

2. Относительно второго следует сказать, что луч Божественно-
го Откровения не погашен чувственными образами, которыми он
сокрыт, как говорит Дионисий¹, но остается в своей истине, чтобы
не позволять умам тех, кому было дано Откровение, останавли-
ваться на подобиях, но поднимает их к познанию умопостигаемого,
чтобы через тех, кому было дано Откровение, другие также получи-
ли бы наставление в этом. Поэтому то, что передается метафориче-
ски в одном месте Писания, в других местах излагается более ясно.
И даже само сокрытие [посредством] образов полезно и для упраж-
нения учащихся, и против насмешки неблагочестивых, о которых
говорится у Матфея: не давайте святыни псам (Мф. 7, 6).

3. Относительно третьего следует сказать, что, как учит Диони-
сий во второй главе «О небесной иерархии»², более подобает, что-
бы в Писании Божественное передавалось под образами грубых
тел, чем благородных, по трем [причинам]. Во-первых, поскольку
таким образом людская душа скорее освобождается от заблужде-
ния. Ведь кажется ясным, что это говорится о Божественном не
в собственном смысле, в чем можно было бы сомневаться, если бы
Божественное было выражено под образами благородных тел, осо-
бенно для тех, кто не помышлял ничего познать от благородных
тел. Во-вторых, потому что этот способ более подобает для позна-
ния Бога, которым мы обладаем в этой жизни. Ведь о Нем нам ско-
рее известно то, что Он не есть, чем то, что Он есть. Поэтому подо-
бия тех вещей, которые наиболее удаляются от Бога, позволяют
нам вернее судить о том, что существует свыше того, что мы гово-
рим или думаем о Боге. В-третьих, потому что таким образом Боже-
ственное лучше сокрыто от недостойных.

10. Может ли в Священном Писании слово (litera) иметь не-
сколько смыслов?

1. Относительно десятого следует рассмотреть такое положе-
ние: считается, что в Священном Писании одно слово не может
иметь несколько смыслов, которые суть: исторический или бук-
вальный, аллегорический, тропологический, или моральный, и
апагогический. Ведь множество смыслов в одном Писании произ-
водит замешательство и заблуждение и уничтожает всю силу до-
казательства. Поэтому из множества [смыслов] утверждений не

¹ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. I. С. 5.
Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. — Этому вопросу посвяще-
на вся гл. II. (См.: С. 11-31.)

 

 

происходит аргументация; такая множественность есть знак неких
заблуждений. А Священное Писание должно быть способно к по-
яснению истины без всякого заблуждения. Следовательно, в нем
не должно передаваться несколько смыслов под одним словом.

2. Кроме того, Августин говорит в книге «О пользе веры»¹, что
Писание, которое называют Ветхим Заветом, сообщается четверо-
яко — согласно истории, согласно этиологии, согласно аналогии
и согласно аллегории. Но кажется, что эта четверка всецело от-
лична от четырех, упомянутых прежде. Следовательно, кажется
не подобающим, чтобы объяснялось одно и то же слово Священ-
ного Писания согласно четырем смыслам, упомянутым прежде.

3. Кроме того, помимо упомянутых смыслов, имеется и пара-
болический смысл, который не содержится среди этих четырех.

Но против этого то, что говорит Григорий²: Священное Писа-
ние самим способом своего речения превышает каждую науку,
потому что одна и та же речь, когда она повествует о деянии³, пе-
редает и тайну.

Отвечаю: следует сказать, что автор Священного Писания — Бог,
Тот, во власти Которого приспособить для обозначения не только
слова (vox) (поскольку человек также может делать), но также сами
вещи. И таким образом, в то время как во всех других науках обозна-
чают слова, эта наука имеет такое свойство, что сами вещи, обозна-
ченные словами, также обозначают нечто. Следовательно, то первое
обозначение, посредством которого слова обозначают вещи, относит-
ся к первому смыслу, который есть смысл исторический, или бук-
вальный. То же обозначение, посредством которого вещи, обозначен-
ные словами, также обозначают другие вещи, называется духовным
смыслом, который основывается на буквальном и предполагает его.

Но этот духовный смысл разделяется трояким образом. Ведь,
как Апостол говорит [в послании] к Евреям: Ветхий Закон — образ
Нового Закона (Евр. 10,1); а Новый Закон, как Дионисий говорит
в [трактате] «О небесной иерархии»⁴, есть образ будущей славы.
В Новом же Законе то, что совершено главой (in capite), — знак то-
го, что должны сделать мы. Поэтому если то, что есть в Ветхом За-
коне, обозначает то, что есть в Новом Законе, то это — аллегориче-
ский смысл. То, согласно чему совершенное Христом или тем, что
обозначает Христа, есть знак того, что мы должны сделать, — это
моральный смысл. Когда же они обозначают то, что относится
к вечной славе, — это анагогический смысл. Поскольку же букваль-
ный смысл — тот, на который направлен автор, а автор Священно-

¹ Augustinus. De utilitate credendi ad Honoratum III // PL. T. 42. Col. 68.

