Религиозные ритмы творчества: теургия, «эсотерика», антропософия

Период религиозности в жизни Андрея Белого наступил в раннем детстве, несмотря на то, что религиозных проблем в семье профессора Бугаева практически не было - в ней отрицали церковь, догматы, традиции, ненавидели «мистику». Ученого-математика больше интересовали проблемы нравственной эволюции человека в религиозных эмблемах, поэтому воздух детства Бореньки Бугаева был наполнен основами естественнонаучного мировоззрения. В связи с этим возникает вопрос - каким же образом выстраивалась архитектоника религиозности будущего символиста и как структурировалась эта форма в жизни Бореньки Бугаева?

Эпоха религиозной стадии будущего символиста началась с игрового подхода к христианству. В начале это были игры эсотерики в символы, постепенно диалектика ритмизируемых вариаций «Я» усложнялась, наполнялась идеями многообразия, комплексностью индивидуума и «стала

265

естественным приращением к теме символа»: «Мои символические познания, - писал А.Белый, - расширялись в сложностях утаиваемых игр в "это"; так звал я невнятную мне данность внутреннего опыта, перепахивая её в творчеством познаваемый "мой" мир: мир символиста... Сфера "символа" непосредственно стала сферою как-то по-новому ("игра не игра") переживаемой религией»⁴⁵³.

В дальнейшем, детский опыт игры в Новый Завет позволил студенту-естественнику сочетать критический взгляд на окружающие явления с «религией», причем этот термин воспринимался Белым как пересечение, соединение, «связь этого и того (внутреннего и внешнего)». [Вспомним Шел­линга: «связь сознательного и бессознательного» в человеке открывает мисти­ческие горизонты.] Тем самым, А. Белый сознательно приближает религию как понятие к категории символа («символ» в переводе с греческого «сюмбалло» имеет много определений, но русский символист выбирает только одно - соединяю), который служит точкой пересечения, соединения, и через ряд символизации, «религионизаций» переходит в знак Логоса. В дальнейшем, одним из видов символизации для русского символиста станет теургия -«творческое заново переплавление материалов и образов религиозной истории в нечто, имманентное мне, сквозь меня прорастающее»⁴⁵⁴.

После того, как религия утратила действенную связь с жизнью, считает А.Белый, «сущность религиозного восприятия жизни перешла в область художественного творчества»⁴⁵⁵. По мнению Зои Юрьевой, моделью для поэта-теурга, поэта-пророка должно было стать слово Христа. «Белый верит, что такая сила есть в каждой молитве, особенно углубленной до теургичности»⁴⁵⁶. Стремление русского символиста к теургическому преображению, объясняется

⁴⁵³ Белый А. Почему я стал символистом... //Белый А. Символизм как миропонимание. Указ.
соч. С. 422-423.

⁴⁵⁴ Там же.

⁴⁵⁵ Белый А. Символизм и современное русское искусство //Белый А. Символизм как миро­
понимание. Указ. соч. С. 339.

⁴⁵⁶ Юрьева 3.0. Творимый космос у Андрея Белого. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2000. С. 24.

266

его нежеланием ждать «до конца времен». В «манифесте символического движения» (по выражению К.В. Мочульского) - в статье «О теургии», Андрей Белый делает акцент на расширении пределов духовной жизни, на возрождении теургического элемента слова, что и представляет «способность ясного, т.е. лучезарного религиозного делания - теургии»⁴⁵⁷. Более того, в теургии русский символист почувствовал знак, отделяющий его от догматизма, позднее осознанный как один из ценных и редких видов символизма⁴⁵⁸. Таким образом, конкретно-символическое переживание индивидуума, соединяясь с конкретно-христианским, позволило А.Белому осознать себя волевой натурой, «неверие в свои силы сменилось ощущением силы "Я"», появился прорыв в многострунную культуру со «своим», беловским словом о мире, имеющим, ярко выраженную религиозную тональность.

