Стыд, жалость, благоговение; 13 страница

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 71.

 

ственной свободы выражается в том, что распределение (distributive shares) находится под влиянием совершенно неподходящих факто­ров, столь произвольных с моральной точки зрения»¹. Либеральное равенство делает доступ к положениям более реальным (за счет га­рантированных государством возможностей образования, справед­ливой оплаты работы государственных служащих и т.д.). Однако и эта концепция содержит существенные недостатки. «Во-первых, даже если она устраняет влияние социальных случайностей, она все еще позволяет распределение богатства и доходов в зависимости от естественного распределения способностей и талантов... и этот результат произволен с моральной точки зрения... Далее, принцип честных возможностей может выполняться лишь неполностью, по крайней мере, до тех пор, пока существует некоторая форма семьи. Развитие и совершенствование естественных способностей зависят от социальных условий и классовых установок»². Зависимость ре­зультатов распределения от случайных факторов в концепции есте­ственной свободы и в либеральном равенстве составляет суть инту­итивного возражения против них.

Разбирая суть концепции демократического равенства, Ролз по­дробно анализирует принцип различия. Он пытается сформулиро­вать его в таком виде, который позволяет подтвердить исходные положения его теории, т.е. определить возможные социальные не­равенства так, чтобы их теоретически согласились принять все. «Со­гласно принципу различия, — говорит Ролз, — неравенство может быть оправдано только в том случае, если различия в ожиданиях служат преимуществам репрезентативного человека, находящегося в худшем положении, и в этом случае репрезентативным человеком является неквалифицированный рабочий»³.

Практически это может выглядеть следующим образом: если в результате неравенства (необходимого для нормальной экономичес­кой жизни) ухудшается положение самого малоимущего класса, до­ходы должны быть обложены налогами и перераспределены в поль­зу неимущих в плане социальной поддержки, создания условий для развития малоимущими новых способностей, позволяющих вклю­чить их в общественное производство на более выгодных для них и для общества условиях. Таким образом, в договоре оказываются заинтересованными все.

Демократическая концепция, по мнению Ролза, допускает соче­тание принципа различия с принципом эффективности, но лишь в

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 75.

² Там же. С. 76.

³ Там же. С. 79.

 

том случае, если эти принципы выполняются полностью в формаль­но независимом друг от друга смысле. «Ведь когда первый (т.е. прин­цип различия. — А.Р.) полностью выполняется, невозможно улуч­шить ситуацию для одного репрезентативного человека без ухудше­ния ситуации для другого, а именно наименее преуспевшего репре­зентативного человека, чьи ожидания мы должны максимизировать Таким образом, справедливость определена так, что она совместима с эффективностью, по крайней мере, когда два принципа выполни­мы полностью»¹. Однако принцип эффективности, сформулирован­ный в отрицательном смысле, в смысле запрещения улучшения по­ложения одних без ухудшения положения других, касается только допущения волюнтаристского перераспределения доходов. Он не запрещает улучшения положения всех за счет общего возрастания результатов производства. Идея Ролза относительно сочетания принципа различия и принципа эффективности состоит в том, что различие необходимо держать в таких пределах, которые обеспе­чивают возрастание ожиданий всех, в том числе малоимущих. Кроме общего положения о том, что возрастание неравенства допустимо только до тех пор, пока это приводит к улучшению положения само­го низшего класса, данная идея демонстрируется также на основе принципа цепной связи в ожиданиях. Цепная связь предполагает зависимость между ожиданиями разных слоев общества, которая в оптимальном случае должна выглядеть так, что если улучшается по­ложение самых обеспеченных и в какой-то степени, хоть незначи­тельно, улучшается также положение самых неимущих, должны также возрасти ожидания всех тех, которые находятся между ними. Ролз, впрочем, не очень подробно развивает данную идею, но у его последователей она приобретает важное значение. В частности, из того, что Ролз называет лексической связью, т.е. зависимым про­грессивным возрастанием ожиданий среди самих малоимущих, воз­никает идея о том, что не улучшение положения самого обездолен­ного класса, а именно положение класса, наиболее близко к нему примыкающего, должно быть критерием допустимой степени воз­растания социального неравенства. Эта идея проистекает из того, что самый обездоленный класс не может быть критерием, так как в обществе всегда есть пауперы, бездомные, не только не получаю­щие пособия по безработице, но и вообще никогда не работавшие. Их положение остается на уровне минимума при любых изменениях общества.

