Исходя из гуманистич. идеала европ. Просвещения, а также под влиянием интуитивизма Ф. Хатчесона и Э. Шефтсбери, Д. признавал врождённое моральное чувство справедливого и несправедливого, присущее каждому человеку. Историч. процесс представлялся Д. в виде противоборства врождённого нравств. начала и человеч. эгоизма, закрепляемого в социальных и гос. формах, худшими из к-рых он считал монархию и тиранию. Однако в отличие от франц. просветителей Д. отрицал строгий социальный детерминизм и вслед за Юмом полагал, что великие историч. события порой возникают вследствие стечения непредсказуемых обстоятельств, закономерная связь к-рых непознаваема. В ряде произв. высказывал материалистич. взгляды, к-рые, однако, не получили у Д. филос. обоснования.
Близкий в целом к локковскому пониманию теории естеств. права, Д. вместе с тем рассматривал право собственности лишь в качестве права гражданского, а не естественного. В Декларации независимости США 1776 — выдающемся документе демократич. социально-филос. мысли 18 в.— он заявлял, что «...все люди сотворены равными, и все они одарены своим создателем <прирожденными и неотчуждаемыми> очевидны-ми правами, к числу которых принадлежит жизнь, свобода и стремление к счастью» (см. в кн.: «Амер. просветители», т. 2, 1969, с. 27). Гарантия сохранения демократии, по Д., заключается в праве народа периодически поднимать восстания против узурпаторов свободы. Мирный путь сохранения народоправия Д. связывал с принципами макс. уравновешивания и рассредоточения власти. Отрицательно относясь к пром. и урбанистич. пути развития США, Д. предлагал ввес-
ти равное разделение зем. собственности и сделать класс мелких фермеров социально-экономич. основой гос. строя США.
Д. активно выступал против партии «федералистов» _ объединения крупных магнатов и финансистов, отличавшихся воинств, антидемократич. устремлениями. Однако собств. политич. линия Д. порой отличалась либеральной неустойчивостью и непоследовательностью (напр., по вопросу о негритянском рабстве).
На протяжении всей истории США теоретич. наследие Д. находилось и находится ныне в центре идейной и политич. борьбы по проблемам демократии, прав человека и гражд. свобод.
• Papers, ed. J. P. Boyd, v. l—fl9j, Princeton, 1950—[74]· в рус. пер.— Амер. просветители. Избр. произв., т. 2, М. 1969
• Маркс К. иЭнгельс Ф., Соч., т. 16, с. 17; Αптекер Г., О природе демократии, свободы и революции пер с англ., М., 1970; Каримский А. М., Революция 1776 г и становление амер. философии, М., 1976; White M. G., The philosophy of the American Revolution, Oxf., 1978; Two centuries of philosophy in America, ed. by P. Caws, Oxf., 1980.
ДЖИВА (санскр., букв.— живущий, живой), живое существо, душа; понятие инд. философии, прежде всего джайнизма, где Д.— одна из осн. сущностей или субстанций. Д. присущи сознание, вечность (несотворён-ность и неразрушимость), способность к деятельности. Потенциально Д. обладает нравств. содержанием, знанием, верой, неограниченной энергией (силой) и бесконечным блаженством. Д. может находиться в двух состояниях бытия: несовершенном и совершенном. В состоянии несовершенного бытия Д., занятая неадекватной деятельностью, соединена с материей, образующей тело Д. Деятельность Д. выражается в вибрации образующих её частичек, благодаря к-рой материя, имеющаяся в теле Д., поглощается и непрерывно принимается новая материя; под влиянием ее Д. перерождается, теряет свою силу (и др. потенциальные качества) и повергается в состояние страдания. В состоянии совершенного бытия Д., обратившись к адекватной деятельности, освобождается от материи, вступает в обладание потенциальными качествами и освобождается благодаря этому от страдания.
