Над наследственным имуществом

Ошибки и несоответствия, имевшие место в первом издании, во втором устранены. Доктор Франц-Карл Блуст и доктор Хартмут Титьен с большим тщанием отнеслись к его подготовке. За это им — сердечная благодарность.

Герман Хайдеггер

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

 

Сначала несколько слов о термине, который красной нитью проходит через весь лекцион­ный курс, посвященный Гераклиту, как, впрочем, и через многие другие его работы. Прохо­дит потому, что это даже не термин, а тема — тема бытия, которое надо помыслить искон­ным образом, т. е. не просто помыслить его и остаться «при себе», а «сладиться» с ним ценой утраты чего-то из привычно «своего», но при этом обретя еще более «свое», каковое, собст­венно, и дало возможность «лада», ибо и не найденным было найдено (почти как Августиново: «Утешься, ты не искал бы меня, если бы не нашел меня»). Речь идет о вполне прозрач­ном термине zu-Denkende, за которым скрыва­ется «бытие», которое надо помыслить. Тер­мин вполне ясный, и говорить тут, собственно, не о чем: единственная, на наш взгляд, непра­вильность в его передаче — это его описатель­ный перевод. Перед нами обычное причастие действительного залога настоящего времени с выраженной в нем идеей долженствования (zu-). С нашей точки зрения, некоторая неточность иных его переводов — в перифрастичности этой, в принципе, жесткой конструкции, которая, к тому же, субстантивирована артик­лем das. Иногда его переводят как «содержа­ние, требующее осмысления» (и тогда кажется, что речь идет, пусть даже о каком-то высшем, но все-таки сущем), «нечто данное для мыш­ления» (и тогда слышится предметность), «призывающее мыслить» (в последнем вариан­те вообще не ясно, чтό именно мыслить, полу­чается, что просто мыслить). В некоторых иностранных переводах Zu-denkende тоже понево­ле «предметно» (what is to be thought, cosa da pensareи проч.). Хотя эти варианты в целом все равно передают идею термина, в них, на наш взгляд, все-таки проступает некоторая от­страненность и предметность (в конце концов, это ведь не das Gegebene für Gedanken, а имен­но das Zu-denkende, и в этой намеренной суб­стантивации обычной причастной конструкции с характерной для нее идеей долженствования содержится призыв не просто осмыслить нечто данное и сделать это как бы через некую про­странственную отстраненность от него, сто­ронним образом его охватывающую, но помыс­лить его той мыслью, которая в ходе своего совершения как бы перетекает в него, «вмысливается» в него, приобретая онтологические свойства самого das Zu-denkende и входя в тот бытийный диалог, в котором мыслящее и мыс­лимое как бы вступают в круг их исконного единства, а само это вступление возможно лишь потому, что оно, собственно, и не совер­шается, ибо единство уже есть, поскольку ина­че и диалог был бы невозможен, но, с другой стороны, он станет невозможным, если это вступление целиком совершится (распадение «онтологизирующей» мысли в герменевтиче­ском круге).

Исходя из всего сказанного, мы считаем, что лучше переводить этот термин как можно буквальнее — не уходя в пространные описа­ния — в соответствии с его обычным грамма­тическим смыслом, подчеркивающим идею не­обходимости и даже некоторой категорично­сти заключенного в нем призыва, то есть как «должное-быть-помысленным» (бытие должно быть в помышлении мыслителя бытия как по­мысленное им). И даже не «должное-быть-осмысленным» (потому что в приставке «о-» слы­шится об-ятие, то есть чуть ли не охват (о-хват) мыслимого нашей мыслью и понятий­ное торжество над ним), а именно «помысленным», то есть затронутым мыслью как мыс­лительным прикосновением к нему и только (то есть не об-ятым мыслью, а скорее, по-ятым, если уж развивать идею «ятия» («емлю тебя в дом свой») или, точнее, в-ятым, внятым (das Vernehmen как «внятие»), хотя и тут подспуд­но присутствует угроза вбирания как овладе­ния и «осуществления» как претворения в «су­щее» со всем его онтическим содержанием.

