Ансельм Кентерберийский Anseimus Cantuariensis

(1033-1109)

Для Западной Европы схоластическая эпоха стала временем
подлинного самоопределения. Потребовалось целое тысячелетие,
чтобы христианство сумело в союзе с античным наследием до-
стичь принципиально нового культурного синтеза. Именно в схола-
стике начинает формироваться уникальность европейского духа.
Первые творцы схоластического мировоззрения закладывали свои-
ми работами у стой, на которые будут опираться разнообразней-
шие проявления специфически европейской ментальности. В про-
странстве христианского миропонимания наряду с приоритетной
до сих пор установкой византийского сознания с Анселъма Кен-
терберийского начинает возвышаться самостоятельный голос за-
падноевропейской мысли.

Ансельм родился в Италии, в городе Аосте, в благородной и со-
стоятельной семье. Уже к пятнадцати годам он решает выбрать
монашеский образ жизни, но этому воспротивился отец. После
смерти матери он покидает отчий дом и отправляется в стран-
ническое путешествие по Бургундии, Франции, Нормандии. В кон-

це странствий он оказывается в бенедиктинском монастыре горо-
да Бек (Нормандия), где приором был Ланфранк, слава о благочес-
тии и мудрости которого привлекала многих образованных людей
того времени. Монастырь был основан в 1031 г. рыцарем Херлуи-
ном, который и был первым аббатом этой обители. В 1059 г. Ан-
сельм становится монахом этого монастыря, а уже через четыре
года избирается его настоятелем, заместив на этой должности
Ланфранка. В школе монастыря Ансельм преподавал все предметы
тривиума, уделяя много времени диалектике. Именно в Беке им
были написаны такие основополагающие сочинения, как «О гра-
мотном» (De grammatico), «Монологион» (Monologion), «Прослоги-
он» (Proslogion), «Об истине» (De ventate), «О свободе воли» (De
libero arbitrio), «О падении дьявола» (De casu diaboli). B 1070 г.
Ланфранк был назначен архиепископом Кентерберийским, и у Ан-
селъма устанавливаются тесные связи с английским двором, в ча-
стности с Вильгельмом Завоевателем. В 1087 г., после смерти
Вильгельма, рушится устойчивость политической жизни Англии:
его сыновья — Роберт, Вильгельм Рыжий и Генрих — вступают
в длительные споры о наследстве. В следующем году умирает
и Ланфранк, однако Ансельм соглашается принять архипастыр-
ское служение только в 1093 г. С этого времени и начинаются по-
стоянные конфликты между Вильгельмом Рыжим и Ансельмом
Кентерберийским по поводу автономии церковной власти и цер-
ковной собственности. Но эти споры не отвлекли Ансельма от бо-
гословских проблем. Он принимает активное участие в соборе
в Бари 1098 г., посвященном вопросам «точного истолкования ве-
ры». Здесь он произнес речь, дошедшую до нас под названием «Об
исхождении Св. Духа, книга против греков», в которой поддержал
концепцию filioque (об исхождении Святого Духа от Отца и Сы-
на) и выступил с критикой номинализма Росцелина, представив
свое истолкование отношений лиц Св. Троицы. В 1099 г. на Лате-
ранском соборе по инициативе Ансельма подтверждаются жесткие
требования к дисциплине и образу жизни клириков и рождается де-
крет об отлучении от Церкви всех, кто самовольно распоряжался
правом, инвеституры. В последние годы жизни он успевает написать
трактат «О согласии провидения, предопределения и благодати Бо-
га со свободной волей» (De concordia praescientiae et praedestinationis
пес поп gratiae Dei cum libero arbitrio). Непосредственно перед смер-
тью он выражал сожаление, что не успел исследовать вопрос о про-
исхождении души. Он умирает на семьдесят шестом году жизни. Его
канонизации требовал уже другой кентерберийский архиепископ То-
мас Беккет; в 1163 г. она была ратифицирована папой Александром VI,
но потом признана недействительной, и только в XIXв. была проведе-
на по всем правилам.