² Григорий Великий. Книги о нравственности или Комментарий на книгу
Иова (Gregorius Magnus. Moralium libri sive expositio in librum b. Job. XX, 1 //
PL. T. 76. Col. 135. Paris, 1849).

³ Существует разночтение — narrat gestum и textum.

⁴ Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I.

го Писания — Бог, Который все одновременно удерживает Своим
интеллектом, то вполне подобает, как говорит Августин в двенад-
цатой книге «Исповеди»¹, чтобы, даже согласно буквальному смыс-
лу, в одном слове Писания было несколько смыслов.

1. Относительно первого следует сказать, что многообразие этих
смыслов не производит эквивокации или другой вид многозначно-
сти, поскольку, как уже [выше] сказано, эти смыслы умножаются не
из-за того, что одно слово обозначает многое, но потому, что сами
вещи, обозначенные словами, могут быть знаками других вещей.

Таким образом, в Священном Писании не происходит никакого
смешения, поскольку все смыслы основаны на одном, а именно бук-
вальном, от которого только может вестись аргументация, но не от
тех, о которых говорится аллегорически, как говорит Августин в
письме к Винсенцию против донатистов². Однако ничто из Священ-
ного Писания не погибает из-за этого, так как в духовном смысле не
содержится ничего необходимого для веры, что бы Писание где-ни-
будь в другом месте не сообщало в буквальном смысле более явно.

2. Относительно второго следует сказать, что эти три — исто-
рия, этиология, аналогия, относятся к одному буквальному смыс-
лу. Ведь история есть, как объясняет Августин³, когда нечто просто
излагается; этиология же, когда обозначается причина сказанного,
например, когда Господь обозначил причину, почему Моисей поз-
волил уходить от жен, а именно из-за человеческого жестокосердия
(Мф. 19, 8); аналогия же, когда истина одного Писания показана
так, чтобы не противоречить истине другого. Но только аллегория
из этих четырех рассматривается к качестве одного среди трех ду-
ховных смыслов. Так и Гуго Сен-Викторский⁴ понимает под алле-
горическим смыслом также и анагогический, полагая в третьей из
своих сентенций только три смысла, а именно исторический, алле-
горический и тропологический.

3. Относительно третьего следует сказать, что параболический
смысл содержится в буквальном, поскольку словами обозначено од-
но — в собственном смысле, другое — образно. Буквальный смысл
не есть сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда Писание
называет руку Бога, буквальный (С.Н.) смысл не в том, что у Бога
есть такого рода телесный член, но то, что обозначается этим чле-
ном, а именно действенная власть. Из этого ясно, что ничто ложное
не может никогда лежать в основе буквального смысла Священного
Писания.

' Фома не приводит буквальную цитату, а резюмирует рассуждения Авгу-
стина, приводимые также в других главах этой книги (ср.: Августин. Испо-
ведь, XII, 31).

² Augustinus. Epistola XCIII (fratrii Vincentio) // PL. T. 33. Col. 334.

³ Августин. О пользе веры (Augustinus. De utilitate credendi // PL T. 42. Col. 68).

⁴ Гуго Сен-Викторский. О таинствах христианской веры (De sacramentis
Christiane fidei I, l, 4 // PL. T. 176. Col. 184).

 

 

Вопрос XVI, об истине, разделенный на восемь статей

Коль скоро познание (scientia) касается истинного, то после
рассмотрения [вопросов о] Божественном знании следует поста-
вить вопросы об истине.

И относительно этого ставится восемь вопросов:

1. Есть ли истина в вещи или только в интеллекте?

2. Есть ли она только в соединяющем и отделяющем интел-
лекте?

3. Об отношении (comparatio) истинного к сущему (ens).

4. Об отношении истинного ко благому.

5. Есть ли Бог — истина?

6. [Истинно] ли все истинное благодаря одной истине или
множеству?

7. О вечности истины.

8. О ее неизменности.

1. Есть ли истина только в интеллекте?

Относительно первого рассмотрим следующее положение: счита-
ется, что истина есть не только в интеллекте, но скорее в вещах. Ведь
Августин во второй книге «Монологов»¹ осуждает такое значение
(notificatio) истинного: истинно только то, что видится, так как из
этого [следовало бы, что] камни, скрытые в сокровеннейшем лоне
земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны.
Он также осуждает в той же книге и следующее: истинное есть то,
что обстоит (habet se) так, как представляется познающему, если он
хочет и может познавать, поскольку из этого следовало бы, что ничто
не было бы истинным, если бы никто не мог познавать. И он опреде-
ляет истинное таким образом: истинное есть то, что есть. Следова-
тельно, кажется, что истина есть в вещах, а не в интеллекте.