Политическая философия последнего времени

В начале 70-х годов в Америке появились четыре новых издания, ставшие свидетельством того, что сова Минервы перенесла свое гнездо из Европы в Соединенные Штаты. В 1970 г. начал издаваться журнал страуссианского толка «Interpretation», год спустя была опубликована «Теория справедливости» Роулза и появился междисциплинарный журнал «Philosophy and Public Affairs», а через три года вышел из печати первый номер узко специализированного академического журнала «Political Theory». «Теория справедливости» Роулза, в основу которой легли философские труды старших современников автора, одновременно и продолжала их традицию политико-философских исследований, и порывала с ней.

Поскольку уже предшественники Роулза отошли от логического позитивизма, лингвистической философии, бихевиоризма, историцизма и т.п., постольку самого его тоже не волновали вопросы, связанные с этими направлениями философской мысли. Подобно своим коллегам, Роулз рассматривал политическую философию как дисциплину, критическую по своей природе, универсальную по спектру охватываемых проблем и квазифундаментальную по ориентации. Тем не менее, в некоторых других аспектах его взгляды расходились с политической философией 50—60-х годов. Для его предшественников было очевидно, что политическая философия должна уделять основное внимание осмыслению политической жизни; он же воспринимал ее прежде всего как нормативистскую форму практической философии. Старшие совре-

менники Роулза полагали, что эта дисциплина разъясняет фундаментальные параметры человеческой жизни, включая основополагающие способности и потребности людей, используя наиболее общие умозаключения, и не может перейти на более низкий уровень обобщения. По его же мнению, в ней было все необходимое, для того чтобы не только предложить теорию человека, но и выработать структуру желаемых институтов, политики и практики. И хотя сам Роулз прямо не говорил об этом, он считал политического философа законодателем — человеком, способным создать целостную социальную структуру, построенную на основе небольшого числа общепризнанных принципов. Такой подход не вызывал симпатий у авторов 50—60-х годов. В отличие от них, Роулз вновь вернул главенствующее положение в политике «справедливости», вложив в это понятие необычайно широкий смысл. Поскольку цели философии, как их понимал Роулз, отличались от задач, которые ставили перед собой его коллеги, он отделил политическую философию от логики, риторики, онтологии и истории западной цивилизации, с которыми она была раньше тесно связана, и объединил эту дисциплину с такими областями знания, как экономика, психология, изучение политических институтов и социальная политика.

«Теория справедливости» Роулза не предлагала ни нового представления о человеке, ни нового взгляда на человеческую природу, ни нового подхода к анализу конфликтов и противоречий современной эпохи; в ней не было той исторической и культурологической глубины, которая отличала труды Арендт, Оукшота, Вёглина и других. Его видение общества в основных чертах вновь подтверждало сложившийся в послевоенные годы консенсус, причем забавно, что это произошло именно тогда, когда он стал подвергаться резкой критике со стороны сторонников либертаризма, марксизма, а также представителей религиозных и многих других направлений. Несмотря на это, «Теория справедливости» представляет собой очень важную в философском смысле работу. В ней показано, каким образом возможно создать моральную и политическую теорию, которая одновременно была бы философски грамотной и верной нашим моральным установкам, а также давала критическое отражение реальной и практической повседневной жизни в теории. Используя такие вероятностные конструкции, как изначальная позиция и рефлективное равновесие, Роулз очень четко сформулировал принципы построения чрезвычайно влиятельной моральной и политической аргументации, преимущественно либерально-рационалистического толка. Он объединил столь разные дисциплины, как гносеология, моральная психология, политическая теория и экономика, и создал междисциплинарный подход к таким сложным понятиям, как справедливость, свобода и равенство. Роулз не только установил связи политической философии с другими социальными науками (чему ранее не уделялось никакого внимания), но и поставил ее на центральное место, тем самым вернув специалистам в этой области чувство гордости и ощущение значимости их деятельности, в которых им так долго было отказано и в которых они так сильно нуждались. Кроме того, и взгляды на традиционную мораль, и политические представления Роулза были интеллектуально доступны и морально приемлемы для многих либерально настроенных представителей академических кругов — все эти факторы, вместе взятые, и сделали его книгу одной из наиболее влиятельных, хотя и не самой глубокой по содержанию работой нашего времени.