Ансельм вошел в историю философии как автор так называв -
люго онтологического доказательства бытия Бога. Если, скажем,

в античности типичным метафизическим ходом рассуждений
становилось доказательство единства космоса, происходящего от
некоей единой причины, так как оно основывалось на близком чув-
ственному восприятию порядке и красоте, то для средневекового
христианства более актуальным стало доказательство, исходящее
не из чувственности, а из умозрительного понимания. Акцент де-
лался на чистую мысль, причем так, чтобы ею подтверждался ста-
тус всего существующего; таким образом, высшая истина объединя-
ла и соотносила друг с другом характеристику интеллигибельного
и реального. Совмещение этих начал требовало тщательного ана-
лиза самого понятия Бога, с обращением к наследию Платона и Ав-
густина. В онтологической концепции платоновского Блага воедино
сливаются друг с другом понятия бытия, знания и неизменности.
Платон называет ουσία то, что всегда остается неизменным и по-
этому обладает подлинным бытием во всей полноте — это и есть
высшее Сущее. Понять же, что есть это Сущее, можно только
в умозрительном созерцании, т. е. только мысль способна открыть
то, что поистине, подлинно, в высшем смысле слова есть. Различие
между идеальным и реальным здесь снимается: истинная мысль яв-
ляется провозвестником реального бытия, которое доступно имен-
но соответствующей этому бытию мысли. Примерно ту же линию
продолжает Августин, признавая открытие очевидности Бога через
опыт самосознания. Совершенное подлинное бытие — это Бог, а под-
линная сущность каждого предмета обнаруживается именно в Бо-
ге. Ансельм еще в споре с Росцелином четко показал, что все пред-
меты имеют свой первообраз в Божественном мышлении и эти
первообразы — слова Бога, Божественный внутренний монолог.
Здесь речь об этом у Анселъма приобретает онтологическое значе-
ние, а в трактате «О грамотном» он уже непосредственно подхо-
дит к тому, чтобы установить прямую связь не только между име-
нем и бытием, но и между мыслью и бытием, признавая единство
имени, мысли и бытия в Божественном Слове. А так как Бог мыс-
лится тем, больше чего нельзя помыслить ничего и совершенней чего
нельзя ничего представить, то из понятия Бога следует Его реаль-
ность — ведь реальное существование больше и совершенней только
понятийного. Именно эта предпосылка являлась фундаментом он-
тологического доказательства, и ее критиковал уже современник
Анселъма монах Гаунилон в работе «В пользу невежды», затем Фо-
ма Аквинат, но более всех — Кант. Гегель правильно подметил, что
в то время, когда творил Ансельм, бытие становится предикатом,
а абсолютная идея становится субъектом мышления; с такой уста-
новкой основным является уже не вопрос «что такое Бог», а «суще-
ствует ли Бог», т. е. возможно ли дедуцировать из абсолютной идеи
ее реальность¹.

' См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 199.

Возрастающая активность мысли как субъекта требовала при-
знания за ней высшей значимости — ее непосредственного единства
с реальным бытием. Это объединение предполагало единство веры
и разума — его уже заложил Августин, а Ансельм, которого совре-
менники называли вторым Августином, лишь четко развил в своем
знаменитом тезисе: «Я стремлюсь понять не для того, чтобы пове-
рить, но я верю, чтобы понимать. Ибо я знаю — пока я не поверю,
то и не пойму >'. Ансельм создает теологический рационализм, счи-
тая, что его долг — понять как можно больше из того, во что он ве-
рит. Это возвышает познание, которое в раннем христианстве
в значительной степени потеряло свою ценность перед ценностью
выполнения непосредственных заветов христовой жизни. Это озна-
чает и признание единства между христианской верой и философ-
ским умозрением. Об этом, впрочем, говорил уже в IX в. Иоанн Скот
Эриугена, признаваемый непосредственным предшественником схо-
ластики: «Истинная философия представляет собой истинную ре-
лигию, а истинная религия представляет собой истинную филосо-
фию»¹. Но Ансельм идет еще дальше, пытаясь объединить логику
и таинства. Если в «Монологионе» он позволяет себе оставить
в стороне авторитет Священного Писания, одной силой разума
отыскивая и уясняя себе, что есть Бог, если в «Прослогионе» он до-
казывает бытие Бога, дедуцируя Его существование из понятия
о Нем, то в работе «Почему Бог вочеловечился» (Cur Deus homo) он
уже доказывает логическую необходимость в воплощении Бога, счи-
тая, что спасти человека Бог мог только таким образом, а поэтому
у Бога даже как бы и выбора не было.

Ансельм стремился показать гармоничность разума и веры —
в определенной мере ему это удалось, и в дальнейшем средневеко-
вая схоластика постоянно возвращалась к анализу их соотнесе-
ния. Так, например, хотя Фома Аквинат не считал, что одна и та
же вещь может быть одновременно предметом знания и веры,
но саму проблему их взаимодействия подробно исследовал. Но, по-
жалуй, еще более важно то, что Анселъм смог заложить своим он-
тологическим доказательством некий рационалистический опти-
мизм, показать самоценность мышления, активность познающего
субъекта — в общем все то, без чего мы уже не можем предста-
вить себе историю европейской культуры.

Д. Ю. Дорофеев

' Прослогион, гл. 1.

¹ О предопределении, гл. 9.

Прослогион¹