1 Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментари-
ях на первую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (см.: Opera omnia. V. 1.
P. 17, 36-37).
2 Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение,
и он дает их этимологию: монастика — от монос (один), экономика — от
ойкос (дом), политика — от полис (город-государство) или поллои (множе-
ство).
Бернард — проповеди, Рихард — созерцания, Гуго знаменит во всех
трех искусствах1.
6. Из сказанного ранее следует, что хотя исходящий свыше свет
по первой классификации состоит из четырех частей, однако име-
ется шесть его различных видов, а именно свет Священного Пи-
сания, свет чувственного познания, свет технических умений, свет
философии рациональной, свет натуральной философии и свет мо-
ральной философии. В нашей бренной жизни мы располагаем эти-
ми шестью озарениями, но настанет вечер, когда всякое знание уп-
разднится2, и за ним придет седьмой день покоя, день невечерний,
то есть озарение славы.
7. Из этого следует, что можно свести шесть этих озарений к ше-
стерке оформленностей, или озарений, определяющих пределы
тварного мира: такое познание Священного Писания соответствует
первой оформленности, то есть оформленности света, и так далее по
порядку. А так как все светы ведут происхождение от одного света, то
и все эти познания упорядочиваются через познание Священно-
го Писания, им завершаются, в нем совершенствуются и через его
1 Приведенный Бонавентурой список ученых-теологов отражает в первую
очередь повлиявшие на его творчество авторитеты. Августина он считал са-
мым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного Писа-
ния, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века.
Упоминаемый им Григорий — папа Григорий Великий (590-604; род. ок. 540).
Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия
Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповед-
ника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоан-
на Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста
(1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентербе-
рийского особенно велико в понимании «необходимых оснований» и онтоло-
гического доказательства бытия Божьего. Бернард Клервоский привлекал Бо-
навентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью
изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому со-
вершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго и Ри-
харда из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была свя-
зана прямым преемством, через Александра Гельского. В проповеди на
Богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15, 8-10),
замечает, что женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм,
т. е. девять частей философской науки и десятую драхму божественной прему-
дрости, т. е. теологии. Три философские науки, называемые натуральными,
подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные, или
высказывания, подразделяются на грамматику, логику и риторику: мораль под-
разделяется на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых
все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая
драхма, т. е. теология, или премудрость Христова, которая ныне повсеместно
обесчещена изменчивым любопытством философской науки (Т. IX, 159 Ь).
На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, уче-
ные и датируют трактат «О возвращении наук к теологии» временем до 1257 г.
2 «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и язы-
ки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).
посредство направляются к вечному озарению. Следовательно, все
наше познание должно завершаться познанием Священного Писа-
ния и насколько возможно, в апагогическом смысле, через который
озарение возвращается к Богу: ведь в нем оно имело начало. И тут
завершается круг, завершается шестерка и тем самым реализуется
ее назначение.
8. Далее мы увидим, как прочие озарения познания сводятся
к свету Священного Писания. Сначала мы увидим это в озарении
чувственного познания, полностью обращенного на познание с помо-
щью чувств, в котором рассматривается следующая триада: познава-
тельная среда, познавательная практика и наслаждение от познания.
Если мы рассмотрим познавательную среду, то откроется нам Слово,
вечно рождающееся и от века воплощенное. Ибо ничто чувственное
не побуждает познавательную способность иначе как через посредст-
во подобия, исходящего от объекта, как ребенок от родителя; и это не-
обходимо для всякого чувства на уровне видов, реальных предметов
и их образцов (идей). Однако это подобие не достигает завершения
в чувственном акте, если не соединяется с органом чувства и со спо-
собностью: а когда соединяется, получается новое восприятие, и че-
рез это восприятие осуществляется познание объекта посредством
этого подобия. И хотя объект не всегда чувственно воспринимается,
он тем не менее всегда порождает подобие, составляющее часть его
целостности. Таким же образом можно познать постигаемый внут-
ренним чувством нашего ума высший Ум, который вечно эманирует
подобие, образ и Сына; и впоследствии, когда «пришла полнота вре-
мени» (Гал. 4, 4), осуществляется соединение ума и плоти, которое
получает форму человека, чего прежде никогда не было. И через выс-
ший Ум все наши умы возвращаются к Богу, ибо через веру находим
мы в нашем сердце подобие Отца.