В зависимости от способности к адекватной деятельности или, что то же самое, от соотношения духовного и телесного элементов Д. образуют своего рода лестницу: на низшей её ступени располагаются Д., имеющие форму неорганич. веществ и растений, далее идут Д., имеющие форму животных, людей, богов, на верхней ступени — «освобожденные» Д., т. е. совершенно свободные от материи, имеющие форму человеч. существа. * см. к ст. Джайнизм,
ДЖНЯНА (санскр.— знание), понятие инд. философии, означающее высшее полное знание, достигаемое при медитации. Д.— это знание само по себе безотносительно к объекту, знание того высшего уровня, когда объект полностью растворён в субъекте, когда снимается противопоставление знания истинного и неистинного, становятся безразличными способы достижения знания, его характер и т. п. Д.— это знание сущности, к-рое как бы охватывает и все др. виды знания, не совпадая ни с одним из них и не являясь их суммой. Д., как и карма, ведёт к подлинному спасению (ср. Д.-марга — «путь Д.», напр. в «Бхагавадгите»). Вйоге к Д. и карме прибавляется третий путь к спасению — бхакти. Трактовка Д. как знания самого себя у последователей Прабхакары (школа миманса;знание обнаруживает свой субъект, свой объект и самого себя — Д.) перекликается с пониманием софии (мудрости) у Прокла. Во многих школах инд. философии Д. противостоит незнанию, неведению (аджняна), понимаемому не столько как простое отсутствие Д., сколько как ложное знание, заблуждение (моха). Д. не следует смешивать с абхиджней — сверхзнанием, и с праджней — мудростью. В. Η. Τопοροв.
ДЖНЯНА 153
ДЗЭН, япон. название школы буддизма махаяны, сформировавшейся в ср.-век. Китае (см. Чанъ). Практика Д. появилась в Японии ещё в 7 в., но распространение Д. как самостоят. направления япон. буддизма начинается в кон. 12 в. Первым проповедником Д. был Эйсай — буддийский монах, к-рый после пребывания в Китае основал в Японии школу Риндзай. В 1-й пол. 13 в. Догэн, также обучавшийся в Китае, основал школу Сото. Риндзай и Сото были наиболее влият. школами Д.-буддизма и сохранились до наших дней. О социальной их ориентации в ср.-век. Японии можно судить по бытовавшей в те времена поговорке: «Риндзай для самураев, Сото — для простолюдинов».
Наивысшего расцвета Д. достиг в период Муромати (14—16 вв.), когда дзэнские монастыри превращаются в центры религ., политич. и культурной жизни и происходит процесс секуляризации и демократизации Д,-буддизма. В результате этого Д. превращается в своеобразную «философию жизни», оказывавшую существенное влияние на стиль мышления, образ жизни и деятельности ср.-век. японцев. Складываются традиц. «искусства Д.», пришедшие с дзэнскими монахами из Китая и окончательно оформившиеся под влиянием япон. культурных традиций. При сохранении осн. положений философии чань в япон. Д.-буддизме несколько смещаются акценты, в частности усиливаются секуля-ризаторские тенденции — один из патриархов Д. даже утверждал, что самурай может достичь яросветления быстрее монаха, а воинское иск-во — более прямой и быстрый путь к совершенству, чем традиц. практика медитации, и что мирянин вообще выше монаха. Происходит более жёсткая канонизация и регламентация практики Д.
В 20 в. религ.-филос. учение Д. получило известность в странах Запада, в частности благодаря популяризаторской деятельности Д. Т. Судзуки (1870—1966), принадлежащего к школе Риндзай.
• Николаева Н. С., Япон. сады, М.. 1975; Григорье-в а Т., И «еще» раз о Востоке и Западе, «Иностр. лит-ра», 1975, Яв 7; S u z u k i D. T., Essais sur le Bouddhisme Zen, v. 1—3, P., 1940—44; его же, Manual of Zen Buddhism, Ν. Υ., 1960.