Сам Ролз после всех рассуждений о возможных оптимальных со­четаниях различных принципов следующим образом формулирует

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 80-81.

 

второй принцип справедливости: «Социальные и экономические не­равенства должны быть устроены так, чтобы они были (а) к наи­большей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и делали (б) до­ступ к должностям и положениям, открытым для всех в условиях честного равенства возможностей»¹.

Для отражения позиции Ролза по поводу допустимой степени не­равенства в обществе часто используют понятие максимин. Но сам Ролз возражает против применения данного понятия как принципа для выражения сути его позиции по поводу распределения матери­альных благ. Он полагает, что в таком случае глубокий смысл нрав­ственного понимания справедливости подменяется чисто экономи­ческим термином.

Реальность современного общества, конечно, не во всем соот­ветствует этой достаточно абстрактной теории, но идея договора в целом не выглядит здесь как невозможная в силу неравного обмена способностями. Люди при описанных принципах справедливой со­циальной организации оказываются заинтересованными в договоре даже при исходном предположении о том, что они не знают, какое именно место займут в обществе, допускающем неравенство ради эффективности и равенства возможностей.

Критика теории в западной философии

А. Критика с позиций либертаризма

Ролз относится к либеральному направлению. Как отмечает Т.А. Алек­сеева, «Ролз говорит о справедливости прежде всего с либерально-демократических позиций. В этом смысле его книга носит не толь­ко философский, но и идеологический характер. Он не скрывает, что считает либерализм доминирующей моральной и политической идеологией»². Но современный либерализм отличается от тради­ционного тем, что он уделяет больше внимания государственному регулированию. Ролз, в частности, допускает в своей теории пере­распределение материальных благ, осуществляемое в интересах наиболее неимущего класса, если его положение ухудшается вместе с возрастанием неравенства в обществе. Такой подход не устраи­вает либералов, остающихся на традиционных позициях. Их тео­рии продолжают воспроизводить тезис о государстве как ночном стороже, согласно которому роль последнего сводится лишь к за-

 

¹ Ролз Дж. Указ. соч. С. 84.

² Алексеева Т.А. Справедливость. Морально-политическая философия Дж. Ролза. М., 1992. С. 6.

 

щите фундаментальных прав человека, прежде всего политических и гражданских прав. Эти теории в настоящее время называются либертаристскими. Ролзовская теория, по мнению либертаристов, может привести к постепенному сползанию демократического го­сударства к бюрократическому тоталитарному обществу. Кроме того, либертаристы отмечают, что Ролз совершенно не ставит во­проса о том, как была приобретена собственность. Он пытается построить теорию справедливого распределения доходов от уже имеющейся собственности. Между тем с точки зрения либертариз­ма справедливость заключена в истории вопроса. И если собствен­ность приобретена честным путем, как-либо перераспределять ее уже несправедливо. В качестве ведущих представителей этого на­правления можно назвать Ф.А. Хайека, Ч. Куказеса, Р. Нозика. «Кри­тическое различие между минимальным государством и государст­вом, поддерживаемым в ролзовской теории, — кратко, редистрибу-тивным государством — заключается в том, что первое руководст­вуется исторической концепцией справедливости, второе опирает­ся на структурную»¹, — отмечают современные исследователи твор­чества Ролза — Куказес и Петтит, рассматривая возражения Нозика против Ролза. Структурное понимание справедливости противоре­чит, с точки зрения Нозика, исходным принципам либерализма, связывающего приобретение собственности с честным трудом, и тем самым противоречит и исходным посылкам теории самого Ролза.

