Нам легко дать определение природы интеллектуальной души,
поскольку она обладает природой из-за происхождения от первой
причины, но не эманируя вплоть до смешения с материей, и по-
этому некие мудрые мужи нашего вероисповедания называют ее
«образом Божьим». Ведь из-за уподобления первой причине она
обладает интеллектом, действующим универсальным образом, по-
добным отделенному свету, как указано надлежащим образом в
третьей [книге] «О душе»1. Однако из того, что эта природа присва-
ивается физическим органическим телом, ее интеллектуальная
природа несколько погружается [в материю] и поэтому обладает
возможностным интеллектом (intellectus possibilis), получающим
восприятия от воображения и чувства. А когда эта отделенная при-
рода не погружена в материю сама по себе, ей надлежит быть уни-
версальной, и поэтому она есть душа, универсально и интеллекту-
альным образом познающая все, а не только нечто [конкретное],
поскольку [конкретная вещь] становится определенной только
благодаря материи, мы же сказали, что интеллект отделен. Но чув-
ственное познание, которое есть действие материального органа,
воспринимает только [конкретные] вещи, как достаточно опреде-
лено в книге «О душе».
Из этого ясна ложность того, что сказано о материи и форме
тем, кто написал книгу «Источник жизни»2, поскольку он, по-ви-
димому, утверждает, что и интеллект имеет способность все позна-
вать из природы материи. Ведь он говорит, что первая материя
есть возможность всего, и чем более она определяется формой, тем
более замыкается и определяется ее потенция, поскольку если
к первой материи прибавляется та форма, которая является интел-
лектуальной, она перестает быть потенциальной по отношению
к интеллектуальности, но потенциальна ко всему другому. И если
прибавить к ней следующую форму, телесности, то она вновь бо-
лее определена относительно потенции, и поэтому она не будет
в потенции к интеллектуальному. Если же к телесности прибавля-
' Аристотель. О душе. 430 а 15.
2 Ибн Гебироль (в латинской транскрипции — Авицеброн; 1021-1050/70) —
еврейский мыслитель и поэт, живший в Испании, автор широко известной кни-
ги «Источник жизни» (Föns vitae), написанной по-арабски и переведенной на
латинский Ибн Дахут и Домиником Гундисальви, выдвинувший концепцию
«универсального гилеморфизма», согласно которой все сущее, исключая Бога,
образовано из материи и формы (русский перевод сокращенного изложения,
выполненного в XIII в. Ибн Фалакерой, см. в издании: Знание за пределами на-
уки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных
традициях I-XIV веков. М., 1996).
ется контрарность, то она будет в потенции только к тому, что спо-
собно к противоположному, и таковы формы порождаемого и раз-
рушимого.
Однако сказанное ошибочно по отношению ко [мнению] всех
перипатетиков, ведь интеллект есть потенция всего никоим обра-
зом не так, как первая материя есть потенция всего, поскольку ин-
дивидуальные формы согласно материальному бытию не отделены
от того, что есть потенция в материи. Формы же, которые сущест-
вуют потенциально в интеллекте, суть универсалии, отделенные от
индивидуирующих [условий], и прежде всего от материи, и суще-
ствующие не здесь и теперь, но повсюду и всегда.
Далее, материя не делает формы существующими в себе самих
посредством чего-то, что той же природы и рода, что и материя.
Интеллект же имеет нечто свойственное ему, а именно действую-
щий интеллект, который делает формы существующими в интел-
лектуальной душе.
Далее, интеллект, который есть потенция всего интеллигибель-
ного, относится к нему как чистая доска, а материя не относится
таким образом к универсальным формам, которые в ней потенци-
ально. Более того, материя не познает ничего из того, что сущест-
вует в ней, потенциально или актуально; интеллект же познает
универсальное. Здесь этого всего мы касаемся кратко, поскольку
в книге «О душе» это особо исследовано и обосновано.
Поэтому нам надлежит полагать в природе души нечто потен-
циальное и нечто, находящееся в ней актуально, однако мы не мо-
жем говорить: «то, что в ней потенциально, есть первая материя»,
поскольку не оно обладает ее свойствами, но более соответствен-
ным образом говорится, что поскольку интеллектуальная душа со-
храняет благородное отделенное бытие, из части, относящейся
к пространству и времени, сотворяется возможностная [способ-
ность], а из той части, которая всецело остается отделенной, проис-
ходит ее активная и совершенная способность. Подходящий при-
мер этому дает Авиценна — пламя, охватывающее горючую часть
сухого дерева. В той части, которая охватывает дерево, оно не-
сколько дымное, в той же части, которая вылетает в чистый воздух,
отходя от дерева, оно полно света, освещающего воздух, и даже
дымную часть этого пламени. Так и относительно интеллектуаль-
ной души: поскольку она некоторым образом совершенство тела, и,
тем не менее, отделенная, поэтому в части, которая склоняется к те-
лесным силам органического, каковые суть воображение, воспри-
нимающее пространство, и чувство, воспринимающее временное
и изменяемое, она как бы дымна и сотворяется интеллигенцией по-
тенциально, а не актуально, но в части отделенной она пребывает
в акте совершенного света.
Однако здесь мы оставим это, поскольку оно, как мы сказали,
исследовано в книге «О душе». Однако из сказанного понятно,
что сущность, эманирующая из первой причины, имеет многооб-
разную способность жизни, познания и движения, посредством то-
го, что эманирует из источника жизни, познания и движения, и она
оставалась бы такой сущностным образом, если не затенялось бы
из-за дистанции несходства с первой причиной, поскольку первая
сущность, каковая дает бытие разумному и интеллектуальному, не
будет заблуждаться в несходстве долгое время и поэтому станет на-
чалом жизни и познания и движения во всем; и это основное, что
мы намереваемся определить и исследовать.
Глава VII.