В 70-е годы и в более поздний период в политической философии произошло много важных изменений. Сущность политической философии и ее проблематика стали предметом многочисленных прямых и косвенных обсуждений, в ходе которых сформировались четыре различных позиции. Во-первых, поскольку Роулз считался выдающейся личностью, — по крайней мере, в Соединенных Штатах, — ряд авторов присоединились к его точке зрения, согласно которой политическая философия есть одно из направлений моральной философии, а последняя по сути своей является нормативистской, и задача политической философии заключается не только в развитии общих принципов оценки социальных структур, но и в конструировании соответствующих институтов, процедур и практических политических программ. Эти ученые исходили из такого понимания политической философии при анализе понятий справедливости, равенства, международных отношений и т.п., и хотя их выводы порой разнились, логическая структура всех этих теорий была единой (Ackerman, 1980; Barry, 1989; Beitz, 1979).

Во-вторых, прежний, во многом опиравшийся на западные традиции политической мысли подход к пониманию политической философии, который разделяли Оукшот, Арендт, Берлин, Вёглин и др., также нашел отражение в работах ряда авторов, таких, например, как Ч. Тейлор, Э. Макинтайр и У. Коннолли (Taylor, 1985; 1990; MacIntyre, 1981; 1988; Connolly, 1988). Для них политическая философия представляла собой прежде всего созерцательные и умозрительные изыскания, направленные на осмысление человеческого бытия в целом и современного мира в частности. Она не являлась одним из направлений моральной философии и не придерживалась нормативистской ориентации, хотя, конечно, моральное начало в ней было достаточно сильно. Цель политической философии состояла в исследовании человеческой природы и ее трансформации в ходе исторического развития, рассмотрении сути переживаемого исторического периода, отличительных черт современного самосознания и т.д., а также в использовании результатов этих исследований для раскрытия как специфики современной политической жизни, так и спектра доступных нам возможностей.

В-третьих, некоторые политические философы, в частности, такие, как М. Уолзер, придерживаются точки зрения, согласно которой корни политической философии заложены в образе жизни конкретных групп, а потому она направлена главным образом на их самовыражение, а это с необходимостью придает ей характер дисциплины, описательной по ориентации и ограниченной по масштабам (Walter, 1983; 1987). В заключение следует отметить, что некоторые специалисты в области политической философии, представляющие четвертый подход к пониманию данной проблемы, — такие, например, как Р. Рорти (Rorty, 1989), — черпают вдохновение в работах авторов постструктуралистского и особенно постмодернистского направлений, выступая не только против примата теоретического познания, но и вообще против традиционного различения теоретической и других форм мышления. По их мнению, теоретическое мышление не только не обладает преимуществами перед другими способами познания истины, но нередко затрудняет поиски последней. Применяемые теоретическим мышлением категории слишком жесткие, однозначные, биполярные, а страсть этого типа мышления к логической последовательности и системотворчеству отрывают его от реальности, не давая возможности объективно судить об амбивалентности, противоречиях и конфликтах человеческой жизни в целом и политической жизни в частности.

С их точки зрения, политической философии следует больше экспериментировать, исследовать — ей недостает диалогичности, открытости, иронии, осознания неоднозначности жизни, связи с интуитивным, а не теоретическим, мышлением, присущим писателям и художникам.

За последние двадцать лет было издано огромное количество трудов, посвященных сексистским, расистским, статистическим, элитаристским, националистическим и другим попыткам пересмотра традиционной политической философии, уже не считая тех, которые имели место в 50—60-х годах. Несмотря на то, что эти работы зачастую носили полемичный, недостаточно строгий по академическим меркам характер и не отличались конструктивным подходом, они убедительно показали, что данные вариации не были случайными и легко устранимыми — они определялись самой структурой традиционной политической философии и присутствовали при постановке и решении всех ее проблем, определении методов исследования, а также при разработке ею концепций рациональности, основных человеческих способностей и потребностей, моральной аргументации и понимания достойной жизни. Наиболее впечатляющей в этом отношении оказалась критика, с которой выступил феминизм (Benhabib, Comell, 1987; Phillips, 1991). Аналогичная критика, нацеленная на пересмотр традиционной политической философии с расовых и иных позиций, еще только зарождается. До сих пор еще не было предпринято систематических попыток показать, какое влияние имперский опыт оказал на формирование большей части фундаментальных положений и категорий политической философии за прошедший с XVI в. период (Parekh, 1994a). Когда все эти направления критики политической философии будут полностью разработаны и собраны воедино, их кумулятивное воздействие неизбежно повлечет за собой радикальную переоценку сущности и истории данной дисциплины.