9. Если теперь мы рассмотрим практику чувств, то постигнем
в ней порядок жизни. Ведь всякое чувство совершенствуется на со-
ответствующем ему объекте, избегая того, что вредно, и не воспри-
нимая чуждого. Таким образом, сердечное чувство живет упорядо-
чение, пока упражняет себя тем, что борется с беспечностью, пока
избегает того, что ему вредно, то есть плотских вожделений, и по-
ка не воспринимает чуждого себе, противостоя гордыне. Ибо вся-
кая неупорядоченность происходит либо от беспечности, либо от
плотских вожделений, либо от гордыни'. Ведь упорядоченно живет
1 Сближение гордыни и плотских вожделений у Бонавентуры проводится
в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна: «Ибо все, что
в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от
мира сего» (1 Ин. 2,16), но он модифицирует это в схему в соответствии с пла-
тоновским учением о трех частях (направленностях) души — разумной, страст-
ной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности
(negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся не-
обходимыми элементами исчерпывающей классификации.
тот, что живет в чистоте, умеренности и послушании, отвергает бес-
печность в делах, плотское вожделение в желаниях, гордыню в оцен-
ке своих достоинств.
10. Если же мы рассмотрим получение наслаждения, то обратим
внимание на единение Бога и души. Ведь каждое чувство жаждет
соединиться со своим объектом ощущения, обретает его с радостью
и вновь ищет без устали, ибо «не насытится око зрением, не напол-
нится ухо слушанием» (Еккл. 1, 8). Таким же образом и наше сер-
дечное чувство1, или чувство прекрасного, гармоничного, благо-
уханного, сладостного и мягкого, должно жаждать соединения,
с радостью обретать его, постоянно стремиться к повторению этого.
Вот каким образом в чувственном познании скрыто содержится Бо-
жественная мудрость, и сколь удивительным является созерца-
ние пятью духовными чувствами, наподобие созерцания телесными
чувствами2.
11. Таким же образом Божественная мудрость открывается в оза-
рении технических умений, направленных на производство изделий.
В них мы можем усмотреть эту триаду, а именно рождение и вопло-
щение Слова, жизненный порядок и союз Бога и души. Здесь мы
рассмотрим производство, результат и выгоду, или, иначе, искусство
обработки, качество произведенного изделия и полезность получен-
ного продукта.
12. Если мы рассмотрим производство, то увидим, что изде-
лие изготовляется мастером посредством существующего в его
уме подобия: мастер измышляет его прежде чем приступить
к производству, а затем производит так, как прежде расположил.
Лучшее, на что он способен, это придать предмету максимальное
сходство с подобием, которое он имеет в себе, и если будет делать
1 Здесь Бонавентура определянет «сердечное чувство» как «духовное вос-
приятие в созерцании самой истины» и указывает, что оно охватывает все сфе-
ры человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Ког-
да-то вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами
Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но
впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно про-
будить в душе через уподобление Христу.
2 Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи
с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего
творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, от-
рицая учение апостола Павла о духовных телах, и писал о бестелесных душах,
обретавших в Боге удовольствие и покой. <...> В эпоху раннего средневековья
небеса представлялись в виде райского сада, позднее они ассоциировались с не-
бесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре горо-
да, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя среди образованного духовен-
ства указывали, что «эти вещи часто описываются некоторыми учителями,
с тем, чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого»
(Оттон Фрейзингентский [1112-1158] Два града; 492.8:25). Спиритуалистиче-
ской точки зрения придерживался Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он
рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности.<...>
[это] со знанием и любовью, то осуществит задуманное'. И узна-
ет свое изделие мастер посредством подобия, которым руководст-
вовался при его создании, а если помутится его познавательная
способность так, что он не сможет подняться над собой, необходи-
мо сразу, как только мастер это поймет, низвести используемый
образ до уровня той природы, которую он может уловить и по-
знать.