Проследив диалектику религиозного опыта русского символиста, можно показать возможности индивидуума, варьирующего свое Я» в зависимости от символизационных ритмов, их влиянии на формирование религиозного сознания А.Белого в течение десяти символистских лет (с момента написания статьи «О религиозных переживаниях» и до встречи с доктором Штейнером прошло почти 10 лет).

Статья «О религиозных переживаниях» была написана Андреем Белым в 1903 году для журнала «Новый путь». Поводом для её написания послужила полемика между Александром Бенуа и Дмитрием Мережковским по вопросам искусства. Называя позицию Бенуа «западнической», т.е. отстаивания искусст­ва как ценности перед мистическими устремлениями к «новому искусству» на почве «новой религии», А.Белый возражает против того, что у представителей «новой религии» «Венера превращается в Мадонну»: «Всё наше недоумение и происходит от того, что и Венера, и Мадонна обе хороши, и при этом вовсе од­на другую не заменяет. Мы подозреваем какое-то возможное совмещение или

⁴⁵⁷ Белый А. О теургии //Новый путь. 1903. № 9.С. 102.

⁴⁵⁸ Белый А. Почему я стал символистом... //Белый А. Указ. соч. С. 423.

267

сосуществование их и, кроме того, чувствуем, что наше подозрение не менее чудесно и страшно, и пленительно, нежели ваше подозрение о близком конце

459

мира».

Для Мережковского сквозной темой звучала апокалиптичность, ощуще­ние конца как «величайшее утверждение мира», «полнота исполненных собы­тий» и торжество истинной красоты. «Западническому» строю мыслей Бенуа Мережковский противопоставлял максималистские мистические устремления, свойственные только восточному типу мироощущения. Современный биограф А.Белого А.В.Лавров замечает, что в обмене полемическими репликами между Бенуа и Мережковским едва ли не впервые была затронута основная дискусси­онная проблема символистской философии и эстетики, в центре внимания ко­торой стоял вопрос о символистском творчестве - каким оно должно быть - са­моценным, осмысленным по сугубо эстетическим критериям или подчинённым высшим задачам, исполняющим теургическую миссию?

В своей статье А.Белый выдвигает собственную «теургическую» точку зрения, не отвергая мнение ни одного из авторов, но на полутонах приблизившись к мистическому пафосу Мережковского, он переводит в другую тональность основные спорные вопросы. И это связано, в основном, с семантикой цветового спектра, осмыслением его мистического смысла и погружением в загадочный символический универсальный образ мироздания. Из письма к Э.К. Метнеру (7 августа 1902 года) становится понятным истолкование А.Белым метафизических смыслов некоторых цветов: «... красный - цвет мученичества, 1-го Христова пришествия, Голгофы, цвет феноменальный, возникающий не сам по себе, а из отношения белого источника света и серой пыли, дымки (солнце сквозь дымку); серый цвет -воплощение абсолютного бытия (белого) в абс<олютное> небытие (черное) <...»>⁴⁶⁰. В цветовых модуляциях А.Белый видел определенную форму

⁴⁵⁹ Белый А. О религиозных переживаниях//Новый путь. 1903. №1. С. 157.

⁴⁶⁰ Белый А. Письмо к Э.К. Метнеру от 7 августа 1902г.//РГБ. Ф.167. Карт.1. Ед.хр.1. С. 34.

268

переживаемого им мистического опыта. «... Все, о чем я говорил по поводу цветов, то более, то менее (но всегда) опирается на некоторую интуитивность. Все это я не только внешне вывожу, но и «знаю», «вижу», -подчеркивал он в письме к Э.К. Метнеру от 14 февраля 1903 г.»⁴⁶¹. Эту мысль русский символист повторил и в письме к Блоку от 25 марта 1903 г.: «... от цветов никогда не откажусь, ибо в цвете для меня заключено все то, что создает эзотеризм и цену религиозных образов. Тут для меня нечто до такой степени важное, необъятное, что может идти лишь речь о моем неумении говорить, а не о том, о чем я хочу намекнуть цветом»⁴⁶².

