Гражданская мораль и нормы права в античную эпоху 3 страница

Павел осуществил подмену исторического Христа в духе Филона Александрийского (20 до н.э. — 40 н.э.) Христом-Логосом, метафи­зической личностью, каким он явился Павлу на дороге в Дамаск. Для Павла Христос — это Дух, образ Бога, божественная сила, сим­вол спиритуалистического, мистического единения.

Это духовный, визионерский, гностический Христос, идеальный объект. Именно «распятый Христос» становится символом оптимиз­ма, рождения Духа, началом осмысленной жизни. Христоцентризм Павла не требует внимания ни к живому Иисусу, ни к его морали­зирующей этике. Павел никак не комментирует этическое учение Христа и в редких случаях на него ссылается.

Паулинизм вобрал в себя элементы платонизма, гностицизма, восточных мистических религий, спиритуалистический мессиа­низм, безобидные эпикурейские и стоические либеральные идеи, символическое истолкование языческой мифологии. Павел усвоил и пропустил сквозь призму христоцентризма харизматический, сек­тантский, апокалиптический, мистический опыт еврейской диаспо­ры. Он привел к конечной точке и реформировал фарисейское бла­гочестие, соединив его с римской концепцией «добрых нравов», или приличного поведения. Ему удалось синтезировать культуру «бого­боязненных и благочестивых» (фарисеев, иудеев), ценности «уме­ренных» (провинциального, самодеятельного, но подвластного на­селения Империи), греко-римские урбанистические ценности. Крес­тьянин (paganus) позже всех стал христианином. Павел адаптировал ветхозаветные моральные сентенции и идеи к иной социально-эт­нической среде. Павел знал правила, установленные различными j сектами, как, например, «Учение 12 апостолов», или «Дидахе», что-то наподобие устава первых христиан.

Павел отделил нормативную этику от спекулятивной этики, со­зерцательной, идеальной, интуитивной. Нормативная этика отождествляется с заповедями, правилами, Законом Моисея, Торой и означает многочисленные формальные, церемониальные требования и обязанности. Закон реализуется в поступках и является критерием оценки поступка. Теперь правила должны уступить место учению, т.е. непосредственному знанию Абсолюта, конечных оснований бытия, непреходящего, самоценного. Мистическая интуиция, рас­крывающая существенные идеальные отношения, является личностным, осмысленным и живым актом, доказывающим моральное сознание. Послушание закону не свидетельствует о моральном сознании. Закон не может судить о праведности. Об этом может судить лишь само моральное сознание, или совесть, постольку, поскольку оно исходит из абсолютного, высочайшего критерия.

Павел стремился уничтожить ханжество и лицемерие: «Пропо­ведуя не красть, крадешь? говоря: «не прелюбодействуй», прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь?» (Рим. 2: 22). Ев­рейский Закон дискриминирует христиан-язычников, проклинает и осуждает их, питает комплекс вины. Свою задачу Павел видел в том, чтобы оправдать человека, облегчить его совесть, простить про­шлые преступления. Доктрина искупления подводит черту под кон­цепцией коллективной вины. Павел как будто устанавливает инди­видуальную ответственность каждого: «Счастлив человек, который не осуждает себя, поступая по своим убеждениям» (Рим. 14: 22).

Предписания Павла, как и заповеди Христа, характеризуют пре­ходящую нравственность, действующую в ожидании дня спасения. Как Христос говорил: «Бодрствуйте, потому что не знаете, в ко­торый час Господь ваш приидет» (Матф. 24: 42), так и Павел го­ворит: «Не будем спать... но будем бодрствовать и трезвиться» (Фесс. 1-е, 5: 6). Однако Павел не склонен драматизировать финалистские настроения, нагнетать истерию и создавать панику вокруг эсхатологии. Ему не свойственны тревожность и эскапизм. Осу­ществление морального идеала не связано прямо с идеей катастро­фы, крушением цивилизации. Павел ставит мораль братолюбия и единомыслия, сплачивающую христиан («никто не живет и не уми­рает для себя», «вместе и умереть, и жить», «нести бремя друг друга»), рядом, а может быть, и выше морали личного самосовер­шенствования, спасения, ритуальной чистоты и соблюдения фор­мальных требований.