ДИАДА (греч. δυάς — двоица), термин пифагорейско-платонич. философии для обозначения принципа неопределённости, неоформленности, множества и материальной текучести в противоположность монаде («единице») как принципу единства, стабильности и формы. В поздней доксографии (Диоген Лаэртий 8, 25; «Мнения философов»—Plac. l, 3, 8; Секст Эмпирик, Adv. Math. 10, 261, 276 и др.) учение о монаде и Д. как высших принципах бытия приписывается Пифагору, но, как показывает источниковедч. анализ, оно сложилось (на пифагорейской основе) и терминологически оформилось в Древней Академии. В «неписанном учении» Платона, отражённом в лекции «О благе» (Аристотель, fr. 27—31 ross), «неопределённая двоица» (называемая также «болыпое-и-малое», или «большее-и-меньшее», или «неравное») — интеллигибельная материя идей-чисел, к-рые порождаются из неё активным и формообразующим принципом — «единым» (εν). Спев-сипп, заменивший идеи и идеальные числа Платона математич. числами, подставил на место «двоицы» — «множество», что отразилось в отредактированной Спевсиппом «пифагорейской» таблице десяти противоположностей (Аристотель, Метафизика 986 а 23 слл.). Ксенократ в целом восстановил платоновское учение о «неопределённой двоице» (фр. 26—28 Heinze), но при этом говорил также о персонифицированной Д.— женском божестве, мировой душе и «матери богов», т. е. «светил» и «космоса», противопоставляя ей монаду как мужской принцип, отождествляемый с Зевсом, умом (нусом) и «нечетом» (фр. 15 Heinze). Оппозиция монады — Д. сохраняет своё значение в среднем платонизме (Плутарх), неопифагореизме (особенно у Нуме-
ДЗЭН
ния), подчас с монистич. тенденцией подчинить Д. монаде как низший принцип, а также в кругу идей гностицизма и герметизма, но отходит на задний план у Плотина (Д.— первая эманация единого).
• Gaiser K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttg., 1963; T h e i l e r W., Einheit und unbegrenzte Zweiheit von Plato bis Plotin, в кн.; Isonomia, hrsg. v. J. Mau und E. G. Schmidt B 1964, S. 89—109; Bur k er t W., Lore and science in ancient Pytliagoreanism, Camb. [Mass.], 1972; см. также лит. к статьям Пифагореизм, Платон, Герметизм.
ДИАЛЕКТИКА [греч. διαλεκτική (τέχνη)— искусство вести беседу, спор, от διαλέγομαι — веду беседу, спор], учение о наиболее общих закономерных связях и ста-, новлении, развитии бытия и познания и основанный на | этом учении метод творчески познающего мышления. Д. есть филос. теория, метод и методология науч..познания и творчества вообще. Теоретич. принципы Д. составляют существ. содержание мировоззрения. Т. о., Д. выполняет теоретич., мировоззренч. и методо-логич. функции. Осн. принципы Д., составляющие' её стержень,— всеобщая связь, становление и развитие, к-рые осмысливаются с помощью всей исторически сложившейся системы категорий и законов.
Диалектич. мышление как реальный познавательно-творч. процесс возникло вместе с человеком и обществом. Мера диалектичности человеч. мышления определяется уровнем развития обществ. практики и соответственно степенью познания Д. бытия, адекватное отражение к-рого является необходимым условием разумной ориентации человека в мире и преобразования его в интересах людей. Осмысление этого реального познават. процесса восходит к древней культуре Востока, достигнув своей более зрелой формы в античности, создавшей непреходящие образцы пластичности диалектич. мышления.
История Д. Само слово «Д.» впервые применил Сок-рат, обозначивший им иск-во вести эффективный спор, диалог, направленный на взаимозаинтересованное обсуждение проблемы с целью достижения истины путём противоборства мнений. Вслед за своим учителем Сократом Платон понимал под Д. именно диалог как логич. операции расчленения и связывания понятий, осуществляемые посредством вопросов и ответов и ведущие к истинному определению понятий. В смысле, близком к современному, понятие Д. впервые употребляется Гегелем, трактовавшим её как умение отыскивать противоположности в самой действительности.
Уже древние мыслители исходили из представления о космосе как мировом завершённом целом, пребывающем в покое; внутри этого целого вечно совершаются непрерывные процессы изменения, движения, становления. Космос мыслился как совмещающий в себе противоположности покоящегося и изменчивого. Всеобщая изменчивость бытия представлялась как превращение одного первоначала в другое — земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратно. Наиболее яркое проявление антич. Д. получила у Гераклита, согласно к-рому мир, находящийся в постоянном потоке, внутренне противоречив и мыслится в вечном становлении, движении, в единстве противоположностей. Если у Гераклита речь идёт о Д. действительности в целом, то Зенон Элейский впервые выдвинул противоречивость понятий движения и вообще отд. форм бытия. Именно элейская школа резко противопоставила мысленный и чувств. мир, единство и множественность. Стихийно-диалектич. идеи сильно выражены у атомистов (Левкипп, Демокрит, Эпикур, Лукреций): появление любой вещи из атома есть диалектич. «скачок», поскольку каждая вещь несёт в себе новое качество в сравнении с составляющими её атомами.