Таким образом, понятно, что никакое творение не может про-
изойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного
Слова, которым все устраивается3 и через которое производятся не
только творения, имеющие характер следа3, но и те, что обладают
характером образа, ибо они могут быть подобными ему через по-
знание и любовь. И когда грех затуманил око созерцания разумной
твари, для Слова вечного и невидимого стало самым подходящим
предстать видимым и облечься в тело, чтобы отвести нас к Отцу.
Ибо сказано у Иоанна: «Никто не приходит к Отцу, как только че-
рез Меня» (Ин. 14, 6), и у Матфея: «Отца не знает никто, кроме
Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11,27). А также говорится:
«Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Поэтому, рассматривая озарение
технических умений в процессе производства изделий, мы узрим
там Слово рожденное и воплощенное, то есть Божественное и чело-
веческое, и всю совокупность веры.
13. Если теперь мы рассмотрим полученный результат, то уз-
рим порядок жизни. Ведь всякий мастер намеревается произвести
творение красивое, нужное и долговечное: и то произведение явля-
ется стоящим и приемлемым, которое соответствует этим трем
условиям. Соответственно этим трем условиям в жизненном по-
рядке с необходимостью открывается триада познания, желания
и действия настойчивого и неизменного. Знание придает творению
красоту, желание — полезность, настойчивость — долговечность.
Первое пребывает в разумной части души, второе — в вожделею-
щей, третье — в страстной.
14. Если рассмотрим результат, то обнаружим единение Бога
и души. Ведь всякий мастер, изготовивший какое-либо изделие,
делал его, чтобы либо прославиться, либо получить себе какую-
' В средние века под латинским словом ars (искусство) чаще всего понима-
ли систему познания, относящуюся к определенной области человеческой дея-
тельности. <...> Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой
смысл слова — «модель», или образец, по которому мастер создает изделие. <...>
2 «Вечным словом порождается, им все творится и устраивается». Здесь Бо-
навентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 Псалом.
3 Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них ли-
бо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подо-
бие образа, т. е. в более явном виде. Божьи следы — это его проявления в нера-
зумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе
богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.
нибудь выгоду или прибыль, либо какое-нибудь удовольствие,
в соответствии с триадой желаемого, то есть доброй славы, наибо-
лее выгодного и доставляющего особое удовольствие. Именно для
этой триады Бог создал рациональную душу, чтобы она хвалила
его, служила ему и находила в нем удовольствие и успокоение;
и все это через любовь, «в которой кто пребывает, пребывает в Бо-
ге и Бог в нем» (1 Ин. 3, 24); и это чудесное единение порождает
чудесное удовольствие, ибо сказано в притчах: «Радость моя была
с сынами человеческими» (Притч. 8,31). Вот таким образом озаре-
ние технических умений является путем к озарению Священным
Писанием, и в нем нет ничего, что не предрекало бы истинную му-
дрость. И поэтому в Священном Писании часто употребляются та-
кие же подобия.
15. Далее мы отыщем то же самое в озарении рациональной фи-
лософии, основное внимание которой обращено на высказывание.
В нем, согласно тройственному рассмотрению самого высказыва-
ния, мы видим такую триаду: акт произнесения, само произносимое
и слушающий его, то есть произносимое с точки зрения его цели.
16. Если мы рассмотрим высказывание по отношению к гово-
рящему, то увидим, что каждое высказывание обозначает умствен-
ное понятие1, и такое умственное понятие есть слово ума и его ре-
бенок, что известно всякому, кто об этом задумывался. Но для
того чтобы стать известным слушающему, оно принимает форму
слова, и посредством этого принятия умопостигаемое слово стано-
вится чувственно воспринимаемым и, услышанное извне, воспри-
нимается сердечным ухом слушающего, но, однако, не покидает
ума того, кто его произносит. Следуя таким путем, мы увидим от-
носительно вечного Слова, что Отец вечно мыслит его, тем самым
порождая, согласно восьмой Притче: «Я родилась, когда еще не су-
ществовали бездны» (Притч. 8,24). Но для того чтобы человек по-
знал его своими чувствами, оно облеклось в плотскую форму, и
«Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1,14), одновременно
пребывая в «недре Отчем» (Ин. 1, 18).