Что касается ее проблематики, следует отметить, что в рассматриваемый период были поставлены многие новые вопросы, а также разработаны иные подходы к решению ряда старых проблем. Это положение можно проиллюстрировать несколькими примерами. Некоторые новые проблемы были сформулированы как реакция на публикацию «Теории справедливости» Роулза. В его концепции справедливость выступает в качестве основополагающей идеи политики, и многие авторы пытались понять, не приведет ли такой подход к игнорированию многих важных аспектов и областей политической жизни или их искажению (Sandel, 1982; Heller, 1987; Maclntyre, 1981; Nozick, 1974). Поскольку вопреки намерениям самого Роулза его теория справедливости многими была истолкована как отход от либерализма, встал вопрос о том, может ли государство занимать нейтральную позицию по отношению к различным определениям того, что следует считать достойной жизнью. Кроме того, следовало решить, должен ли либерализм ограничиваться разработкой лишь процедурных и морально нейтральных механизмов, или же он представляет собой самостоятельную теорию добра (Rat, 1986; Dworkin, 1977; Galston, 1991). Возрастающая озабоченность качеством коллективной жизни стимулировала развитие исследований, посвященных природе политического сообщества, партиципаторной демократии, политическому образованию граждан, гражданским добродетелям и т.п. (Barber, 1984; Gutmann, 1987; Macedo, 1990). До сих пор выдвигавшиеся маргинальными слоями населения требования общественного признания и культурного плюрализма в современном обществе привели к острым дебатам по поводу согласованности действий органов государ-

ственного управления, поставив на повестку дня такие вопросы, как природа национальной самобытности, политическая роль образования, допустимая степень культурных различий и оптимальный способ согласования между собой требований национального единства и культурного плюрализма (Kymlicka, 1989; Parekh, 1994b; Miller, 1995). С середины 60-х годов предметом ожесточенных дискуссий стала игнорировавшаяся раньше проблема политических обязательств. Многие ее аспекты рассматривались в совершенно новом ракурсе: могут ли политические обязательства по своей природе носить моральный характер, как они соотносятся с этническими, общинными и другими обязательствами, откуда они берут свое начало и можно ли их в принципе относить к обществам, не имеющим соответствующих институциональных инструментов для обеспечения активного участия граждан в его жизни (Simmons, 1979; Parekh, 1993; Pateman, 1985). В развернувшихся дебатах видное место заняло обсуждение моральных и политических обязательств в глобальном контексте, причем большое внимание было уделено следующим вопросам: существуют ли, и если да, то какие обязательства перед народами других стран; каково моральное значение национальных границ; существует ли гуманитарный долг вмешательстваво внутренние дела раздираемых противоречиями государств; какова природа международной справедливости и др. (Barry, 1991; Beitz, 1979; Held, 1991). Экологический кризис послужил причиной постановки вопросов, которым долгое время не уделялось должного внимания, в частности, об отношении человека к природе и другим живым существам, о сущности и пределах частной собственности, о приемлемых моделях экономического развития и ограниченной способности современных политических идеологических течений плодотворно решать такие вопросы (Singer, 1993; Goodin, 1992).

Дебаты между либералами и коммунитаристами, ведущиеся как по общим проблемам, так и по многим из перечисленных выше вопросов, особенно бурно проходили в 80-е годы в Соединенных Штатах, в то время как европейцы выступали в качестве заинтересованных, но несколько озадаченных наблюдателей. В ходе обсуждений были подняты важные проблемы, касающиеся природы личности, взаимоотношений личности и общества, общества и государства, политики и культуры, а также вопросы о соотношении личной и коллективной самобытности, о сути понятия достойной жизни, о роли политической философии, о сущности и основаниях морали. К сожалению, ход обсуждения часто был омрачен ложной поляризацией сил и нечеткими формулировками важнейших вопросов. Коммунитаристы заостряли внимание на онтологическом, гносеологическом и моральном значении общин, однако никто из них не смог выдвинуть систематизированную теорию, в которой содержалось бы убедительное решение следующих проблем: значение общины и налагаемые ею ограничения; условия, в которых возможно существование современного общества; соотношение серьезных культурных различий и индивидуальной автономии в том смысле, который вкладывают в это понятие сторонники либерального направления, в частности, обоснование своей позиции относительно того, требуется ли для решения данной проблемы большее ограничение свободы слова и самовыражения, чем то может быть приемлемо для либерального общества; важность моральных принципов как необходимой основы существования политического сообщества. Некоторые коммунитаристы отождествляли общество с национальным государством, что помимо их воли подразумевало наличие скрытой формы национализма и коллективизма. Аналогичным образом они обсуждали проблему радикально настроенной личнос-