Некоторую громоздкость нашего варианта перевода мы оправдываем произведенной са­мим Хайдеггером субстантивацией причастия (das Zu-denkende)и той дефисностью, которая есть и в оригинале, а также стремлением чисто грамматически закрепить его именно как тер­мин (путем того же дефиса), поскольку описа­тельные варианты размывают не только его вполне определенный смысл, но и парадигму склонения с соответствующими предлогами (für das Zu-denkende, des Zu-denkenden, dem Zu-denkenden и т. д.). К тому же das Zu-den­kende как субстантивированное причастие не одиноко: кроме жестко скрепленной смысловой пары субстантиваций das Zu-denkende — das Gedachte мы встречаем die Nach-denkenden и die Vor-denkenden («после-мыслящие», каковые суть мы сами, задача которых — совершать после-мыслие, осмысляя сказанное изначально, отыскивая утраченную исконную слаженность (Fügung) с бытием и тем самым становясь «пред-мыслящими» (die Vor-denkenden) и пред­восхищающими своей мыслью уже ввергнутое в забвение изначальное — свое собственное — человеческое существо).

Хайдеггер пишет: «Das Zu-denkende ist nichts “Objektives”; dies Denken (то есть мышление изначального мыслителя, мыслителя бытия. — А. Ш.) ist nichts “Subjektives”. Die Unterschei­dung von Objekt und Subjekt hat hier keine Stätte». То есть «должное-быть-помысленным не имеет в себе ничего “объективного”, а мыш­ление, мыслящее его, в свою очередь, не пред­ставляет из себя ничего “субъективного”; здесь нет места различию между объектом и субъек­том». Далее он говорит: «Такое различие чуж­до миру греков и особенно сфере изначального мышления». Впрочем, в сфере сугубо грамма­тической «объективное» неизбежно, и само Zu­denkende может, к примеру, оказаться в обыч­ном аккузативе, как это и происходит во вто­ром параграфе «Введения»: «Die Erläuterung der Bruchstücke muß, wenn sie eine denkende sein und so allein eine gemäße werden soll, nur darauf denken, dieses Zu-denkende zu erfahren».

Упомянутое «keine Stätte»» для субъекта и объекта можно, наверное, увидеть в следующей фразе: «Das philosophische Denken ist wohl das eigentliche Denken, und zwar deshalb, weil in ihm dasjenige gedacht wird, was seinem Wesen nach das Zu-denkende ist, indem es für sich das Den­ken in den Anspruch nimmt». Здесь, как видим, Zu-denkende само обращается к das Denken, бе­рет его «in den Anspruch», но если прочитать «es» в аккузативе, то, наверное, возможно и обратное. Двоякость прочтения намекает на то «мышление бытия», когда это словосочетание словно раздирается изнутри двумя родитель­ными: субъекта и объекта.

Мы не хотим сказать, что наш вариант принципиально отличается от прочих: в конце концов, любая номинативность — это уже предметность, но все-таки в структуре Zu-den­kende больше призыва, чем той «расшифров­ки», которую мы видели в приведенных анг­лийском и итальянском вариантах, и разве что артикль das неумолимо подчеркивает общее сходство. Хотя, с другой стороны, совершен­ная Хайдеггером субстантивация уводит от на­прашивающегося zu denkende Etwas и намекает на нечто лексически не выраженное, что по-своему знаменательно. Итак, das Zu-denken­de — это именование самого бытия, но имено­вание в ракурсе призыва быть помысленным в мысли изначального мыслителя, каков в дан­ном случае Гераклит.

Приведем несколько примеров того, что под Zu-denkende «скрывается» именно бытие, а не что-либо иное.

«Aber die Erziehung selbst und ihr Wesens­grund, die Philosophie als die Freundschaft für das Zu-denkende, gründen ihrerseits noch darin, daß das Zu-denkende, was von altersher das Sein heißt, in sich selbst von einer Gunst und einem Gönnen durchwaltet ist». То есть «само воспи­тание и его сущностная основа, то есть фило­софия как дружественное расположение к должному-быть-помысленным, со своей стороны, основываются на том, что это должное, издав­на означающее бытие, в себе самом властно проникнуто благосклонной готовностью к дая­нию».