17. Если же мы рассмотрим само высказывание, то найдем в
нем порядок жизни. Ибо чтобы быть законченным, высказывание
должно обладать тремя качествами: соразмерностью, истинностью
и изяществом. В этом случае вся наша деятельность должна иметь
меру, красоту и порядок2, а в своих внешних проявлениях она
должна быть уравновешенной скромностью, прекрасной в чистоте
1 Ср.: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в ду-
ше, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях» (Аристотель. Об истол-
ковании 16а, 3-4). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Авгус-
тин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский.
2 В трактате «О природе блага» Августин писал, что зло происходит от
разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Им-
пульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре пп. 34
своих чувств, упорядоченной в помыслах и украшенной право-
той. Ибо тогда живут правильно и упорядоченно, когда наличест-
вуют правильные мысли, благородные чувства и скромность в де-
яниях.
18. Если теперь мы рассмотрим высказывание с точки зрения
его цели, то есть чтобы нечто выразить, чему-то научить, к чему-
то побудить, то увидим, что ничего нельзя выразить иначе, чем
через отнесение к виду, ничему нельзя научить без посредства
убеждающего озарения, побудить иначе как через добродетель;
и известно, что этого нельзя сделать, если вид, озарение и добро-
детель не связаны изнутри в душевном единстве: и поэтому Ав-
густин делает заключение, что только тот истинный ученый, кто
способен запечатлеть этот вид, вызвать озарение и внушить доб-
родетель сердцу слушающего. Поэтому и сказано: «Тот, кто на-
ставляет сердце, пребывая в нем, имеет престол на небесах»'.
Следовательно, как ничто не может быть познано в совершенном
выражении иначе как при посредстве добродетели, озарения
и вида, соединенных в душе, так и для того, чья душа совершен-
ствуется в познании Бога через внутреннюю беседу с ним, необ-
ходимо соединиться с Тем, «Кто есть сияние славы и образ ипо-
стаси Его и держит все словом силы Своей» (Евр. 1, 3). Из этого
понятно, сколь удивительно то созерцание, посредством которо-
го Августин во многих своих книгах ведет читателя к Божествен-
ной мудрости.
19. Следуя этому же методу, познакомимся с озарением в нату-
ральной философии, чье основное внимание обращено на формаль-
ные причины в материи, в душе и в Божественной премудрости.
Рассмотреть их можно трояким образом: со стороны соотношения
их расположения, оказываемого ими воздействия и способа их со-
единения, и сообразно трем этим аспектам открываются три выше-
указанные истины.
20. Если мы рассмотрим их со стороны соотношения их рас-
положения, то увидим в них Слово вечное и Слово воплощенное.
Причины умозрительные и абстрактные в некотором отношении
находятся между причинами развития и идеальными причинами.
Но причины развития не могут присутствовать в материи, не по-
рождая и не производя в ней форму; так же и умозрительные
причины не могут быть в душе, не порождая в уме слова, следо-
вательно, и идеальные причины не могут существовать в Боге,
не порождая, по аналогичному правилу, Слово от Отца: ведь это
и 35 из кн. 2 «Сентенций» Петра Ломбардского, в которых зло и грех определя-
лись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины,
чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необхо-
димыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей
схоластики.
' Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (PL T. 35. Col. 2004).
достоинство, если оно относится к творению, с гораздо большим
основанием может быть приписано Творцу. И именно это имел
в виду Августин, называя Сына Божьего идеей Отца'. И наоборот,
имеющееся в материи влечение ориентировано на умозрительные
причины, так что никоим образом не может быть совершенного рож-
дения, если рациональная душа не соединится с материей тела. Сле-
довательно, можно умозаключить по аналогии, что во вселенной не
может быть высшего и превосходнейшего совершенства, если при-
рода, в которой имеются причины развития, и природа, в которой
наличествуют умозрительные причины, и природа, содержащая иде-
альные причины, не соединятся в единое целое личности, что и про-
изошло при воплощении Сына Божьего. Итак, вся натуральная фи-
лософия через соотношение расположения [формальных причин]
проповедует Слово Божье рожденное и воплощенное, что оно явля-
ется альфой и омегой (Откр. 1,8), то есть рождено в начале и преж-
де всякого времени, воплощено же в конце времен.