ти, но при этом недостаточно четко объясняли, есть ли в этом понятии онтологический смысл; предполагает ли оно наличие сплоченности общины, которой на самом деле не существует; как такая личность может морально и эмоционально воздействовать на других членов общества; чем определяется ее беспристрастное или сочувственное отношение к ним. Либералы же, со своей стороны, широко обсуждали вопросы, связанные с личной автономией, проблемой выбора, критическим самовосприятием и т.п., оставляя при этом без внимания проблемы внутренней логики этих положений и игнорируя их ограниченность, обусловленную культурными факторами, так же, как и вопросы сущности, допустимой степени и социальных предпосылок автономии, условий возможности и основания для провозглашения ее идеалом, имеющим универсальную ценность (Benhabib, 1989).

Особого внимания заслуживают три основные особенности современной политической философии. Первая из них состоит в том, что господствующие позиции в этой области в наше время занимает либерализм. Это обстоятельство обусловлено не только тем, что голоса консерваторов, марксистов, представителей религиозных и других течений общественной мысли сегодня звучат относительно тише, и большинство политических философов разделяют либеральные взгляды, но и тем фактом, что в наше время либеральные идеи обрели беспрецедентное влияние в философии. Они стали сегодня практически абсолютным критерием моральных и политических оценок. Все общества подразделяются на либеральные и нелиберальные, причем последние рассматриваются в качестве оппозиционных либерализму. Не удивительно поэтому, что все теоретики стремятся выглядеть либералами и пытаются облечь в либеральные формы даже радикальный отход от либерализма. Так, например, Ч. Тейлор не желает признавать, что озабоченность Квебека сохранением присущего этой канадской провинции особого образа жизни, выражающегося в последовательной отмене отдельных прав личности, представляет собой совершенно законную попытку создать одну из разновидностей достойного общества, которое хотя и не является либеральным, тем не менее отнюдь не противостоит либерализму и не является деспотическим. Вместо этого он настаивает на том, что квебекское общество воплощает в себе одну из разновидностей либерализма (Gutmann, 1992; Taylor, 1994).

Господство либерализма привело и к ряду отрицательных моментов. Оно сузило спектр философских и политических возможностей, ограничило наш философский словарь и «освободило» либерализм как от оригинальных, так и от эпигонских «других» направлений. Более того, оно превратило присущую сторонникам либерализма лексику в некий метаязык, который обрел привилегированное положение: будучи в употреблении наравне с другими вариантами политико-философской терминологии, он стал критерием оценки правильного употребления понятий; иначе говоря, сегодня он выступает одновременно и как валюта, и как мера стоимости всех остальных валют. Ущерб, нанесенный самооценке нелиберальных идеологических систем, настолько ^очевиден, что пояснять это представляется излишним. Еще более печальным представляется то обстоятельство, что господствующий либерализм вобрал в себя моральные, политические и культурные достижения других направлений общественной мысли, и масштабы этих заимствований настолько велики, что возникла вероятность утраты либерализмом своей самобытности и целостности и превращения его в своего рода идеологический эсперанто. Еще одно следствие гегемонии либерализма заключается в том, что мы, в отличие от

политических философов 50—60-х годов, все в большей степени утрачиваем способность к тому, чтобы утверждать нашу приверженность свободе и индивидуализму, сохраняя критическое отношение к господствующей структуре либеральной демократии. Оукшот и Поппер могли выступать за «гражданское» или «открытое» общество, одновременно критикуя либеральное общество. Вряд ли такое возможно сделать сегодня, не встречая непонимания и не навлекая на себя обвинения в отступничестве.