 

Б. Критика с позиций коммюнитаризма

Коммюнитаризм в отличие от либерализма рассматривает обще­ство не просто как состоящее из отдельных индивидов, действую­щих в равных условиях, гарантированных государственной защи­той основных прав и свобод, а как целостный социальный орга­низм, в котором достигается гармония интересов, индивиды объ­единены единым духом, общими политическими целями, общими представлениями о производстве необходимых для человека мате­риальных и духовных благ. В качестве коммюнитаристской пози­ции в истории философии западными теоретиками называются по­зиции Руссо, Гегеля, Маркса. Современный коммюнитаризм не пре­тендует на создание всеобъемлющих систем, в которых бы все под­чинялось совершенным принципам, допустим, было бы единое пла нирование, единая идеология, но он полагает необходимым содер-

 

¹ Kuhathas Ch., Pettit P. Rawls. A Theory of Justice and its Clitics. Stanford, 1990. P. 82.

 

жательное определение ценностей, учет влияния традиций, объ­единяющих различные группы людей в любом обществе. «Критики либерализма аргументируют, что общество состоит из различных моральных традиций, охватывающих различные ценности, и нет такого общества, которое было бы объединено только либераль­ными принципами или нормами, это вообще было бы не общество. Они сомневаются, что общество может руководствоваться только либеральными принципами справедливости... Для коммюнитарис-тов моральность — это нечто, имеющее корни в практике — в осо­бенной практике актуальных сообществ. Таким образом, идея найти неоткрытый абстрактный моральный принцип, с помощью которого можно было бы оценивать или переделывать существую­щие общества, является невероятной»¹. Среди основных предста­вителей критики подобного рода процитированные нами толь­ко что авторы называют А. Макинтайера, М. Сандела, М. Валзера, Ч. Тайлора.

С точки зрения Сандела, мы должны больше апеллировать не к деонтологическим принципам справедливости, но к нашим собст­венным общим благам. С его точки зрения, моральные принципы, которые имеют поддержку, не могут быть сконструированы иначе как из превалирующих практик, существующих предпочтений и обя­зательств. Раскрытие таких принципов требует, чтобы мы спраши­вали, кто мы, в какой ситуации мы находимся, что способствует на­шему благу².

Макинтайер отмечает, что на современном этапе особое значе­ние приобретает именно поддержание традиций, объединяющих группы индивидов, а не поддержание правил, лежащих вне наших моральных и политических практик. «То, что имеет значение на современной стадии, есть конструирование локальных форм сооб­щества, внутри которых гражданственность и интеллектуальная и моральная жизнь могут пройти через века темноты, которые уже среди нас»³. С точки зрения Макинтайера, невероятно ожидать, что социальное соглашение может быть оценено с внешней, лишенной непосредственного интереса точки зрения.

Аргументы, выдвигаемые коммюнитаристами против Ролза, часто приобретают вид аргументов, выдвигаемых против теории Канта. Они прежде всего сводятся к обвинению в формализме. Оце­нивая теорию Ролза, часто говорят, что она содержит принципы

¹ Kukathas Ck, Pettit P. Op. cit. P. 95.

² Ibid. P. 113.

3 Macintyer Л. After Virtue. A Study in Moral Theory. London, Duckworth, 1986. P. 244.

 

организации деятельности институтов, но не содержит никаких ре­альных критериев оценки эффективности такой деятельности.