Еще один пример: «Wenn wir erst dies be­denken, dann kommt vielleicht der Augenblick, wo das Entsetzen über die Seinsvergessenheit zugleich ein Staunen wird darüber, wie nahe wir dem sind, was erst nur wie eine abseitige Künste­lei eines weitabirrenden Denkens sich ausnimmt, nahe nämlich dem, was das schalste aller Alltags­wörter, das unscheinbare “ist”, nennt, nahe nämlich dem “Sein”. Dies aber ist das einzige auch, was den Denkern als das Zu-denkende sich zuspricht». То есть «стоит только подумать об этом, и, наверное, ужас от забвения бытия тут же сменится удивлением — удивлением по по­воду того, как близки мы всему, что поначалу кажется одним только противоестественным мудрствованием совсем заблудившегося мыш­ления, близки тому, что называется самым по­шлым из всех повседневных слов, называется этим невзрачным “есть” — короче говоря, как мы близки “бытию”. А оно как раз и является тем единственным, что вверяет себя мыслите­лям как должное-быть-помысленным».

В мыслящем речении бытие выражается как Λόγος («das Sein wird in einem denkenden Spruch als der Λόγος ausgesprochen»), и тогда das Zu-denkende — это именно он, тем более что его присутствие специфично (весь § 6 «Гераклитова учения о Логосе» посвящен его «от­сутствующему присутствию» (die abwesende Gegenwart).

Под das Zu-denkende «скрывается» и φύσις, соединяющая «раскрытие» и «сокрытие» в своем едином прорастающем «бытийствовании»: «Jetzt hören wir, daß das Wesen des Zu-denkenden, also dessen, was Heraklit denkt, nämlich die φύσις als άρμονία, sich in Bogen und Leier enthüllt».

Второй термин тоже достаточно техниче­ский, и ввиду вариативности его перевода нам хотелось бы объяснить свой выбор. Это термин die Seindheit. Вот как Хайдеггер объясняет его в лекционном курсе «Начало западного мышле­ния»: «Was nun z. В. “das Freie” als ein solches kennzeichnet, was das Freie als ein solches, als ein Freies auszeichnet, nennt die Sprache die Freiheit. Was das Gerechte zum Gerechten prägt, ist die Gerechtigkeit. Demgemäß dürfen wir sagen, auch wenn sich das gewönliche Ohr dagegen sträubt, was das Seiende als solches kennzeichnet, ist die “Seiendheit”». «Например, то, что харак­теризует “свободное” (das Freie) как таковое; что отличает его именно как “свободное”, язык называет “свободой” (die Freiheit). То, что за­печатлевает “справедливое” как “справедли­вое” является “справедливостью”. В соответст­вии с этим мы говорим, даже если обычное ухо противится этому: то, что характеризует сущее как таковое есть Seiendheit». Далее Хайдеггер говорит, что это дословный перевод греческой, и в частности Аристотелевой, «усии» (ούσία). Но мы знаем, что обычно ούσία переводится как das Wesen («сущность»), и потому Seiendheit, несмотря на свою «дословность», не кажется традиционным переводом. Хайдеггер уже пояс­нил, что здесь речь идет о «чтойности» сущего, о его «сути». У Платона это ιδέα, у Декарта — представленность (die Vorgestelltheit), у Ни­цше — воля к власти (der Wille zur Macht); кроме того, это вообще логическая предмет­ность и категориальность. Находясь в таком «метафизическом» контексте, Хайдеггер часто отождествляет Seiendheit и Sein и делает это, наверное, потому, что для метафизики Seiend­heit и есть Sein. Вот что он пишет в I томе «Ницше»: «Kategorien als Bestimmungen des Seienden als solchen sagen, was das Seiende als Seiendes ist. Sie sagen das “Allgemeinste”, das vom Seienden gesagt werden kann: die Seiendheit oder das Sein». То есть «категории выражают “самое общее”, что можно сказать о сущем: его Seiendheit или Sein». В этом же томе читаем: «Das Wissen von der Seiendheit des Seienden — kurz vom Sein — nennt Aristoteles die Philosop­hie in erster Linie», то есть «знание о Seiendheit сущего — короче говоря, о Sein — Аристотель называет первой философией».

В лекционном курсе «О существе человече­ской свободы» он пишет: «ουσία τϋ οντοςheißt in der entsprechenden deutschen Übersetzung: Seiendheit des Seienden; wir sagen: Sein des Seien­den». То есть «в соответствующем немецком переводе ούσία τΰ όντοςозначает Seiendheit des Seienden; мы говорим: Sein des Seienden». Здесь не только нет привычного Wesen (Wesen des Seienden), но опять Seeindhet и Sein употребля­ются на равных.