В центре письма А.Белый останавливается на белом цвете, который для него является символом полного синтеза всех душевных способностей. «Божественное, по мере того, как оно передается нашей душе, окрашивает душу мягким белым сиянием. Отсутствие этого божественного рождает черную пустоту»⁴⁶³. Если существует опытное богопознание, считает А.Белый, значит должен существовать и его символ - белый цвет, а полное отсутствие божественности порождает черный цвет. Небытие (черное), воплощенное в бытие (белое), придает такому бытию, по А.Белому, призрачно-серый характер, отсюда и призрачный характер серой жизни.«"Серость" как "нуменальный" ужас и грех - вот одно из величайших открытий конца XIX века. Наряду с этим важно и то, что белый, сверкающий луч солнца, затененный серым, кажется огненно красным. Интересно, что солнечные лучи, проходя сквозь непрозрачную среду, нам кажутся красными. И это важнее, чем кажется сперва. Огненно-красного нет. Это - отношение: белый светоч сквозь серую стаю ужаса, серая стая, затмевающая сиянье, - все, что угодно, только не само по себе...»⁴⁶⁴.

⁴⁶¹ Там же. Ед.хр.9.

⁴⁶² Белый А. Письмо к Блоку от 25 марта 1903г. /ЛТБ.Ф.25. Карт.30. Ед.хр.1. С. 35.

⁴⁶³ Белый А. О религиозных переживаниях. С. 160.

464 rj.

Там же.

269

В ответном письме Д.С. Мережковский пишет А.Белому: «Тот мало любит искусство, мало любит красоту, кто не желает их последнего и величайшего торжества над миром в конце мира»⁴⁶⁵. Ответ А.Белого: «Для вас мир... завешен какой-то дымкой. Вы принимаете за признаки близости всемирного конца - простое ощущение собственного конца...». «Вы не знаете, что такое конец... - парирует Мережковский. - Вы не верите, что можно... и желать конца»⁴⁶⁶.

В вопросах об отношении искусства к религии, необходимо, по А.Белому, искуситься эстетизмом, чтобы преодолеть его в самых недрах и пробиться к религиозному пониманию жизни. Важно, чтобы у всех изнутри исходил какой-то свет, и это олицетворялось с ясным днем, но для каждого индивидуума это ясное как день должно быть свое. Возможно, под влиянием А. Белого у Блока возникли эти строки:

И каждый другого зажжет И снова потушит костер, И каждый печально вздохнет, Взглянувши другому во взор...

«Ясным как день» душам А.Белый предлагает использовать ту «фило­софскую броню», которая более всего им подходит, и в связи с этим, он выде­ляет четыре зоны. Каждую зону русский символист наполняет необъятными горизонтами видений, и несмотря на то, что в каждой из них «восхищенный трепет, благоговение перед тайной и непременное умиление», есть в каждой зоне что-то индивидуальное, понять которое возможно только лишь постепенно переходя из одной зоны в другую.

«Искусство, отражая солнце, т.е. вообще солнечное сияние ризы Божией, в глубинах своих сосредотачивается на отражении нашего единственного ре­ального Солнца - Христа. Вот та последняя зона, где уже искусство перестает быть искусством, а становится больше, чем искусством - теургией. Вот посте-

⁴⁶⁵ Новый путь.1903. №2.С. 160.

⁴⁶⁶ Там же. С. 157,160.

270

пенный переход от формы к идее, от идеи к мистическому образу церкви, и от церкви к Христу. Этот переход не заметен, потому что <существует> множест­во ступеней, незаметно соединяющих более внешние проявления красоты с по­следней красотой»⁴⁶⁷.