21. Если же мы теперь рассмотрим эти причины с точки зре-
ния вызываемого ими воздействия, то исследуем порядок жизни,
так как рождение не может произойти в материи, которая сотво-
рена и подвержена тлению, в соответствии с причинами развития
иначе как благодаря свету наднебесных тел, не подверженных
рождению и тлению, то есть Солнца, Луны и звезд. Подобно это-
му душа не может сделаться живым творением, если не воспримет
от Солнца, то есть Христа, даров благодатного света и не обретет
поддержки от самой Луны, то есть Девы Марии, покровитель-
ства Матери Христа, а также если она не будет подражать приме-
рам других святых. Через сочетание этих влияний душа обретает
жизнь и совершенство. Поэтому порядок жизни уравновешивает-
ся в триаде.
22. Если теперь мы рассмотрим эти причины в отношении спо-
соба соединения, то поймем, каким образом осуществляется соеди-
нение души с Богом. Ведь телесная природа не может соединиться
с душой иначе как при посредстве влаги, духа2 и жара, триада кото-
рых приготовляет тело к обретению жизни через душу.
В соответствии с этим понятно, что Бог не дает жизнь и не со-
единяется с ней, если она не увлажнена слезами раскаяния и благо-
1 В трактате «О Троице» Августин пишет, что «идея (ars) такого всемогу-
щества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого ра-
зумения» (De Trinitate. I, 6).
2 Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средне-
вековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует «весьма тон-
кое тело», «чувственный флюид», еще в картезианской системе он сохранил-
ся под названием «животного духа». Этот флюид играл в теле роль того, что
современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура за-
имствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) «О духе и душе»,
которую в то время считали произведением Августина.
честия, если не стала духовной, презрев все земное, если не согре-
та томлением по небесной родине и Самому Любимому. Вот каким
образом в натуральной философии сокрыта мудрость Божья.
23. Рассмотрев вышеперечисленные способы, поищем свет
Священного Писания в озарении моральной философии, посколь-
ку основное внимание ее направлено на справедливость, ибо обра-
щено на общую справедливость которая, как говорит Ансельм, есть
справедливость воления1. С другой стороны, справедливое имеет
тройственный характер, и благодаря этому три указанные истины
светят нам при рассмотрении справедливости. В одном смысле
справедливое определяется как то, чья середина не исключает
крайностей. Следовательно, если в Боге имеется высшая справед-
ливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей,
то необходимо, чтобы в Боге была личность, которая сама по себе
пребывает в срединном состоянии, подобно тому, как есть то, что
только производится, а между ними располагается то, что одновре-
менно является производителем и произведением. Необходимо
также внести нечто промежуточное в процесс восхождения и нис-
хождения вещей, однако промежуточным в восхождении с необхо-
димостью является то, что больше придерживается стороны произ-
водящего, а промежуточное в нисхождении — больше стороны
восстанавливающегося; следовательно, как вещь происходит от Бо-
га через Слово Божье, так для ее полного возвращения к Нему не-
обходимо, чтобы посредником между Богом и человеком(1 Тим. 2,
5) был не только Бог, но и человек, возвращающий людей к Богу.
24. В другом смысле справедливым называют то, что стремится
принять надлежащую форму. В соответствии с этим при рассмот-
рении справедливости обращает на себя внимание порядок жизни.
Ибо справедливо живет тот, кто руководствуется правилами Бо-
жественного закона. А это получается, когда воля человека усвоит
необходимые наставления, спасительные предостережения, совер-
шенные замыслы, чтобы познал человек, «что есть воля Божия,
благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). И тогда наличествует
справедливый порядок жизни, в котором не может быть никакого
отклонения.