На основе философии Гераклита и элеатов возникла отрицат. Д. софистов, к-рые, отойдя от Д. бытия натурфилософов, привели в бурное движение человеч. мысль с её противоречиями, неустанным исканием истины в атмосфере постоянных споров. Однако, гипертрофи-
руя относительность человеч. знания, они дошли до релятивизма, доведя Д. до крайнего скептицизма. В ис-торич. смысле учение софистов было лишь моментом в развитии теории положит. знания, к-рую развивал уже Сократ. Именно он, исследуя противоречия жизни, требовал искать также и положит. стороны чело-веч. мысли, стремился осмыслить диалектич. противоречия как путь к абс. истине. Этот дух эристики (споров) и вопросно-ответной, разговорной теории Д., внесённый Сократом, стал пронизывать всю антич. философию и свойственную ей Д.
Продолжая мысль Сократа и трактуя мир понятий, или идей, как особую самостоят. действительность, Платон понимал под Д. не только расчленение понятий на чётко обособленные роды и не только искание истины с помощью вопросов и ответов, но и знание относительно сущего и истинно сущего. Этого можно достигнуть лишь с помощью сведения противоречивых частностей в цельное и общее. Свои многочисл. труды Платон написал именно в форме диалогов, заключающих в себе замечат. образцы антич. Д. в её идеалис-тич. интерпретации. У Платона даётся Д. таких категорий, как движение, покой, различие, тождество, бытие. А само бытие трактуется как активно самопротиворечивая координированная раздельность. Каждая вещь является тождественной сама с собой и со всем иным, а также покоящейся и подвижной в самой себе и относительно всего иного. Аристотель превратил платоновские идеи (доведённые в их абсолютизированном обобщении до автономных сущностей) в единич. формы вещей и присоединил учение о потенции и энергии идей. Он развил Д. дальше — в направлений познания реально существующего космоса. В своём учении о четырёх причинах (материальной, формальной, движущей и целевой) Аристотель утверждал, что все они существуют в каждой вещи совершенно неразличимо и тождественно с самой вещью. Аристотель считал необходимым обобщение единичных форм самодвижущихся вещей в общее самодвижение всей действительности, к-рое он и назвал перводвигателем, мыслящим самого же себя, т. е. являющегося и субъектом, и объектом. С др. стороны, признавая обязательность единичных форм вещей, но учитывая их текучесть, Аристотель трактовал Д. не просто как абс. знание, выражаемое путём формальной силлогистики, но и как знание только ещё возможного, или вероятного. Стоики Зенон из Китиона, Клеан, Хрисипп (см. Стоицизм), углубили трактовку Д. на основе тщательного анализа не только мыслит., но и языковых категорий. Своё учение о слове они проецировали на действительность, к-рая мыслилась ими досократовским первоогнём, или словом, логосом, порождающим из себя всё бесконечное разнообразие космоса и человека как его часть. Признавая всё существующее как систему тел, стоики в известном смысле оказались большими материалистами, чем все предшествующие мыслители.
В неоплатонизме (Плотин, Прокл и др.) диалектически трактуется осн. иерархия бытия: единое, его числовая раздельность; качеств. наполненность этих первочисел, или мир идей; переход этих идей в становление, т. е. возникновение мировой души и космоса. Были развиты концепции раздвоения абсолютно неразличимого единого, взаимоотражения субъекта и объекта в познании, учение о вечной подвижности космоса. Диалектич. воззрения неоплатонизма, отражавшие ощущение приближающейся гибели антич. мира, пронизаны мистич. рассуждениями и схоластич. систематикой.
Господство монотеистич. религии в ср. века перенесло Д. в сферу теологии. Центром схоластич. мышления стал личный абсолют. В пантеистич. (см. Пантеизм) воззрениях этого периода содержались элементы Д. Отождествление пантеизмом бога и природы приводило к тому, что бог из творца и устроителя мироздания превращался в принцип самодвижения все-
го сущего. У Николая Кузанского идеи Д. развиваются в учении о вечном движении, о совпадении противоположностей, о любом в любом, о совпадении максимума и минимума и т. п. Диалектич. идеи единства противоположностей развивались Бруно.