Русский символист, выделяя 8 психологических констант,
пробивающихся «от ужаса к свету», приходит к осознанию, что мысль о конце
всего - это главная мысль христианства - его цель. И, если в начале духовного
переживания чувство конца ужасает, то в дальнейшем - умиляет и радует,
рождается чувство, присущее первым христианам - новозаветность -
«необходимый   коэффициент,    преломляющий,   высвечивающий

действительность», и придающий этой действительности, «радостно-ожидающий» христианский оттенок. Возможно, считает А.Белый, вся жизненность христианства и зависит от этого чувства, «...высочайшая радостная легкость, вечное утверждение себя в Боге - вечная песнь пред Господом...». Впоследствии, в Дорнахе, А.Белый неоднократно повторял: «С Христиании зазвучала для меня нота Христова пришествия... С Христиании я продолжаю жить исключительно одним: надвигается И-ое пришествие

V                   468

Христа...».

Ответ А.Белого на «Пятое Евангелие» Рудольфа Штейнера свидетельствует о переломном моменте его мировоззрения. «Здесь — судьба моей жизни!., а наша надежда лишь в том, что в положенный срок мы проснемся... мы слышим Вас: учимся слушать в словах Ваших - Слово»⁴⁶⁹. С 1912 года А.Белый становится последователем антропософского учения Штейнера и подробно анализирует «Пятое Евангелие» своего учителя, написанное и прочитанное в Христиании (Осло) в октябре 1913 года. Кульминационная фраза А.Белого - «Я отдал жизнь письмом 1913 года»...

⁴⁶⁷ Белый А. О религиозных переживаниях.//Литературное обозрение. 1995. № 4-5. С. 7.

⁴⁶⁸ Белый А. Материал к биографии (интимный) / Публ. Мальмстада Дж. //Минувшее: Исто­
рический альманах. М., 1992. № 6. С. 358.

⁴⁶⁹ Белый А. Воспоминания о Штейнере. Париж: La presse libre, 1982. С. 324.

271

заставляет исследователей и биографов русского символиста более детально анализировать дорнаховский период жизни. Если попытаться осмыслить, какой из периодов в жизни писателя, мыслителя, философа Андрея Белого был главным, то можно прийти к выводу, связанному с религиозно-искусствоведческими зонами русского символиста, которые могут существовать только в тесном взаимодействии, подготавливая друг друга. Так и Дорнах был подготовлен символизмом Серебряного века — об этом говорят и работы А.Белого - «Почему я стал символистом», «Ракурс к дневнику», «Материал к биографии» и другие автобиографические произведения.

Основателю «духовной науки» - антропософии — Рудольфу Штейнеру, А.Белый посвятил письмо, написанное на русском языке (Штейнер по-русски не читал), впоследствии напечатанное в сборнике «Andrej Belyj und Rudolf Steiner: Briefe ("Briefe an Unbekannt" (unrollstadig, Anfang fehlt)⁴⁷⁰.

Впервые на языке оригинала письмо было опубликовано в «Литературном обозрении» (№ 4-5 - 1995): «Может быть, мы поступаем безумно: но - может быть - было бы ещё хуже для нас, если бы мы промолчали. Что же нам делать, если не можем мы молча принять Ваших слов? И мы чувствуем, что должны Вам ответить. И мы знаем: Вам с нами быть -тяжелый, мучительный крест, потому что мы — спим, потому что мы можем проспать То, что близится: не увидеть и не расслышать. Нам нужно молиться и бодрствовать; а бодрствовать мы не умеем; слово Ваше мы просыпаем; мы - в смертном сне. Но мы уже знаем, что спим; знаем, в какое время мы спим; это знание — единственная точка нашего пробуждения; но это знание — тяжело: наш сон - распятие Ваше; лучше бы нам не родиться, чем висеть на Вас камнем...Если миру дается пятое Евангелие, то не пройдет ли все то, что уже было когда-то; что всегда происходит, не отразится ли снова все то, что уж

«Andrej Belyj und Rudolf Steiner: Briefe und Dokumente //Beitrage zur Rudolf Steiner Iesam-tausgabe. Dornach, 1985. №89/9. Комментарии В. Федюшина. С. 69.