Во-вторых, в 70—80-е годы роль гуру в англосаксонском мире неуклонно падала, хотя в континентальной Европе положение было иным — там они продолжали процветать, формируя свои соперничающие друг с другом лагеря, которые англосаксонские пилигримы периодически посещали в поисках идейного вдохновения. Ныне политические философы прекрасно осведомлены о работах своих коллег и активно ведут друг с другом критический диалог. Никого не считают настолько «великим», чтобы чувствовать к нему благоговейный трепет или резко критическое отношение по причинам, связанным с неверно истолкованной философской или личной преданностью Это становится особенно очевидным, если сравнить обсуждение работ Роулза с тем, как в свое время обсуждали идеи Оукшота, Страусса, Вёглина, Поппера и других. Должное уважение к Роулзу как к творческому мыслителю никому не мешало выступать против него с резкой, подчас даже беспощадной критикой; к нему относятся, скорее, как к первому среди равных, чем как к гуру или основоположнику научной школы. Стиль его ответов критикам также существенно отличается от реакции политических философов прошлых времен на выпады оппонентов. Он добросовестно отвечал на каждое критическое замечание, признавал ошибки и корректировал свою позицию. В двух его основных трудах выражена благодарность большему числу людей, чем в работах почти всех послевоенных политических философов вместе взятых; вряд ли в них можно встретить хоть одну важную мысль, которую бы Роулз великодушно не считал уже высказанной у другими авторами.

Благодаря изменению интеллектуального климата ныне идеи деперсонифицированы, оторваны от личности своего создателя, их обсуждают как танковые, вне зависимости от того, с чьим именем они связаны, и обращаются с ними как с общественной собственностью. В силу этого среди политических философов сложилась атмосфера подлинного единства, основанная на равном интересе к общему предмету изучения. Как известно, ныне основные противоречия в рамках дисциплины связаны с определением того, какие из проблем наименее хорошо изучены, и развитию каких областей науки следует уделять приоритетное значение. В результате этих изменений история политической философии в последние два десятилетия не может выглядеть так же, как в 50—60-е годы, когда в ней господствовали отдельные личности, которые практически не вступали в дискуссии друг с другом. Хотя при желании можно проследить ход борьбы между различными точками зрения, однако все научные споры того времени носили по необходимости абстрактный и искусственный характер и грозили подорвать единство подхода к общему предмету исследований. Поэтому история политической философии того периода неизбежно сводилась к фигуре мыслителя, и нет ничего удивительного в том, что с этих позиций она и писалась. В отличие от тех лет, история последующих двух десятилетий концентрируется вокруг самой мысли, и, как нетрудно предположить, ее изложения, как правило, основываются на описании столкновения противоречащих друг другу положений.

В заключение отметим, что современная политическая философия продолжает оставаться столь же ограниченной, как и двадцать лет тому назад. Она не отличается большим интересом к политическому опыту, проблемам и дискуссиям, ведущимся за пределами западного мира. Подход ко всему, находящемуся вне этого мира, по-прежнему определяется убеждением в том, что остальные народы обречены на повторение опыта Запада, поэтому стоящие перед ними проблемы, как и их ожидания, анализируются почти исключительно с точки зрения западных приоритетов. Игнорирование незападного мира имеет ряд печальных последствий. В частности, оно привело к тому, что сегодня западная политическая философия лишена как действенных способов защиты от ревизии ее положений с позиций этноцентризма, так и ценного источника критического самосознания. Кроме того, ее представители неспособны принять и оценить широкий спектр самых разных представлений о достойной жизни, а также разработать адекватные с точки зрения культуры категории мышления и моральные принципы, необходимые для развития связей с миром, в котором взаимосвязь и взаимозависимость народов все увеличиваются. Поскольку ныне Запад обладает значительным политическим, экономическим и культурным влиянием в мире, искаженное представление об остальных странах нередко позволяет проводить в них политику, чреватую осложнениями, и ведет ко многим моральным и политическим потерям, которых можно было бы избежать.

Новый вызов

В свете вышеизложенного становится очевидным, что впервые на протяжении почти целого столетия политическая философия переживает относительно благоприятный период развития. Она сумела не только уцелеть после ряда серьезнейших нападок, но и создать внушительную традицию исследований, облегчающую изучение новых эмпирических данных и развитие внутридисциплинарных связей. Хотя победоносные 70-е и 80-е годы свысока (что было несправедливо!) поглядывали на своих предшественников — 50-е и 60-е, — и несмотря на то, что некоторые представители старшего поколения скептически воспринимали достижения своих сравнительно более молодых коллег, теперь можно составить более полную и адекватную картину преемственности в развитии политической философии начиная с 1945 г. Если и в будущем эта дисциплина намерена успешно развиваться, ей уже сейчас следует готовиться к решению новых проблем и переоценке имеющегося в ее распоряжении теоретического инструментария. Из многих проблем, с которыми ей приходится сталкиваться уже сегодня и значение которых в дальнейшем, скорее всего, возрастет, особого внимания заслуживают две, о которых речь пойдет ниже. Кроме этих двух проблем существует несколько других вопросов, как, например, набирающий силу процесс растворения национального государства в более крупных структурах или распада его на более мелкие объединения; изменение природы политического и его составляющих; потенциальные явления репрессивного и эмансипирующего характера, которые могут возникнуть вследствие растущего стремления государства вмешиваться в решение социальных проблем, которые ранее относились к области частной жизни; структурное изменение гражданского общества. Все они в той или иной мере окажут влияние на то определение предмета политической философии, которое

было сформулировано четыре столетия назад, однако на этих и сопряженных с ними проблемах мы останавливаться не будем.