Нравственные требования к христианину включены в каждое По­слание Павла. Порочными считаются языческие нравы, например инцест, обмен женами, содомия, лесбиянство, пирование, пьянство, сладострастие, пение и пляски (Рим. 1: 26-27; 13: 13; Ефес. 4: 19; 5: 5; Гал. 5: 20-21 и др.). Павел осуждает гедонизм, угождение плоти, блуд, излишества. Это «ветхий человек, истлевающий в обольсти­тельных похотях» (Ефес. 4: 22). Христианам подобает «приличное поведение». Разврат не совместим с христианским мировоззрением и общением.

Павел предоставляет свод пороков нечестия, свойственных эго­истическому и злобному человеку («Преисполненные лукавства, ко­рыстолюбия, обмана, злонравия, клеветники, богоненавистники, обидчики, вероломные, непримиримые и немилостивые» (Рим. 1: 29). Он использует словарь пророков для обличения такого образа действий. Напрасно ждать праведности и спасения от Закона (Торы): «Законом никто не оправдается пред Богом», «Праведный верою жив будет» (Гал. 3:11), «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2: 21). Действительно, еврейский Закон состо­ит из более чем 600 требований, которые нельзя ни обозреть, ни исполнить. А так как никто не может исполнить весь Закон, то все грешны и осуждены: «Проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге Закона», и «делами Закона не оправда­ется никто», «весь мир виновен, и праведного нет ни одного». Даль­нейшее совершенствование регламента поведения и запретов бес­смысленно. Запреты задают объективный критерий зла, учат его распознавать, утверждают зло (грех) как закон естественного чело­веческого желания. В форме отрицания и запрета Закон рефлекти­рует и утверждает человека как злое и преступное существо: «Если бы Закон не сказал: «Не пожелай...», я бы и не знал такого желания. Грех, воспользовавшись заповедью как орудием, пробудил во мне разные желания. А вне Закона грех мертв. Было время, когда я жил, не имея Закона, но когда появилась заповедь, стал жить грех, а я умер. И заповедь, призванная давать жизнь, она же причинила мне смерть. Грех, воспользовавшись заповедью как своим орудием, обманул меня и убил» (Рим. 7: 8-12). Ритуальная праведность, или хан­жество, лицемерие, ревностное исполнение буквы Закона, является инобытием греха.

Требования Закона не имеют самодовлеющего и абсолютного значения. Павел отстаивает умозрительную мораль абстрактных принципов, или учение, отвечающее запросам «внутреннего чело­века». Моральному сознанию, «духовному человеку» требуются аб­стракции, метафизические идеалы, высшие ценности, а не шаблон, мера поведения. Павлом преодолена античная концепция меры как воплощения добродетели. Для Павла мораль существует в форме идеала, абсолютной ценности, принципов и индивидуальной совести, т.е. как явление сознания.

Требования и нормы поведения Павел заключает в контекст мистической религиозной этики (учения), рассматривает с позиций фи­деизма, приоритета веры над знанием.

Павел аттестует пороки в стиле ветхозаветной обличительной риторики. Корнем всех пороков он считает корысть. Пороки свя­заны с враждой, противостоянием людей, конфликтами.

Христиан отличают пасторальные добродетели (кротость, дол готерпение, воздержание, целомудрие). Во многом долготерпение и осторожность можно объяснить низким статусом первых христианских общин, их заинтересованностью в толерантности властей. Греко-римская система добродетелей, особенно ее стоическая версия (мудрость, мужество, самообладание, справедливость), сохраня­ется. Однако доминирующее положение занимает триада новых добродетелей (вера, надежда, любовь), среди которых «любовь — со­вокупность совершенства» (Колос. 3: 14).

Павел принимает основные ветхозаветные заповеди: не кради, не прелюбодействуй, не убивай, не лжесвидетельствуй, не пожелай; чужого, люби ближнего своего, как самого себя. Он одобряет нормы, защищаемые всеми этическими религиями и присущие бытовой мо­рали: (почитай отца своего и мать, не поступай несправедливо и противозаконно, твори милостыню нищим, будь страннолюбивым и гостеприимным, твори добро и отвращайся от зла, не скверно­словь, не будь тщеславным и заносчивым, смиряй гнев и другие).