25. В третьем смысле справедливым называют то, вершина че-
го обращена вверх, подобно тому, как человек имеет прямой рост.
И в соответствии с этим в рассмотрении справедливости выража-
ется соединение Бога и души. А поскольку Бог пребывает навер-
ху, необходимо, чтобы острие нашего ума было направлено ввысь.
Когда разумная часть души согласится с первой истиной рядом
с собой и выше всего прочего, когда страстная часть найдет опо-
ру в высшей щедрости, а вожделеющая станет приверженной до-
1 Ансельм Кентерберийский. Об истине. Т. 1. С. 225 наст изд. (Примеч.
ред.)
|
броте, тогда тот, кто таким образом привержен Богу, «есть один
дух с Господом» (1 Кор. 6, 17).
26. Итак, из этого явствует, сколь «многоразлична премудрость
Божия» (Еф. 3, 10), которая открыто передается в Священном Пи-
сании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Оче-
видно также, как всякое познание служит теологии и поэтому заим-
ствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию
всякого рода. Ясно также, сколь широка дорога озарений и каким
образом в каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом,
скрыто в глубине пребывает сам Бог.
Он — плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, «прослав-
лялся Бог» (1 Петр. 4, 11), воспитывались нравы, чтобы были вос-
приняты утешения, которые состоят в союзе жениха и невесты
и которые притом обретаются в любви, там, где исполняется замы-
сел Священного Писания, соответственно всякое озарение, нисхо-
дящее сверху вниз, без которого всякое познание тщетно, ибо нель-
зя иначе достичь Сына, как через Святого Духа, обучающего нас
«всякой истине» (Ин. 16, 13), «который благословен во веки,
аминь» (Рим. 1, 25).
|
| Фома Аквинский Thomas Aquinas (ок. 1224-1274) |
Фома Аквинский родился в знатной семье Ландульфа и Теодоры
д 'Аквино на севере Италии. В возрасте пяти лет был отдан на обу-
чение в монастырь бенедиктинцев близ Монтекассино. Изучив курс
«свободных искусств» в Неаполъском университете, Фома вступил
в 1244 г. в орден доминиканцев и продолжил занятия философией и те-
ологией, сначала в Париже, а с 1248 г. у Альберта Великого в Кельне.
В 1252 г. был послан в Парижский университет для продолжения изу-
чения теологии; в качестве бакалавра читал лекции по теологии.
В 1256 г. получил степень магистра теологии и продолжил препо-
давать в Париже до 1259 г. Затем Фома провел около десяти лет
в различных доминиканских монастырях близ Рима, читая лекции по
теологии и философии (в частности, на основе работ Аристотеля).
В 1268 г. Фома вновь преподает в Париже, а в 1272 г. — в университе-
те Неаполя. Недомогание принудило его прервать преподавание и пи-
сательский труд к концу 1273 г. В начале 1274 г. он отправился в Ли-
он (Франция), чтобы принять участие в церковном совете, но по пути
умер в местечке Фоссанова в марте того же года.
Все значительные труды Фомы Аквинского были написаны в те-
чение двадцати лет активного преподавания (1252-1273): «Сумма
теологии»· (Summa Theologiae) и «Сумма против язычников» (Sum-
ma contra gentiles), записанные дискуссии по теологическим и фило-
софским проблемам — «Дискуссионные вопросы» (Quastiones dispu-
tatae) и «Вопросы на различные темы» (Quodlibeta), комментарии
на 12 трактатов Аристотеля, на работы Боэция, Псевдо-Диони-
сия, на анонимную «Книгу о причинах» (Liber de Causis) и на не-
сколько книг Библии, а также около сорока писем, проповедей и ко-
ротких трактатов.
В философском отношении на Фому наибольшее влияние оказал
Аристотель, но также можно обнаружить влияние стоицизма,
неоплатонизма, греческих комментаторов Аристотеля, Цицеро-
на, философии Немезия, Августина, Боэция, Анселъма, Дамаскина,
Авиценны, Аверроэса, Ибн-Габироля и Маймонида.