Первый из вопросов, которому нам хотелось бы уделить более пристальное внимание, связан с тем, что, как показано выше, политическая философия насчитывает по меньшей мере четыре различных подхода к определению ее природы и спектра рассматриваемых вопросов. Некоторые из них глубоко ошибочны и нуждаются в переосмыслении. Политическая философия не может ограничиться исключительно локальными проблемами и свести теоретическую деятельность к интерпретации. Первое невозможно, поскольку нельзя вести философские рассуждения о политической жизни, не имея представления о человеческой природе и, следовательно, не прибегая к универсализации; второе — поскольку общественная мораль и политическая структура никогда не бывают гомогенными, а потому любая их интерпретация неизбежно подразумевает критическое отношение и необходимость выбора, которые, — если только они не основаны на личных пристрастиях политического философа со всеми вытекающими отсюда трудностями, — требуют наличия четко выраженных и ясно определенных моральных и политических принципов. Самосознание человеческой общности не существует само по себе таким образом, что остается только ждать, чтобы кто-нибудь его открыл и разъяснил миру; оно всегда формируется на основе некой позиции. Просто поразительно, что мысль М. Уолзера — самого блистательного сторонника локальной и объяснительной концепции политической философии — опирается на многочисленные универсалистские и предписывающие принципы (Carens, 1995;Bаrry, 1991). Что касается постмодернистского подхода к пониманию политической философии, особенно его версии в популярном изложении Рорти, то он основывается на локальной и объяснительной концепции политической философии и поэтому против него могут быть выдвинуты те же самые возражения. Поскольку он не в состоянии возвыситься над господствующей формой коммунального самопонимания, подобный подход к политической философии лишен способности осознать двойственность такого понимания, присущие ему тенденциозность и противоречивость, а потому сильно склоняется в сторону позитивизма.

Остаются еще две версии понимания сущности политической философии: первая трактует политическую философию как умозрительную и рефлективную дисциплину, вторая полагает, что этот тип исследований носит моральный и рекомендательный характер. Каждая из этих версий обладает своими достоинствами, но ни одна не лишена определенных недостатков. Поскольку для политики важны проблемы жизни людей в обществе, постольку политическая философия не может обойтись без рекомендаций. Тем не менее, то, как мы будем жить, зависит от того, кем мы являемся, какие перед нами открыты возможности, с какими трудностями нам приходится сталкиваться и т.п., поэтому здесь трудно принимать какие бы то ни было решения без предварительного терпеливого и скрупулезного теоретического осмысления наших традиций, характера, истории и социальной структуры. Поэтому тщательно сбалансированный подход должен предусматривать и умозрительные, и критические, и рефлективные, и рекомендательные функции политико-философского исследования.

Вторая проблема, стоящая сегодня перед политической философией, связана с наличием в современном обществе серьезных культурных различий.

Многие политические философы прошлого не без оснований выступали за создание культурно гомогенного общества, в котором разрабатываемые ими объяснительные и нормативные принципы могли бы без всяких колебаний быть приемлемы для всех или, по крайней мере, для основной массы граждан. Так, например, они полагали, что любое основание для исполнения политических обязательств, какое бы они ни выдвигали, — будь то всеобщее согласие, справедливость, благодарность, общее благо или самореализация, — обладает примерно равной моральной силой абсолютно для всех граждан. Сегодня мы уже не можем на это рассчитывать. Определенные группы граждан — в частности, религиозные фундаменталисты, моральные скептики и философские анархисты — ставят под сомнение законность существующих властных структур, а если и выполняют их требования, то лишь из соображений благоразумия. Даже те, кто признает моральное обязательство подчинения закону, делают это из иных соображений, обусловленных основными ценностями их собственных культурных традиций. В моральной традиции, основанной на принципах индивидуализма, основной ценностью является согласие, которое служит достаточно убедительным основанием для выполнения политических обязательств. В случае с иными культурными традициями дело обстоит иначе — здесь в качестве основной ценности может выступать благодарность, любовь к Богу, общественная солидарность и следование заповедям предков. Любой из этих принципов по-иному трактует исходные основания, требующие выполнения политических обязательств, поэтому возможность выработки единого фундаментального принципа, обосновывающего необходимость выполнения политических обязательств, в таком плюралистическом в культурном плане обществе, как наше, представляется весьма сомнительной. Сбалансированная теория политических обязательств, так же, как и теория легитимности и теория власти, обязательно должна быть простой и носить формальный характер, оставляя достаточно возможностей для наполнения абстрактных моральных требований различным содержанием, обусловленным моральными предписаниями конкретных культурных традиций.