Сребролюбию и самолюбию Павел противопоставляет челове­колюбие (дружелюбие, братолюбие, милосердие) и коллективизм («не о себе только заботься, но каждый и о других»). Общительность христианина мыслится как умение прощать, ободрять, утешать друг друга, быть приветливым, а не суровым и недоступным. Павел от­рицает право мщения («не мстите за себя», «не воздавайте злом за зло»). Запрещается клеветать и злословить, преследовать ближнего судебным порядком.

Римский идеал благочестия и притворной скромности перерас­тает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием («злосло­вят нас, мы благословляем» и т.п.). Она простирается даже над вра­гами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Ве­ликодушие — это царская добродетель, весьма ценимая греко-рим­ским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, на­конец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило не­изгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство. Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, по­казывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обречен­ность. Христианская жалость к врагу может означать психологичес­кое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.

Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют «гимном любви». Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями истори­ческого Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, кото­рую выдвигал еще пророк Иоиль. «Возлюби ближнего» — известная норма Пятикнижия. Выражение «возлюби Бога» встречается в Вет­хом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обоб­щением и кратким выражением еврейского Закона: «весь Закон — в одном слове «люби ближнего своего как самого себя» (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью («любви не имею, ничего не имею»). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение от­радой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, уны­нии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сек­суальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в оп­ределенных этических границах. Любить жену (а жена должна по­виноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: лю­бящий свою жену любит самого себя» (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, «ему неизвестна «платоническая любовь», в которой (вопреки со­временному пониманию этого термина) есть и сексуальное влече­ние, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно, поэтому он не очень-то верил в возможность «духовного брака», который встречался в его время между аскетическими муж­чинами и девственницами¹. Нельзя поэтому отождествлять христи­анскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влече­ниями, ни с вульгарной чувственностью.

Понятие «любовь» (евр. aheb) многозначно и определяется кон­текстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, су­ществует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отноше­ния матери и ребенка; philia — братолюбие, братская любовь, брат­ские чувства, а также отношения между друзьями; eros — страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно поня­тую ценность; agape — самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания «эроса» и «агапе» воз­никает гибрид — «милосердие» (caritas)².

Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолю­бием, в смысле любви друг к другу и ко всем, т.е. «агапе». Это важ­нейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организую­щее все другие отношения.

Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных брат­ствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные тра­пезы получили большое распространение у евреев. Тем самым бед нейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался «симпосиум» или «сиссития». Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай пре­ломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачи­вает, является общественным событием. В связи с этим обычаем

¹ KlausnerJ. From Jesus to Paul. N.Y., 1945. P. 571.

² Агапе — основное понятие в христианской литературе. В противоположность эросу, т.е. страстной любви, имеет значение деятельной одаряющей любви; обо­значает вечернюю трапезную любовь у ранних христиан; в I в. н.э. является общей трапезой и связана с Тайной вечерей, прообразом был греческий эранос (товари­щеский пир вскладчину).

 

Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассуд­ками («пусть кто не ест, не судит того, кто ест»). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, «хлеб свой» означал вегетарианскую пищу. Мясо жер­твенных животных, а также мясо некоторых животных было запре­щено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из сооб­ражений такта мяса не следует есть, хотя «нечистой» пищи Павел не признает.

Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: «Радуй­тесь». Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают «царствующих без нас», пресытившихся и обогатившихся и вооб­ражают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совер­шенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидар­ность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.

Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, от­влекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не вы­двигал требования трудиться («лилии не прядут»). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: «жить тихо, делать свое дело и работать своими руками» (1-е Фесе, 4: 11), «слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем... чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2-е Фесс., 3: 11-12), «кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нужда­ющемуся» (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять соб­ственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия («мо­лотящий пусть молотит» и т.д.).

Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздая­ния: «не заграждай рта у вола молотящего», «трудящийся достоин награды своей» (1-е Тим. 5: 1), «если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (2-е Фесе. 3: 10).

Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравствен­ными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно сущест­венное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свобо­ды, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мис­тический импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде «желание делать добро есть, но не выходит» — теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическо­му отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, то­варищества, коллективизма.

Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель про­тиворечив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический ра­дикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о «дуализме» говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура «Христос и куль­тура». Р. Нибур объясняет, что «две этики Павла относятся к про­тиворечивым тенденциям жизни. Первая — этика возрождения и вечной жизни, вторая — мораль, предотвращающая вырождение... Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы»¹. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь от­части является христианской моралью, а отчасти моралью межкуль­турных контактов: «Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных уси­лий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основа­но на обычных представлениях о справедливом и должном, на Де­сяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла»².