В философии нового времени, несмотря на господство метафизич. воззрений во всех сферах мышления, выдвигались диалектич. идеи. Декарт развивал идею о неоднородности пространства, о развитии применительно к космологии. Спиноза вводит диалектич. понимание субстанции (природы) как «причины самой себя» и выявляет Д. необходимости и свободы, утверждая, что свобода есть осознанная необходимость, а связь идей в мышлении трактует как отражение связи вещей. Отвергая представление о материи как о чём-то косном. Лейбниц заменяет его учением, согласно к-рому материя проявляется в самодвижущихся, активных субстанциях — монадах, каждая из к-рых отражает мир и присутствует во всякой иной. Лейбниц подошёл к глубокой диалектич. идее о единстве пространства и времени: пространство мыслилось им как порядок сосуществования материальных вещей, а время — как порядок их последовательности. Глубоки мысли Лейбница о Д. непрерывности, связи прошлого и настоящего.
Классич. нем. философия разрабатывает на идеалис-тич. основе целостную концепцию Д. как универс. теории и метода познания мира. У Канта Д. выступает как средство разоблачения иллюзий человеч. разума, желающего достигнуть цельного и абс. знания. По Канту, знание опирается на чувств. опыт и обосновывается деятельностью рассудка, а высшие понятия разума (бог, мир, душа, свобода) этими свойствами не обладают. Поэтому Д. и обнаруживает те неминуемые противоречия, в к-рых запутывается разум, устремлённый к постижению абс. цельности. Эта критич. Д. имела огромное историч. значение: она обнаружила в разуме его необходимую противоречивость, что в дальнейшем привело к поискам путей преодоления противоречий разума и легко в основание позитивной Д.
Вершиной классич. идеалистич. Д. явилось учение Гегеля, к-рый «...впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (Э н г е л ь с Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 23). У Гегеля Д. охватывает всю область действительности, начиная от чисто логич. категорий, переходя далее к природе и духу и кончая категориальной Д. историч. процесса. В его Д. дана содержат. картина общих форм движе- ния. Он делит Д на бытие, сущность и понятие. Бытие есть самое первое и самое абстрактное определение мысли. конкретизирующееся в категориях качества, количества и меры. Логически исчерпав категорию бытия, Гегель вновь рассматривает бытие, но уже с про- (тивопоставлением его самому же себе, т. е. как реф- тактирующее. Отсюда рождается категория сущности, а синтез сущности и явления выражается в катего-рии действительности. Этим исчерпывается у него сущ-ность. Но сущность не может пребывать в отрыве от бытия. Он исследует ту ступень Д., где фигурируют ка-тегории, содержащие в себе как бытие, так и сущность.? Это и есть понятие. Развитие, т.о., есть переход от абстрактного к конкретному, переход явления из од-ного качеств. состояния в другое, осуществляющийся на основе выявления и разрешения противоречий. При этом само развитие трактовалось как саморазвитие абс. духа, проходящего в своём поступательном шествии от бытия к сущности, а от сущности к понятию. Будучи объективным идеалистом, Гегель именно в понятии находил высший расцвет и бытия, и сущно-
ДИАЛЕКТИКА 155
сти. У него понятие выступало n как субъект, и как объект, и как абс. идея.
По Гегелю, каждая из ступеней развития имеет свой принцип: переход, рефлексия (отражение) и собственно развитие. На этом пути раскрывается Д. всей разно-уровневой системы категорий филос. и науч. мышления: качество, количество, мера, сущность и явление, тождество и различие, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность, и т. д. Моделью гегелевской Д. служила не объективная реальность, а отражающее её мышление. Отсюда проистекает утверждение Гегеля, что порождение происходит лишь в лоне идеи, а не природы. Д. Гегеля противоречила данным естествознания, к-рое выдвинуло глубоко диалектич. идеи: теория развития применительно к геологии (Ч. Лайель), эволюц. идеи Ламарка, космогонич. идеи Канта—Лапласа и др.
Серьёзную попытку материалистич. осмысления Д. осуществили рус. революц. демократы Герцен, Белинский, Чернышевский — как применительно к естествознанию, так и к явлениям социальной реальности: они усмотрели в её принципах свидетельство закономерности прогрессирующего развития общества.