Здесь можно сделать любопытное обобщение. Ролз, несомненно, наследует определенные черты философии Канта в смысле стрем­ления выработать универсальные правила организации обществен­ных взаимодействий индивидов, не касающиеся непосредственной направленности их интересов. Правда, эти правила, как уже отме­чалось, не требуют противопоставления нравственного мотива и мо­тива, ориентированного на удовлетворение собственного интереса. Они лишь предлагают такую модель взаимодействия, которая может быть принята без учета качества самого интереса. Тем не менее тен­денция универсализма несомненно просматривается в философии Ролза, так же как она просматривается и у других философов либе­рального направления. Коммюнитаристы, наоборот, отражают ту тенденцию в современной западной философии, которая может быть отнесена к партикуляризму (от лат. particularis — отдельный). Партикуляризм предлагает апелляцию к конкретной ситуации дей­ствия, к добродетелям, которые могут быть применены в данной ситуации с учетом ее специфики, но эта логика рассуждения, не­смотря на исходные посылки индивидуальных различий, восходит к образу совершенного целого, складывающегося из отдельных нрав­ственных действий (в коммюнитаристской позиции — из отдельных моральных традиций). Преимущества точки зрения партикуляристов, конечно, нельзя сбрасывать со счета. Она дает возможность конкретизировать нравственные требования, соотнести поступки с историческим контекстом бытия личности. Этим обусловлен инте­рес к античной этике добродетелей, и в частности стремление Ма­кинтайера придать ей новый импульс в своих работах. Но эта по­зиция, существенно ограничивающая индивидуализм, содержит в себе опасность тоталитаризма, движения к созданию очередной уто­пии, в которой полагается возможным выработать совершенную традицию и утвердить ее в практике взаимоотношений, полностью устранив тем самым нравственную свободу. Мы думаем, что как тот, так и другой подход в принципе нельзя сбрасывать со счета при рассмотрении оснований этической теории и при конкретной оцен­ке того или иного нравственного поступка.

В. Обвинения в интуитивизме и релятивизме

Обвинения в интуитивизме и релятивизме следуют со стороны тех, кто считает метод рефлективного эквилибризма недостаточным для построения моральной теории, кто полагает, что основания морали невозможно вывести просто из наших представлений и суждений. Возражения с позиций абсолютной морали или с позиций натуралистических концепций в таком случае вполне понятны. Более сложны для понимания возражения тех, кто, казалось бы, строит свои представления о морали в достаточно близкой самому Ролзу традиции рассмотрения последней в пределах дискурса, в ко­тором употребляются общезначимые моральные понятия. Здесь уместно упомянуть одного из ведущих американских моральных фи­лософов Р. Брандта.

Сравнение позиции Ролза и Брандта удачно проведено Норма­ном Даниелсом в статье «Два подхода к принятию теории в этике»¹. Мы воспользуемся здесь анализом автора и некоторыми из его ар­гументов. Как показывает автор, против рефлексивного эквилибризма выдвигаются в основном два возражения: 1) что рефлексив­ный эквилибризм просто систематизирует сеть моральных суж­дений; 2) что рассматриваемые моральные суждения не могут слу­жить достаточным основанием для построения этической теории. Первое возражение Норман Даниелс считает необоснованным, так как широко рефлексирующий эквилибризм не просто предполага­ет систематизацию, а допускает процедуру принятия (одобрения) или неодобрения реально представленных в дискурсе, высказан­ных суждений. «В поисках широко рефлексирующего эквилибризма мы постоянно делаем вероятностные суждения, относительно которых наши исходно рассматриваемые суждения должны быть подвергнуты ревизии в свете теоретически рассматриваемых суж­дений на всех уровнях. Широко рефлексирующий эквилибризм удерживает нас от того, чтобы брать рассматриваемые моральные суждения в качестве открытых лицу ценностей, сколь много бы они ни рассматривались в качестве исходных пунктов в построении нашей теории»².

Второе возражение, касающееся того, что моральные суждения представляют недостаточное основание для моральной теории, ис­ходит из полагаемого Брандтом принципиального различия между суждениями, фиксирующими результат простого наблюдения, опи­сания фактов, и суждениями, относящимися к нормативной этике. В последних, с точки зрения Брандта, нет никакого основания для утверждения доверительного отношения к нашим верованиям. Это означает, что каким бы изощренным ни был широко рефлексирую­щий эквилибризм, он все равно основан на интуиции и содержит

 

¹ Daniels Norman. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985.