Имеющиеся варианты этого термина тако­вы: «сущность», «существо» (как «суть»), «су­ществование», «сущесть», «бытийность». В «Европейском нигилизме», где речь идет о сравнении метафизических основоположений Декарта и Протагора и характеризуется Де­картова метафизическая проекция сущего на бытие, В. Бибихин переводит Seiendheit как «существование» и в сноске так поясняет смысл этой Seiendheit: «То, что придает суще­му его характер сущего». Кроме того, этот тер­мин, как мы уже сказали, переводится как «су­щество» (в смысле «сути», «сущности»), и тут он как будто «посягает» на смысловую территорию традиционного Wesen, а также как «сущность» и «бытийность». В последнем ва­рианте речь идет не об «истине бытия» в смыс­ле бытия самой бытийности, а о «совокупности сущего» или «бытийности» именно сущего, то есть о том, что есть бытие-сущее сущего, о том, что как раз и «придает сущему его харак­тер сущего».

В нашем переводе мы используем вариант «сущесть». Во-первых, здесь сохраняется мо­мент упомянутого «противления уха» («...sich das gewönliche Ohr dagegen sträubt»), потому что и в русском языке слово «сущесть» тоже звучит непривычно (в отличие от «сущности» и «существа»). Кстати, о непривычности этого термина Хайдеггер говорит и в лекционном курсе «О существе человеческой свободы»: «“Seiendheit” ist eine sehr harte und ungewohn­te, weil künstliche sprachliche Prägung, die erst in der philosophischen Besinnung erwächst», то есть «“Seiendheit” — это очень жесткое и непри­вычное, потому что искусственное (курсив Хайдеггера), языковое выражение, которое по­является только в философском размышле­нии». Во-вторых (и это существеннее), Seiend­heit как «сущесть» кажется нам более оправ­данным потому, что здесь слышится явная перекличка с уже устоявшимся das Seiende как «сущим», для которого Seiendheit, как мы виде­ли, — это не «бытие» в его единичной исконно­сти собственно бытия, а «бытие», рожденное из различных обобщений «сущего», вся сово­купность «сущего», то есть то «бытие», кото­рое в схоластике носило название esse com­mune. Впрочем, здесь опять обнаруживаются переводческо-языковые «издержки» онтологи­ческой дифференции: ведь в Seiendheit, по су­ществу, одинаково хорошо слышится и «бытие», и «сущее», и в смысле выбранной точки отсче­та оба варианта («сущесть» и «бытийность») одинаково оправданы (разница только в том, что в первом точка отсчета (чисто лексиче­ская) — «сущее» (в силу явного созвучия), за пределы которого и выводит «сущесть», становясь как бы «обобщением» всего «сущего», а во втором сразу акцентируется «бытие» в его «бытийности» как той силе в «сущем», которая и дает ему возможность быть таковым (хотя второй вариант, в отличие от первого, заставляет помнить о двух «бытийностях»: бытийности сущего и бытийности собственно бы­тия).

Завершая разговор об этом термине, приве­дем два отрывка из «Beiträge zur Philosophie», которые проясняют природу Seiendheit. В первом говорится о сказывании (das Sagen), кото­рое достигается высшим мыслительным «вымалчиванием» (Erschweigung). Хайдеггер гово­рит, что в результате появляется сказывание об истине, каковая есть «das Zwischen für die Wesung des Seyns und die Seiendheit des Seien­den» (то есть здесь это «между» как будто стремится примирить исконное бытиё и мета­физическую сущесть сущего. И не просто при­мирить: «Dieses Zwischen gründet die Seiendheit des Seienden in das Seyn», то есть это «между», достигнутое упомянутым «вымалчиванием», укореняет сущесть сущего в исконное бытиё (Seyn) (примечательно, здесь мы имеем дело с нехарактерной для глагола gründen аккузативной переходностью с предлогом in («в»): то есть это «между» основывает, утверждает сущесть сущего в бытиё.