 

¹ Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 140.

² Там же. С. 139.

 

Монашеский идеал

 

В эпоху поздней античности (II-V вв.) и признания христианства государственной религией Римской империи при Константине и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и ам­бивалентный идеал нравственно совершенной личности, «раба Бо­жьего», наследника вечной жизни, духовно не связанного с конеч­ным и погибающим миром. Это — великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, вар­варизации общества, гибели античной культуры к V в. именно такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптимистичным и идеа­листичным. Даже св. Августин, один из отцов церкви и ее выдаю­щийся деятель, проникся смущением и возненавидел себя, когда услышал рассказ о жизни монаха Амвросия Медиоланского. Все, кто слушал эту историю, единодушно признавали монашество луч­шей жизнью, великой жизнью великого человека¹. Христианский идеал нравственно совершенной личности является наиболее идеа­листичным, безрассудным и потому наиболее вдохновенным, сво­бодным продолжением, а также итогом эллинистической аретологии. Общественные мотивы исчерпаны полностью, прежние пред­ставления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единичность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутрен­ние изменения в человеке.

Монашество — историческая форма осуществления аскетического христианского идеала². Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан (III—IV вв.). В пустынях и пригородах обосно­вывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, кото­рые сознательно выбрали одиночество и лишения и подчинялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.

«В Египте римских времен распространенной формой социаль­ного протеста был так называемый анахоресис — самовольный уход

¹ The Story of the Early Ascetics Influences St. Augustin // Javrie J., Daly S.J., Benedictine Monasticism, its Formation and Development through the 12th Century. N.Y., 1965.

² В 387 г. Августин принимает крещение в Медиолане (возможно, у Амвросия). В раннем христианстве монахами стали именовать избранных учеников евангелис­та ап. Марка — первого епископа Александрии.

 

работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение)»¹. Число отшельников быстро растет. В IV в. одних последователей св. Антония было 6 тыс. человек. Первый монастырь появился в Таннеризи (328). «В IV в. возникла новая волна анахоресиса. Новые анахореты, или монахи («одинокие»), как они теперь назывались, бежали в пустыню уже не столько от римских налогов и вымога­тельств и не от принудительного императорского культа, сколько стремясь тем в большей мере соблюсти аскетические идеалы ран­него христианства, чем больше эти идеалы исчезали из повседнев­ного быта светских христиан»².

Для монашества IV-V вв. характерен аристократический, обра­зованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные рели­гиозные и моральные мотивы, творческая и организационная ода­ренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский, автор первого монастырского устава Пахомий Великий, Амвросий Медиоланский, св. Иероним, видения ко­торого пронизаны реминисценциями Платона, Цицерона, Сенеки. В большинстве своем основатели монастырей были знатными, об­разованными, отнюдь не нищими людьми. Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее анти­чности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие вре­мена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения по­среди хаоса и неизвестности.

Западное монашество зарождалось как этическое движение, ко­торое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать пространство для живой субъективности, доказать реальность воз­вышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Мона­шество давало возможность развить альтернативную личность. Из античного наследства взята наименее метафизичная философия мо­рального сопротивления (киники, Эпиктет, Христос) сравнительно с философским рационализмом и языческим мистицизмом. Анти­чная культура презрения к порокам и проявлениям зла, в конечном счете, вела к моральному индифферентизму, обучала не скорбеть о существовании зла, оправдывать его и не сосредоточиваться на нем. Христианские монахи-маргиналы развили демонию зла в своих уе­диненных фантазиях и медитациях. Зло буквально стало являться

¹ История Древнего Мира. Упадок древних обществ. М., 1982. С. 254.

² Там же. С. 267.

 

им, обдавать смрадным дыханием, задевать уродливыми членами, бить их, издеваться и сквернословить. От Иеронима до Лютера демонию зла не отличали от реальности. Возникает культура мораль­ного фанатизма и образ морально отвратительного, «мерзости перед Богом».

Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая монашеский обет, как и воинскую присягу, человек со­вершал свободный выбор, поступал по совести, сознавал ответст­венность этого шага. Раннесредневековая боевая дружина — это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обяза­тельствами. Аналогично монашеское братство и одиночное пустын­ножительство опирались на свободный выбор и моральные обяза­тельства. Это осуществление личной свободы в виде исключитель­ности для тех, кто имел свободу передвижения. Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отношения, символическая жизнь, социальные метафоры, а не проза событий. Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Еще киник Антисфен сказал: «Лучше сойти с ума, чем наслаждаться». Св. Тереза восклицала: «Боже! Страдания или смерти». Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Стра­дание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого правед­ника, а «претерпевший до конца спасется». В античности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктив­ное, абсурдное ответное поведение не останавливает насилия и не заслоняет от боли. Просто оно аннулирует логику насилия. Стра­дающий отвечает не так, как диктует эта логика, он радуется стра­данию как привилегии. Страдание не унижает достоинства человека, напротив, укрепляет его нравственные силы. Страдание не проти­воречит свободе нравственных суждений. Принципы должны быть выстраданы буквально. Сила убеждений удостоверяется силою стра­дания. Изменяется старая нравственная психология, разрушается калокагатийный идеал. Различаются страдание одухотворенное, ради определенной цели, комфорт для истинных убеждений, и стра­дание, каким наказывают грешников, т.е. адские муки. Античная кон­цепция страдания выражала точку зрения тех, кто имел хорошие гедонистические перспективы, и тех, кто был ориентирован на стан­дарт благополучия. Христианская концепция страдания выражает взгляды тех, кто этот стандарт отвергает и имеет призрачные гедо­нистические перспективы, которые ни на чем, кроме праведности и милости, не основаны.

Итак, монашество как этическое резистирующее (протестное) движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофиро­ванный, недостижимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упорядочить, рационализировать человеческое поведе­ние посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.

Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, ук­реплению позиций церкви и политических институтов. Омирщение и коррупция периодически отравляли монастырские нравы и опро­вергали идею нестяжания. Реформами удавалось время от времени оживлять изначально благородные задачи монашеского служения. Коррумпированность католических монастырей к XV-XVI вв. по­влияла на успех движения Реформации, спровоцировала массовый исход из монастырей. Зарождение национального чувства в Европе привело к угасанию монашеского идеала. В начале XVI в. Н. Маки­авелли уже посмел написать: «Я люблю свою родину больше, чем душу» и пренебрег религиозными заботами о спасении души.

Монашеский канон послушания, терпения, бедности, трудолю­бия и безбрачия составлен св. Бенедиктом (480-550), отпрыском знатной семьи, основателем монашеского ордена бенедиктинцев, «бедноты Христовой». Этот самый удачный письменный устав, ве­дущий человека к совершенству, сохраняет свое значение до X в. «Героическая святость» определяет духовную жизнь Европы. Мона­хи до XI в. были чужды общественным интересам.

Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченос­цев и крестоносцев является св. Бернард Клервосский (XII в.), по­томок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, до­полнил созерцательную жизнь активностью.

Св. Бернард разработал для ордена тамплиеров, или «рыцарей Храма Соломона», Латинский, или простой, Устав (1128), а также написал трактат «Во славу нового рыцарства», где изложил этос крес­тоносцев, теологическую трактовку войны, проводил ее декримина­лизацию. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Ры­цари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, свя­щенной войны с неверными, уподобляются мифическому первона­чальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыст­ного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молит­венная жизнь, идеализм нераздельны с военным насилием, кровью, агрессией.

В XII в. появляются монашеские ордена проповедующих еван­гельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искаже­ния богословских истин (доминиканцы). Выдающимся теологом-до­миниканцем является Фома Аквинский (XIII в.). Сферой деятель­ности ордена, основанного испанским монахом св. Домиником (1170-1221), — «Молот еретиков» — были ученые занятия и церков­ная проповедь.

Св. Франциск Ассизский (1181-1226) основал орден францискан­цев, или миноритов («меньшие братья»), и продиктовал его Устав. Минориты отказались от заточения в монастыре и стали жить среди мирских христиан. Эскапизм был им чужд. Минориты стремились конвергировать светские и религиозные ценности, объединить людей христианской любовью и пробудить в них неудержимое же­лание созидать благо. Вечные ценности были ими сведены на землю. Снова стали ценить образованность и стремиться к учению. Монахи способствовали учреждению первых в Европе университетов и обу­чались в них.