² Daniels Norman. Op. cit. P. 123.

 

в себе сильный момент релятивизма. Суть метода Брандта, направ­ленного на преодоление сопутствующего рефлексивному эквилибризму релятивизма, заключается в рекомендации прояснять рацио­нальность исходных желаний за счет процедуры когнитивной пси­хологии и использовать метод реформирования дефиниций, т.е. применять логику рассуждения, которая может быть построена ис­ходя из рациональных желаний.

Брандт не дает четкого критерия для определения того, что такое рациональное желание. Для него это то желание, которое выдерживает проверку процедурой освобождения от всего нераци­онального с помощью когнитивной психологии. Последнее пред­полагает освобождение от ценностей, навязываемых нам со сто­роны каких-то социальных структур, ложных стереотипов, т.е. от всего того, что не выдерживает проверку логической аргументации как рациональное.

Критикуя это положение, поддерживая подход Ролза, Норман Даниелс отмечает, что установка Брандта, которую он называет эм­пирическим ограничением, в действительности оказывается даже более субъективной, чем интуитивизм Ролза, идущий от того, что рассуждение начинается с некоторых исходных моральных сужде­ний. Исключение ценностей, порождаемых существующей мораль­ной традицией, делает так называемое рациональное желание чем-то совершенно неопределенным. «Брандтовский страх относитель­но позволения моральным суждениям играть некоторую роль в про­цессе морального рассуждения, его эмпирическое ограничение, воз­можно, делает его процедуру более субъективной в смысле поля оши­бок, открывающегося в результате выхода за традицию, чем это имеет место у Ролза. То есть известное моральное влияние может быть менее опасно, чем неизвестное»¹.

Думается, что данный аргумент можно принять. Человек не может быть полностью исключен из социокультурной среды его оби­тания. Вне системы социальных ценностей у него могут быть выяв­лены только самые элементарные желания типа потребности сна, стремления к удовлетворению чувства голода, полового влечения, ориентировочного инстинкта и т.д. Можно, конечно, назвать эти желания рациональными. Но это ничего не даст для понимания мо­тивов поведения, так или иначе ориентированных не на эти потреб­ности в их начальной форме, а на изощренные, трансформирован­ные со стороны всех условий производства и культурной жизни спо­собы их удовлетворения.

¹ Daniels Norman. Op. cit. P. 133.

 

Основным возражением против теории Ролза можно считать об­винение в формализме, в том, что он говорит о том, как должны работать социальные институты, но не дает конкретного способа оценки эффективности их действия. Необходимость же обращения к моральной интуиции при выяснении вопроса о справедливости разделяется в настоящее время очень многими западными филосо­фами.

 

Раздел 2.

НРАВСТВЕННОСТЬ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

 

 

Вводные замечания

 