Кроме того, культурный плюрализм требует пересмотра традиционного толкования таких основополагающих понятий, как равенство, честность, справедливость, социальная сплоченность, политическое единство и свобода. В отличие от типичных для либерализма представлений, существует ряд других подходов к пониманию равенства людей, принципов организации справедливого общества и разработки единой политической линии. В зависимости от культурных особенностей понятие свободы тоже может трактоваться по-разному, и представление об отрицательной свободе, опирающееся на идею классовых различий, является лишь одним из них, причем далеко не самым последовательным. В связи с перечисленными проблемами возникает вопрос о том, какие принципы должны быть положены в основу при выборе той или иной интерпретации этих основополагающих понятий. Рассмотрим, в частности, концепцию равенства. Характерный для либерального направления подход к проблеме, игнорирующий существующие различия между гражданами, со всей очевидностью имеет определенные сильные стороны. Тем не менее, поскольку люди воспитаны в духе различных культурных традиций, сквозь призму которых они воспринимают наше к ним отношение, такой подход может легко привести к серьезному нарушению принципов равенства и справедливости. По сути дела, равенство означает беспристрастное применение

определенных правил, а справедливость характеризует их содержание. Поскольку правила в культурном отношении всегда нейтральны, — хотя одни могут быть более нейтральны, чем другие, — их применение всегда направлено на пользу тем людям, чей образ жизни и мыслей они отражают.

Однако, если принять в расчет существующие разногласия, сразу же возникнут многочисленные проблемы. Каким образом можно обеспечить равное отношение к тем, к кому мы относимся по-разному? Какого рода различия следует при этом учитывать? Что следует делать, чтобы существующие различия не стали чересчур резкими и жесткими, если они обретут силу закона и юридических положений? И как можно добиться социальной сплоченности и чувства коллективной идентичности у граждан, отношение к которым столь различно? Какую бы позицию по этим вопросам мы ни заняли, мы в любом случае столкнемся со сложными моральными и философскими проблемами. Они отнюдь не новы, равным образом нам приходится считаться с различиями потребностей мужчин и женщин, молодежи и пожилых людей, здоровых и больных. В обществе, отличающемся культурным плюрализмом, таким проблемам уделяется особое внимание, и это чрезвычайно затрудняет принятие решения относительно того, как следует относиться к мужчинам и женщинам, принадлежащим к разным культурам; как определить, каким различиям следует уделять внимание, а каким нет; как оценивать эти различия и как на них реагировать; и, наконец, как убедиться в том, что два относящихся к разным культурным традициям человека в определенном отношении равны между собой.

Поскольку западная традиция политической философии в основном исходит из предположения о культурной гомогенности общества, она испытывает серьезные затруднения, сталкиваясь с необходимостью учитывать культурные различия и решать связанные с ними проблемы. Плюралистическое в культурном отношении общество нуждается в политической философии, основанной на принципе множественности культур, который помогал бы устанавливать связи между отдельными культурами, переводить категории одних культур на язык других, умело и терпеливо выявлять болезненные для определенных культур и внутренне противоречивые интерпретации универсальных категорий и принципов. Мы только-только начали уделять соответствующее внимание трудностям такого рода. Значение этих проблем становится особенно очевидным, если учесть то обстоятельство, что Роулзу потребовалось пересматривать идеи «Теории справедливости» уже через несколько лет после ее выхода в свет, а затем даже написать «Политический либерализм» (Rawls, 1993) — работу, в основу которой положены философские принципы, существенно отличающиеся от прежних установок. Сложности, связанные с разработкой политической философии, основанной на принципе множественности культур, становятся еще более явными, если учесть то обстоятельство, что, вопреки четко выраженному стремлению следовать этому принципу, Роулз в «Политическом либерализме» по-прежнему строго придерживается монокультурной ориентации, и его политическая концепция справедливости, трактовка общественного разума, определение индивидуума, как и его этические и философские рассуждения, весьма малоубедительны для тех ученых, кто не разделяет его взглядов на либерализм.