Однако лишь марксизм смог подняться до всеобъемлющего синтеза принципа материализма и Д. на основе науч. обобщения обществ. практики, а также данных обществ. наук и естествознания. Результаты этого обобщения на филос. уровне выразились в создании диалектического материализма.
Бурж. философия 2-й пол. 19 в. отказывается от Д., к-рая трактуется как «софистика», «логич. ошибка» и даже «болезненное извращение духа» (Р. Гайм, А. Трен-деленбург, Э. Гартман). В неокантианстве марбург-ской школы (Г. Коген, П. Наторп) Д. «абстрактных понятий» подменяется «логикой математич. понятия о функции», что приводит к отрицанию понятия субстанции. Лишь в кон. 19 в. под влиянием обострения социальных противоречий возрождается интерес к Д. Однако она трактуется с позиций субъективизма, иррационализма и пессимистич. мироощущения. Неогегельянство приходит к т. н. отрицат. диалектике, заявляя, что противоречия, обнаруживаемые в понятиях, свидетельствуют о нереальности, лишь «кажимости» их объектов. У Бергсона наблюдается иррационалистич. трактовка единства противоположностей, а само единство мыслится как «чудо». В экзистенциализме (Ясперс, Сартр) Д. релятивистски понимается как более или менее случайная структура сознания. В познании природы действует «позитивистский разум», диалектич. же разум, будто бы черпающий свои принципы из глубин сознания и индивидуальной практики человека, познаёт социальные феномены. Другие экзистенциалисты (Марсель, Бубер) теологически трактуют Д. как диалог между человеком и богом. И только в рамках отд. школ (напр., неорационализм Башлара) получает выражение, хотя и далеко непоследовательное, Д. природы.
Д. и метафизика. Д. возникла и историч. развивалась в борьбе с метафизич. методом мышления (см. Метафизика), характерной особенностью к-рого является односторонность, абстрактность, абсолютизация того или иного момента в составе целого. Метафизич. ходы мысли прошли различные историч. формы. Так, в античности Гераклит подчёркивал одну сторону противоречия бытия — изменение вещей, доведённое софистами до полного релятивизма. Подвергая критике гераклитовский принцип текучести всего сущего, элеаты заострили внимание на другой стороне — на устойчивости и впали в др. крайность, предположив, что всё неизменно. Одни расплавляли мир в потоке огня, а другие как бы кристаллизовали его в неподвижном камне. В новое время метафизика выступила
ДИАЛЕКТИКА
в виде абсолютизации аналитико-классификац. приёмов в познании природы. Постоянно повторяясь в науч. исследованиях, приёмы анализа, экспериментальной изоляции и классификации со временем породили в мышлении учёных нек-рые общие принципы, согласно к-рым в «мастерской» природы предметы существуют как бы изолированно, особняком. В связи с дальнейшим развитии философии и конкретных наук центр борьбы Д. и метафизики переместился на интерпретацию принципа развития. Метафизич. мышление проявлялось в виде т. н. плоского эволюционизма и различных концепций «творч. эволюции». Если первый гипертрофирует количеств. и постепенные изменения, упуская из вида качеств. переходы и перерывы постепенности, то вторые абсолютизируют именно качеств., существ. преобразования, не улавливая их предварительные, постепенные количеств. процессы. Т. о., для метафизики характерно «шараханье» мысли в крайности, преувеличение какой-либо стороны объекта: устойчивости, повторяемости, относит самостоятельности и др. Единств. противоядием против метафизики и её разновидности — догматизма — является Д., не терпящая застоя и не налагающая никаких ограничений на познание и его возможности: неудовлетворенность достигнутым — её стихия, революц. активность — её суть.
Марксистская Д. В марксизме, к-рый обобщил всё ценное в истории развития диалектич. мысли и поднял филос. мысль на новый уровень, Д. выступает как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и мышления. Материалистич. Д. выражается в системе филос. категорий и законов. «Главные законы: превращение количества и качества — взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности,— развитие путем противоречия, или отрицание отрицания,— спиральная форма развития» (Энгельс Ф., там же, с. 343). Среди осн. законов особое место занимает закон единства и борьбы противоположностей, названный В. И. Лениным ядром Д.