Историзм как метод научного познания общественных явлений, в том числе и морали, возникает в эпоху Возрождения и увлечения гуманистическими идеями. Историческая наука, превосходящая простую хронологию событий, начинается с «Истории Флоренции» Н. Макиавелли. Грандиозный проект обновленной системы зна­ний, опирающейся на фундамент естественной истории, задумал и запечатлел в «Новом органоне» Ф. Бэкон. Исторические воззрения на общество получили свое дальнейшее развитие во французской исторической школе и немецкой философии (XVIII-XIX вв.) Бла­годаря таким воззрениям в XIX в. возникла история философии, более или менее целостное и систематическое представление о раз­витии философии, преемственности в этом развитии. Философия получила возможность критически рассматривать и оценивать са­мое себя. Исторический подход сблизил философию и естест­вознание, уменьшил пропасть между позитивной наукой, имеющей дело с фактами и эмпирической действительностью, и «наукой о духе», имеющей дело с явлениями, открывающимися только в мыш­лении, сознании, с такими явлениями, которые принято считать невидимыми, скрытыми под эмпирической наружностью. Исто­ризм привел к радикальной секуляризации философии, избавле­нию ее от религиозной зависимости. Обращение к истории рели­гии, в свою очередь, поставило религиозные представления и самое веру в один ряд с иными манифестациями конкретно-историческо­го общественного сознания и лишило религиозное миропонимание его специфического ореола. Историческое чувство в философии вылилось в идею прогресса, которая оказала огромное воздействие на все сферы общественной жизни и вызвала или санкционировала значительные преобразования, изменила лицо мира. Историческое прочтение общественных форм жизнедеятельности и сознания индивидов породило науку политической экономии, эволюционные концепции в естествознании и обществоведении, современную со­циологию, марксистскую социальную философию, монолитную универсальную гегелевскую систему философии, утверждающую ве­личие человеческого духа, одухотворенность истории, ее внутрен­нюю цельность и осмысленность, ее мощь. Исторический подход послужил обоснованием единства мира и поставил задачу познания объективных законов общественного развития, а также предвиде­ния социального будущего. Тем самым упразднился чудовищный разрыв между идеалами, ценностями, должным, с одной стороны, и собственно человеческими историческими, необходимыми и при определенных условиях осуществимыми целями. Впервые предста­вился случай рассматривать историю как именно человеческую ис­торию, которая имеет своим содержанием жизнедеятельность людей, о которых можно было бы сказать словами Ф. Ницше: «Ус­ловия существования некоего существа, поскольку они выражают себя в плане «долженствования», суть его мораль»¹. Принцип ис­торизма обновляет философию сознания. В аналитике сознания ис­пользуется генетический подход, бессознательно историческое, по­нятие экзистенциального выбора, архетипа и т.п. Историзм сни­мает противопоставление субъекта и объекта, внутреннего и внеш­него, убирает из социальной философии и этики чисто физическую картину мира с механической трактовкой причинности и взаимо­обусловленности явлений. В историческом процессе субъект не яв­ляется сторонним наблюдателем, как, например, в ньютоновской вселенной или в декартовской философии, когда человек смотрит на мир через узенькое окошко индивидуального сознания. Для не исторически мыслящей философии непостижимо, каким образом должное переходит в сущее, а сущее — в должное, как объединить условия существования и идеальные ценности, каким образом раз­решается противоречие между идеалом и действительностью, каким образом, какой ценой, при каких условиях и с какими ре­зультатами общество все-таки осуществляет свои нравственные за­дачи. Историю прекратили понимать как случайное столкновение индивидуальных воль и борьбу ничтожных самих по себе эгоисти­ческих интересов. В человеческой истории сталкиваются как бы надиндивидуальные силы. Человеческая история требует особого к себе отношения. Неисторическое понимание оказывается меха­ническим, суждением без достаточного знания и понимания пред­мета. Такое «понимание» закрывает проблему, еще и не приступив к ее изучению. Научная спекуляция, витающая над историей, за

 

¹ Ницше Ф. Злая мудрость. Соч.: В 2 т. Т. I. С. 735.

 

редким исключением, когда ее окрыляет гениальная интуиция и мужество мышления, вряд ли способна на объективное знание и суждение, не предотвращает субъективных ошибок, предвзятости, некритичности, недобросовестности и пустых измышлений. Исто­рическое исследование вопросов морали дает право выдвигать новые ценности, альтернативную нравственность. Этого права не дает личная мораль, убеждения личности как итог ее собственного и единичного жизненного опыта. В таком случае этика навсегда была бы обречена оставаться рубрикой гномической литературы — собранием авторизованных мудрых мыслей, изречений, наставле­ний, персональным учением наподобие буддизма или пифагореиз­ма, т.е. доктриной с ничтожно малым теоретическим содержанием, экзотичным и в то же время тривиальным. Исторические вопросы к морали еще нужно учиться ставить. Моральные принципы и тео­рии не самоочевидны. К ним ведут крутые ступени обобщений. Этика, как никакая другая наука, имеет дело с необозримым числом многоразличных фактов, казусов, отношений, противоречий, сто­рон и значений любого, незначительного на первый взгляд эпизода, жеста, намека. Она должна поэтому использовать промежуточные обобщения и классификацию явлений, полученные другими наука­ми — историографией, этнографией, психологией, социологией, логикой, правоведением, политологией, языкознанием и т.д.