272

было когда-то? И слова Ваши нам - предупреждение и призыв сбросить сон...»⁴⁷¹.

Тема сна, спящего человека как-то по-особенному волновала А. Белого, о чем свидетельствуют воспоминания Марины Цветаевой, впервые опубликован­ные в журнале «Современные записки» (Париж, 1934 г. № 55): «Я совсем не могу спать при другом. Иногда в России (оборот головы на Россию) я этим страшно мучился, среди ночи вставал и уходил...Я больше всего боялся, когда ехал из России, что очнусь - под взглядом. Я просто боялся спать, старался не спать... глядел на звезды... (К одному из издателей) - Вы говорите во сне? Я -кричу...»⁴⁷². «Крик» А.Белого в Германии был связан с Антропософским об­ществом Р. Штейнера, лекции которого он воспринимал как особый символи­ческий «жест», как «шаг к установлению по-новому связи с нами (наш «Новый Завет» с ним)»⁴⁷³.

Мотивом сна, как паутиной сплетено «новозаветное» письмо, связанное с «Пятым Евангелием» Штейнера, являющимся «евангелием антропософии». Момент пробуждения ото сна - главная мысль лекций немецкого антропософа. По Р. Штейнеру, сон оказался более длительным, чем сказано в четырех кано­нических евангелиах: начался, когда происходило моление Христа о Чаше, и закончился только в момент сошествия Святого Духа, т.е. в день, «о котором нам напоминает праздник Пятидесятницы»⁴⁷⁴. Сон был символическим и не мешал апостолам «заниматься обычными повседневными делами...» Но соз­нание при этом, было смутным, неадекватным и их жизнь можно сравнить с сомнамбулами. «Но пришло мгновенье, когда апостолам показалось, что после долгого... пребывания как во сне, они проснулись от этого сна. Они были раз­бужены первозданной силой любви, которая наполняет и согревает вселенную,

⁴⁷¹ Спивак М.Л. Андрей Белый - Рудольф Штейнер - Мария Сивере //Литературное обозре­
ние. С. 44-45.

⁴⁷² Цветаева М.Н. Пленный дух. (Моя встреча с Андреем Белым) // Цветаева М.Н. Соч.: В 2
т. Мн.: Народная асвета, 1988. Т.2. С. 253.

⁴⁷³ Белый А. Воспоминания о Штейнере. Указ. соч. С. 323.

⁴⁷⁴ Спивак М.Л. Указ. соч. С. 46.

273

точно эта первозданная сила любви погрузилась в душу каждого из них». Космическая любовь или «импульс Христа» помогли апостолам вспомнить и осмыслить события, свидетелями которых они были, т.е. пробудиться от сна. Тему пробуждающего сознания А. Белый в дальнейшем использует как сопос­тавление своей биографии с апостольской: «В П.Е. я сам - "апостол среди "апостолов", как муж, достигающий зрелости: тринадцатый среди двенадцати <...> "Основа ЛЮБВИ" входила в меня, до простоты ясным казалось и состоя­ние сознания учеников в миг раскрытия в них памяти о памяти, или сошествия св. Духа из "ЭТОЙ ОСНОВЫ" <...> И я, тринадцатый, слушая доктора, вспом­нил, что я уже и тогда присутствовал при всем этом, независимо от того, был ли я в то время воплощен»⁴⁷⁶.

Письмо, написанное А.Белым и адресованное Штейнеру - это прежде всего, взгляд в будущее. Чувство страха, тревога «проспать То, что близится», вытекают из слов Учителя об актуальности принесенной им вести: «Я чувствую в некотором роде оккультную обязанность говорить в наше время об этих ве­щах... сейчас мы живем в такую эпоху, когда подготавливаются некоторые со­бытия, относящиеся к будущности человечества на Земле... Мы должны быть среди тех, которые знают, что надо подготовлять души в предвидении этого будущего»⁴⁷⁷.