Во втором отрывке говорится, что в области ведущего вопроса философии «die Auffassung des Wesens von der Seiendheit (ούσία—κοινόν) bestimmt ist». То есть Seiendheit как термин — это, по существу, то κοινόνмногочисленных сущих, которое и составляет ее, Seiendheit, метафизическую природу. И потому «die Wesent­lichkeit des Wesens liegt in seiner größtmöglichen Allgemeintheit», то есть «в максимально воз­можной всеобщности». Но там, где бытиё (Seyn) понимается как событие («...als Ereignis begriffen wird»), упомянутая Wesentlichkeit по­нимается из исконности и единственности са­мого бытия («...aus der Ursprünglichkeit und Einzigkeit des Seyns selbst»). И тогда «das We­sen ist nicht das Allgemeine, sondern die Wesung gerade der jeweiligen Einzigkeit...», то есть «сущ­ность» (Wesen) (если по-прежнему переводить Wesen как «сущность») перестает быть «об­щим» (каковым она была, будучи определенной через Seiendheit как κοινόν), но претворяется в Wesung (то есть «бытование», «бытийствование» — если понимать глагол wesen именно как «быть») — претворяется в Wesung в свое время бывающей (je-weilige) «единственности» (Einzigkeit).

В заключение вкратце рассмотрим еще два термина, перекликающиеся между собой. Это das einholende Ausholen и die Gegend. Этот лек­ционный курс, по существу, представляет со­бой герменевтику Гераклитовых фрагментов, и исконное бытиё, хайдеггеровское das Seyn здесь предстает как Λόγος, но, разумеется, не как «логос» суждения, «логос» традиционной «логики», а как сам бытийствующий в своем исконном бытии Λόγος, стать причастным кото­рому — задача «логоса» человеческого (опять-таки понимаемого не как «логос» высказыва­ния о сущем, а как тот еще не раскрытый в че­ловеке бытийный λόγος, который тоже наделен онтологической весомостью и составляет само существо человека). Стать причастным воз­можно в όμολογεΐν,в своеобразном онтологиче­ском «единословии» или «подобнословии» по отношению к исконному «Логосу»: возможно потому, что человеческий λόγοςонтологически «пространен», отсылаем в тот бытийный простор (er ist weitgewiesen — как причастие от weit­weisen), где душа человека переступает преде­лы только «душевного», сугубо «психологиче­ского» и в какой-то мере становится сродной исконному «Логосу». Согласно Хайдеггеру, душа человека — это einholende Ausholen ins Offene. Хайдеггер стремится подчеркнуть, что ее природа — это постоянно распадающее­ся единство и единящееся распадение, это «дыхание», в котором вдох и выдох парадок­сальным образом едины и единовременны: то­лько потому и возможна упомянутая онтологи­ческая (или, точнее, становящаяся онтологиче­ской) ομολογία двух «логосов», что λόγος человека изначально не совсем человеческий, равно как исконный Логос-бытие — не отре­шенный от сущего, замкнутый в себе мета­физический абсолют. Das einholende Ausholen мы переводим как «вбирающее разверзание». Основное значение глагола einholen — «дого­нять», «настигать», но здесь он жестко связан с ausholen («размахиваться», «разбегаться»), и соседство префиксов «ein-» и «aus-» («в-» и «из-») призвано передать живое единство онтологического биения упомянутой «гомоло­гии». Влекомая исконным «Логосом», душа «размахивается» и «разбегается» в свои не­ведомые ей бытийные просторы (и этому «разбеганию», по словам Гераклита, нет пре­делов), но тут же «догоняет», «настигает» свой размах, вбирает его в себя, потому что, по сути дела, «разбегание» совершается вовнутрь ее собственного «логоса». Это то самое одно­временное из-себя-исхождение (Aus-sich-her-aus-gehen) и себя-замыкание (Sich-verschließen), которое в лекциях о Пармениде названо сло­вом Ent-bergung, понимаемым как рас-скрытие. Еще одно значение глагола ausholen — «выведывать» (то есть выведывать разбеганием). «Выведывая» свои пределы, то есть мысля Zu-denkende, душа словно разверзается из ма­тематической точки своего «логоса» (вержа — круги на тихой воде от брошенного в нее кам­ня; Вл. Даль), но это раз-верзание совершается в обратном направлении — вбирающее раз­верзание, einholende Ausholen. (В конце кон­цов, даже словосочетание «разверстые объя­тия» в каком-то смысле противоречиво: в ми­нуту разверзания («разверзе руце свои») объятия еще не совершились, а в момент объя­тий уже нет разверзания, но только смыка­ние).