Историзмом вначале называли теорию исторического кругово­рота Дж. Вико (1668-1744), итальянского философа и социолога. Термин «историзм» в конце XIX — начале XX в. имел уничижитель­ный смысл по аналогии с терминами «психологизм» и «натурализм». Под этими терминами подразумевались попытки распространить методы и результаты отдельной научной дисциплины на такие об­ласти, где их применение только запутывает вопрос, подменяет предмет изучения, не дает ответа. Отношение к историзму измени­лось после Первой мировой войны, подведения ее итогов. В Гер­мании историзм как мировоззрение и научный метод защищали и развивали В. Дильтей, В. Виндельбандт, Г. Риккерт, Э. Трельч, К. Маннгейм. В англоязычной философии термин «историзм» был воспринят в 1930-1940 гг. Проблемами исторического метода зани­мались К. Поппер, Ф. Хайек, М. Коэн. Считается, что наряду с уче­нием Вико и гегельянством позиции историзма придерживается эво­люционная философская теория (Г. Спенсер), позитивистская со­циология (О. Конт), историческая критика Библии.

К. Маннгейм (1893-1947), немецкий социолог и философ, оцени­вал историзм как мощное движение мысли, фактор интеллектуаль­ной жизни, мировоззрение, принцип, организующий работу наук о культуре, принцип, пронизывающий обыденное мышление, обеспечивающий универсальное мировоззрение и противостоящий миро­воззрению романтизма. Э. Трельч (1865-1923), немецкий философ, теолог, историк религии, считал историзм неполемическим средст­вом исследования природы ценностей и культурных стандартов, по­зволяющим оценить и их лучшие стороны, и их ограниченность. В своей работе «Историзм и его проблемы» Трельч определяет ис­торизм как стремление рассматривать всякое знание и все формы опыта в контексте исторических изменений. Возможные скептичес­кие последствия историзма как мировоззрения, по мнению Трельча, преодолеваются в самой истории. Во всяком случае, их нельзя из­бежать, если апеллировать к надисторическим ценностям. К. Манн-гейм в работе «Историзм» подчеркивает, что историзм противос­тоит концепции универсального и неизменного природного закона как основы для моральной и политической мысли, статичной фи­лософии, а также теологически ориентированной концепции мира, характерной для средних веков, и светской программе Просвеще­ния, поскольку и та и другая исходят из вневременного характера суждений разума. Философии разума он противопоставляет истори­ческую философию жизни, не признает доктрину автономии теоре­тической сферы. Б. Кроче (1866-1952), итальянский историк, фило­соф, литератор, в русле гегельянства рассматривал историю как саморазвитие человеческого духа, он не отделял представление об истории от религиозного ощущения таинственности происходяще­го. Кроче и экзистенциалисты отождествляли историческое и уни­кальное, индивидуальное бытие в духе «методологического индиви­дуализма», когда социальное сводится к деятельности индивида, самодеятельности индивидов. Другое понимание историзма, или «холизм» в терминологии К. Поппера и Ф. Хайека, дается в марк­систской философии, согласно ему историзм призван раскрыть со­циальное целое, законы развития этого целого и на этой основе предвидеть будущее.

Историзм утверждает, что понять природу явления и его цен­ность можно лишь при рассмотрении его места и роли в процессе развития целого, как фазу в каком-то более общем процессе, или, как говорит К. Маннгейм: «Конкретные ценности, которые служат мерилом, развиваются во всей полноте своего значения органичес­ки из того самого исторического процесса, который они сами по­могают интерпретировать», но «возможно также описывать и оце­нивать прошлые эпохи, исходя из их собственных стандартов и ценностей»¹.