Мировоззрение А. Белого всегда отличала эсхатологическая тональность, но апокалиптические настроения 1913 года проявились в несколько другом ра­курсе, прежде всего в твердой убежденности подготовки себя ко второму при­шествию. На своих лекциях Штейнер подчеркивал мысль о бессознательном восприятии «импульса Христова» в предыдущие века, «распространение хри­стианства на земле никак не было связано со способностью понимания».

«Поразительно обстоит дело с христианскими импульсами! Кажется, как если бы при распространении этих импульсов ни интеллектуальность, ни зна-

⁴⁷⁵ Там же.

⁴⁷⁶ Белый А. Воспоминания о Штейнере. С. 321-322.

274

ниє, ни ученость, ни познавание не играли никакой роли. Христианство, хоте­лось бы сказать, распространяется независимо от того, что бы люди ни думали за или против; словно в обратном облике оно выступает даже в новейшем мате­риализме. Что же распространяется здесь? Это не христианские идеи, не хри­стианская наука; можно было бы еще сказать: распространяется моральное чув­ство, привитое христианством. Взглянем лишь на вершащую мораль этих вре­мен и мы найдем многое справедливым, что может быть приведено как ярый гнев представителей христианства против его действительных или мнимых противников. Также и мораль, проявлявшаяся в интеллектуально невысоко раз­витых душах, не сможет нам очень импонировать, если мы ее примем во вни­мание даже там, когда она действительно наиболее христианская. Что же рас­пространяется здесь? В чем здесь странность? Что это, победоносно шествую­щее в мире? — Спросим теперь об этом духовную науку, ясновидческое созна-ние!»⁴⁷⁸.

Но для современной эпохи необходимы другие формы самосознания, ак­тивное участие индивидуума в этом процессе - «наступило время, когда люди должны понимать Христа, должны узнавать Христа». Антропософское общест­во русский символист связывал с пробуждением сознания современного чело­вечества, особую роль в этом он отводил немецкому мыслителю: «Мне ясно, что А.О. подготовляет в человечестве импульс Христов; мы не просто антропо­софы; мы - христиане; нас непосредственно ведет Христос к свету; роль д-ра огромна: он есть тот, кто подготовляет в душах 2-ое пришествие; его связь с Христом - особенная связь»⁴⁷⁹. Поэтому пробуждение, по А.Белому, возможно только с помощью Учителя:

Цит. по: Спивак М.Л. Указ. соч. С. 47.

Я

Штейнер Р. Из области духовно-научных исследований. Лекции и циклы лекций, прочи­танные в период от 1910 по 1914 гг. Дорнах. Швейцария: Правление литературным и ху­дожественным наследием Р. Штейнера, 1967. С. 418. ⁷⁹ Белый А. Материал к биографии (интимный) / Публ. Мальмстада Дж. Указ. соч. С. 358.

275

«Теперь же они являлись перед ними словно преображенными, словно людьми, которые действительно достигли совершенно новой внутренней кон­фигурации и душевной настроенности; людьми, потерявшими всю узость жиз­ни, весь эгоизм жизни, получившими бесконечную широту сердца, всеобъем­лющую терпимость, глубокое сердечное понимание всего человеческого на Земле. Они могли выражаться так, что всякий присутствующий понимал их. Чувствовалось, что они могли провидеть всякое сердце и душу и из внутренней глубины отгадать душевные тайны, умея утешить всякого, сказать то, в чем он как раз нуждался. Было, конечно, удивительно, что с некоторым количеством людей могло совершиться такое преображение. Сами же эти люди, пережившие такое преображение, пробужденные космическим духом любви, эти люди чув­ствовали теперь в самих себе новое понимание, чувствовали понимание того, что, правда, и разыгралось в тесном сообществе с их душами, но чего до сих пор они не постигали: теперь, в его мгновение перед их душевным оком откры­лось понимание того, что, собственно, совершилось на Голгофе»⁴⁸⁰.