Причастность бытию возможна потому, что Λόγος — не метафизический абсолют, его «оби­тание» не в запредельной области, а в том, что Хайдеггер называет словом Gegend, в свою очередь переводя им греческую ή χώρα, которая перекликается с глаголом χωρίζω («отделять», «обособлять»). Казалось бы, греческий кон­текст намекает на то, что и «Логос» — тоже абсолют, «отделенный», «отрешенный» от су­щего. Но на самом деле Gegend — это нечто вроде нетематического фона, некоего бытийно­го «горизонта», который дает возможность «разомкнуть несмыкаемое» в «диалоге» двух «логосов». Мы переводим Gegend словом «край», хотя это также «местность», «страна», «сторона», «окружность» и проч. Этот вариант мы выбрали по нескольким причинам. Во-пер­вых, «область» уже «задействована» Хайдегге­ром, причем как «область» наук. Во-вторых, если говорить не о «крае», а о «месте» или «местности», то эти варианты не вписываются в тот контекст, который задает сам Хайдеггер. «Место всегда находится внутри края», — пи­шет он и тут же добавляет: «Wir sprechen von “Himmelsgegenden” und können dafür schwerlich sagen Himmelsorte», то есть «мы, к примеру, говорим о “небесных краях” и заменить их на небесные места не так-то просто» (ср. Ахматова: «Она бредила, знаешь, больная / Про тот, про небесный край»). В-третьих, «край» оказыва­ется продуктивнее «области» и прочих вариан­тов в смысле возможной передачи тех дейст­вий, которые совершает die Gegend, и самого качества этой Gegend, каковая, как подчерки­вает Хайдеггер, по сути своей gegenstandlose, то есть непредметна, предметно не очерчена, лишена предметности или, как мы теперь мо­жем сказать, бескрайня, а точнее бес-крайня — в том смысле, что не очерчена краями того или иного сущего. То есть сам «край» — бескрай­ний; это «открытый простор» и не «пустота какой-то емкости, а сдержанное, многое удер­живающее и самобытным образом себя из себя же ограничивающее открытое (das Offene), границы которого сами опять-таки остаются сродни краю (gegendhaft sind), то есть про­сторны и отсылают в простор». Край «горизонтен» по своей природе: «В самих местах (то есть в чем-то очерченном. — А. Ш.) и в том, как они выдерживают окрестность, проявляется скрытая слаживающая и запечатлеваю­щая сила края, хотя при этом он сам не имеет «предметных» очертаний», то есть, как мы ска­зали, бескраен. В то же время «действия», ко­торые «совершает» die Gegend или «обитаю­щий» в ней «Логос», заставляют помнить о том, что в основе этого термина — предлог gegen («против», «по направлению к»). Например, о присутствии «Логоса» надо знать «соразмер­ное ему», то есть знать тот край, из которого он «крайствует» и идет навстречу человеческому «логосу» («...die Gegend zu kennen, aus der er gegnet und dem menschlichen logos entgegen­kommt»). Или в другом месте: «Логос» есть то, что «по отношению к целому сущего выступает как все окружающий, для всего открывающий­ся и всему «выкраивающийся» край («...in Be­ziehung auf das Ganze des Seienden die alles umgebende, für alles sich öffnende und allem sich entgegnende Gegend». И, наконец, последнее: «Wir verstehen darunter... die Weite, worin et­was seinen Aufehthalt nimmt, von woher es herkommt, entkommt und entgegnet». «Мы пони­маем под ним (краем, die Gegend)... простор, в котором нечто устраивает свое пребывание, откуда оно исходит, выходит и вы-краивает» («выкраивает» в смысле интранзитивного гла­гола, то есть не «кроит» что-либо другое, а осуществляет себя самое, как бы «выглядывает» из края своими очертаниями, которые край и по­зволил ему приобрести).

 

[1] Kant I. Logik. WW (Cass.) Bd. VIII. S. 346

[2] Aristoteles. De part. Anim. A5. 645 а 17 sqq.

[3] Diogenes Laertius. IX. 3.

[4] Ср.: Gesamtausgabe. Bd. 54.