ЛИТЕРАТУРА

Ackerman В. Social justice in the liberal state. New Haven (Conn.): Yale University Press, 1980.

Arendt H. The human condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

Arendt H. Between past and future. London: Faber and Faber, 1961.

Arendt H. On revolution. London: Faber and Faber, 1963.

Barber B. Strong democracy. Berkeley: University of California Press, 1984.

Barry B. Theories of justice. Berkeley: University of California Press, 1989.

Barry B. Democracy and power. Oxford: Clarendon Press, 1991.

Beitz C.R. Political theory and international relations. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1979.

Benhabib S. Situating the self. Cambridge: Polity Press, 1989.

Benhabib S., Comell D. (eds). Feminism as critique. Oxford: Polity Press, 1987.

Berlin I. Two concepts of liberty // Berlin I. Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969. P. 118-172.

Berlin I. Does political theory still exist? // Philosophy, politics and society. 2nd series / Ed. by P. Laslett, W.G. Runciman. Oxford: Blackwell, 1962. P. 1-33.

Carens J. Complex justice, cultural difference and political community // Pluralism, justice and equality / Ed. by D. Miller, M. Walzer. Oxford: Clarendon Press, 1995. P. 45-66.

Connolly W.E. Political theory and modernity. Oxford: Blackwell, 1988.

Dworkin R. Taking rights seriously. London: Duckworth, 1977.

Easton D. The political system. New York: Knopf, 1953.

Galston W.A. Liberal purposes. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Goodin R.E. Green political theory. Oxford: Polity Press, 1992.

Gutmann A. Democratic education. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1987.

Gutmann A. (ed.). Multiculturalism. Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1992.

HeldD. (ed.). Political theory today. Oxford: Polity Press, 1991.

Heller A. Beyond justice. Oxford: Blackwell, 1987.

Kymlicka W. Liberalism, community and culture. Oxford: Clarendon Press, 1989.

Kymlicka W. Contemporary political philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Laslett P. Introduction // Philosophy, politics and society. 1st series / Ed. by P. Laslett. Oxford: Blackwell, 1956. P. VII-XV.

MacIntyre A. After virtue. London: Duckworth, 1981.

MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? London: Duckworth, 1988.

Macedo S. Liberal virtues. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Miller D. The resurgence of political theory // Political Studies. 1990. Vol. 38. P. 421-437.

Miller D. On nationality. Oxford: Clarendon Press, 1995.

Mulhall S., Swift A. Liberals and communitarians. Oxford: Blackwell, 1992.

Nozick R. Anarchy, state and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

Oakeshott M. Introduction // Hobbes T. Leviathan / Ed. by M. Oakeshott. Oxford: Blackwell, 1946.P.V-XVIL

Oakeshott M. Rationalism in politics. London: Methuen, 1962.

Parekh B. A misconceived discourse on political obligation // Political Studies. 1993. Vol. 41. P. 236-251.

Parekh B. Decolonising liberalism // The end of «isms»? / Ed. by A. Shtromas. Oxford: Blackwell, 1994a. P. 105-126.

Parekh B. Discourses on national identity // Political Studies. 1994&. Vol. 42. P. 492-504.

Pateman C. The problem of political obligation. Oxford: Polity Press, 1985.

PhillipsA. Engendering democracy. Oxford: Polity Press, 1991.

PlantR. Modem political thought. Oxford: Blackwell, 1991.

Rawls J. A theory of justice. Oxford: Clarendon Press, 1972. [РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.]

Rawls J. Political liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

Raz J. The morality of freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986.

Rorty R. Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Sandel M. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Pres, 1982.

Simmons A.J. Moral principles and political obligation. Princeton (N.J.): Princeton

University Press, 1979.

Singer P. Practical ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Taylor C. Philosophical papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Taylor C. Sources of the self. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Taylor C. Can liberalism be communitarian? // Critical Review. 1994. Vol. 8. P. 257-263.

Walter M. Spheres of justice. New York: Basic Books, 1983.

Walter M. Interpretation and social criticism. Cambridge (Mass.): Harvard University

Press, 1987.

Глава 22