В философии марксизма-ленинизма Д. рассматривается и как теория познания, и как логика (диалектич. логика). Это вытекает из того, что человеч. мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам, поэтому они не могут противоречить друг другу в своих результатах (см. там же, с. 581). Однако единство бытия и мышления, их подчинённость одним и тем же законам не означает, что это единство есть тождество. Если всеобщие связи и развитие объективной реальности существуют вне и помимо сознания человека, то связи и развитие познающего мышления, отражая объективные связи и развитие, подчиняются своим спе-цифич. гносеологич. и логич. принципам.
Д. как теория познания основана на принципе отражения и представляет собой применение «...диалектики к Bildertheorie (теории отражения.— Ред.), к процессу и развитию познания» (Л е н и н В. И., ПСС, т. 29, с. 322). Она несколько шире, чем диалектич. логика, и изучает такие проблемы, как познаваемость мира, виды знания, движущие силы познават. деятельности, практика как основа познания и критерий истины, формы истинного знания, чувственное и рациональное знание и Д. их соотношения, и др. Вместе с тем Д. как логика в ином отношении шире теории познания — она изучает весь категориальный строй мышления. Предмет исследования Д. как логики — творчески познающее мышление (в его поисковой деятельности и развитии через преодоление постоянно возникающих противоречий); его логич. структуры и соотношения их элементов — понятий, суждений, теорий; прогнозирующая функция мышления. Д. как логика изучает принципы и закономерности формирования, изменения и развития знания, средства и методы их получения и проверки. Диалектич. исследование мышления предполагает анализ его возникновения и истории развития в резуль-
тате обобщения истории материальной в духовной культуры. Д. как логика изучает всю систему категорий в их гносеология, и логич. функциях, а также спе-цифич. познават. категории, принципы и процедуры (напр., восхождение от чувственно-конкретного к абстрактному, переход от абстрактного к понятийно-конкретному, соотношение эмпирического и теоретического, приёмы обобщения, идеализации, анализа и синтеза, индукции и дедукции и др.). Следовательно, Д. как логика изучает не только принципы и категории, равным образом действующие в природе, истории и мышлении, но и такие, к-рые присущи лишь процессу познания, мышления. Одной из характерных особенностей Д. как логики является то, что она исследует переходы от одной системы знания к другой, более высокой. При этом неизбежно выявляются диалектич. противоречия, отражающие как противоречия в самом объекте познания, так и противоречия взаимодействия субъекта и объекта познания, а также противоречивость в самом процессе познания. Особенно острую форму они приобретают на «границах» такой теории, к-рая исчерпала свои объяснит. возможности, и требуется переход к новой. Этот переход предполагает разрешение противоречий между старой теорией и новой системой фактов. Такое разрешение противоречий не является формализуемой процедурой. Допуская определ. типологию разрешения противоречий, Д. как логика не определяет однозначно результат разрешения: здесь происходит изменение содержания знания (см. Теория, Гипотеза).
Будучи логикой мышления, Д. отвлекается от конкретного содержания мыслей, и в этом отношении она является «формальной» наукой, однако существенно отличающейся от формальной логики, изучающей приемлемые способы рассуждения, ведущие к истине, логически необходимую связь суждений в рассуждениях, принудит. убедительность к-рых вытекает из самой формы этой связи безотносительно к содержанию мысли. Ограничение формальной логики относительно устойчивыми, инвариантными структурами мышления с необходимостью вытекает из самого существа метода формализации как осн. её принципа. Диалектич. логика находится в сложном диалектич. соотношении с формальной логикой, являющейся частной наукой. Обладая принципиально иной мерой формализации, чем Д. как логика, формальная логика исследует такие нормативные требования, согласно к-рым строится любое науч. рассуждение и соблюдение к-рых является необходимым признаком культуры мышления. Нарушение этих требований связано или с ошибками в рассуждении, или с отсутствием подлинной культуры мышления. Формальная логика подчинена принципам Д. как своему философско-методологич. основанию. Вместе с тем сама Д. как логика неукоснительно подчинена всем принципам формальной логики, рассматривающей мышление в его устойчивых структурных образованиях и под своим специфическим ракурсом обобщающей опыт человеческого мышления. Одним из необходимых условий развития Д. как логики является максимальный учёт и обобщение достижений формальной логики.