[5] Ср.: Деян. XIX. 34.

[6] Hölderlin F. WW (Hellingrath) Bd. IV. S. 129-131.

[7] Ср.: Гомер. Одиссея XX, 71:... μήκος δ’έπορ 'Aρτεμις άγνή, т. е. «станом высоким она одаряет, Артемида свя­щенная».

[8] См. фрагмент 93.

[9] Diogenes Laertius. IX. 6.

[10] De natura deorum I. 74.

[11] Hegel G. F. W. Sämtliche Werke (Glockner). XVII. 347.

[12] WW. XVIII. 314.

[13] Hegel G. F. W. а. а. О. XVII. 348.

[14] Hegel, а. а. О. XVII. 22.

[15] Hegel, а. а. О. XVII. 344.

[16] WW (Groβoktav). XIV. 263.

[17] Hölderlin, а. а. О. VI. 232.

[18] WW. II. 188 f.

[19] Ср. фрагменты 30 и 53.

[20] Met. Z 1. 1028 b 2 sqq.

[21] Met. Г 1. 1003 а 21-23.

[22] WW (E. Berend). 1. Abt. Bd. V. S. 265.

[23] WW. Bd. XV. S. 141 f.

[24] WW. Bd. XV. S. 241.

[25] Ср.: фрагмент 123.

[26] Ср.: фрагмент 30.

[27] Ср.: Лейбниц. Монадология. § 30.

[28] WW. Bd. XVI. S. 77. Воля к власти. Афоризм 582.

[29] WW. Bd. VI. S. 168. (Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 83.)

[30] а. а. О. S. 167. (Там же. С. 82.)

[31] У последнего см. третий и десятый Олимпийские эпиникии (III, 22 и X, 45), первый Истмийский эпиникий (I, 32), пятый Пифийский (V, 70) и седьмой Немейский (VII, 92); см. также фрагменты 90 (60), 4; фрагмент 105 (7).

[32] Ср.: Sein und Zeit. [Gesamtausgabe Bd. 2].

[33] WW. Bd. XVI. S. 101. Воля к власти. Афоризм 617.

[34] Ср. Декарта, который в своих «Размышлениях о первой философии» думает о том, чтобы mansurum quid et firmum stabilire, то есть чтобы постоянно утверждать нечто непреходящее и прочное. [См.: I. 1., где дословно сказано: «…si quid aliquando firmum et mansurum cupiam in scientiis stabilire».].

[35] Kant. а. а. О. Bd. III. S. 149.

[36] Hegel, а. а. О. IV. 540.

[37] Hegel, а. а. О. IV. 547-548.

[38] Hegel, а. а. О. XII. 171-172.

[39] 178 b.

[40] Ср. ниже, о фрагменте 16.

[41] [Дильс: όμολογέει вместо συμφέρεται].

[42] Ср. фрагменты: 1, 2, 9, 13, 17, 19, 29, 34, 37, 40, 72, 87, 97, 104, 108.

[43] Hölderlin F. а. а. О. Bd. IV. S. 129.

[44] Hölderlin F. а. а. О. Bd. IV. S. 185.

[45] WW. Bd. X. S. 189 f.

[46] Kant I. а.а. О. Bd. IV. S. 243.

[47] Hölderlin F. а. а. О. Bd. II. S. 379.

[48] Kant I. а. а. О. Bd. III. S. 13.

[49] Kant I. а. а. О. Bd. III. S. 89-92.

[50] В немецком lesen — «читать» и «собирать» (плоды и проч.) — Примеч. пер.

[51] Ср. в этом же томе: «Начало западного мышления».

[52] Ф 573.

[53] Ср. в этом же томе: «Начало западного мышления».

[54] Ср. фрагмент 72.

[55] Ср. в этом же томе: «Начало западного мышления».

[56] Ср. в этом же томе: «Начало западного мышления».

[57] [σωφρονεΐν вместо τό φρονεΐν (Дильс)].

[58] В «Илиаде» три раза: άληθείη, Ψ 361; Ω 407; άληθέα, Ζ 382. [Согласно записи автора четырнадцать раз — в «Одиссее»].

[59] [Vgl. Heidegger М. Nietzsche. Bd. II. Neske-Verlag Pfullingen, 1961. 399 ff.].