Из пяти лекций доктора Штейнера, вторая лекция для А.Белого оказалась наиболее значимой, и основываясь на ней, русский символист обобщает глав­ный смысл «Пятого Евангелия»: «Реальность свидетельств апостолов, взятая не в миге написания, а в миге сознания, охваченного сошествия Св. Духа»⁴⁸¹. Лейтмотивы второй лекции зазвучат доминантой из уст А. Белого как некий итог произнесенных лекций Штейнера: «Все вместе - УДАР, ПРОБУД из

4.R9

сна». «Пробуждение от сна» А. Белого и Аси Тургеневой под влиянием Учи­теля продолжалось почти два года. В этот период они пытались своими руками построить здание «Храма Любви» в антропософском центре в Дорнахе, ибо «будущий Дорнах, жизнь в нем, без "Пятого Евангелия" и не были б...»⁴⁸³;

Штейнер Р. Указ. соч. С. 421.

Белый А. Воспоминания о Штейнере. Указ. соч. С. 317.

Там же. С. 322.

Там же. С. 312.

276

«...знак "Гетеанума" я приподнял над душой моей в октябре 1913 года после курса Штейнера "Пятое Евангелие"»⁴⁸⁴.

По А.Белому, лекции Штейнера должны были перевернуть сознание мно­гих современников, но для русского символиста было непонятно, почему «Пя­тое Евангелие» не стало достоянием тысяч людей, «а жизнь западного общества течет так, как будто "Пятого Евангелия" и не было... "Пятое Евангелие" про­должает лежать на полочке жалким конспектом случайно записанных клочков одной из вариаций неудачного пересказа»⁴⁸⁵. Причина «катастрофы» дела Штейнера для А. Белого была трагедией: «Только в Христиании, взятой в душу, видишь происхождение трагедии Дорнаха... Он ездил по городам Германии, лично повторяя ракурсы "Пятого Евангелия"; происходило ж: "явление ЗАСЫПА" в каждом центре и ОТКРОВЕНЬЯ делались ПОКРОВЕНЬЯМИ; ему было ясно: "Пятое Евангелие" - не принято»⁴⁸⁶. По А. Белому, "Голгофа" Штейнера, это «взятые им на себя все консеквенции отвержения нами "Пятого

A9L7

Евангелия». И пока Запад будет отвергать основные постулаты доктора, уве­рен А.Белый, кризис неизбежен, а пути выхода из этого состояния только в од­ном: «... мы должны взять в свои руки "Пятое Евангелие",чтобы оно не лежало в "гробе" под формою переплета из "ПИИТИК", "РЕТОРИК" и "ГИЕРАТИК", которыми мы отпихиваем тему. <...> Надо только ПОНЯТЬ. <...> Надо только ПЕРЕЖИТЬ»⁴⁸⁸.

До конца своих дней А.Белый был верен делу своего Учителя. Ярким свидетельством этому является переписка А. Белого с женой д-ра Штейнера -Марией Сивере, благодаря которой и началось сближение и знакомство с док­тором. Русский символист старался во всем видеть мистические явления, в том числе и встречу со Штейнером и ряд «брюссельских феноменов», связанных с

Белый А. Почему я стал символистом...//Белый А. Указ. соч. С. 485. Белый А. Воспоминания о Штейнере. Указ. соч. С. 335-337. Там же. С. 337. Там же. С. 338. Там же. С. 343-344.

277

русскоговорящей М. Сивере, и с Петровским, от которого А. Белый узнал адрес и другие обстоятельства. Письмо А.Белого к М. Сивере свидетельствует о не­обходимости встречи русского символиста с доктором: «Видеть и говорить с Доктором мне надо уже около года, потребность эта ныне стала необходимо­ стью... мне и жене нужно узнать от Доктора нечто, от чего зависит наше бу­дущее. Только действительная необходимость говорить с Доктором заста­вила нас приехать»⁴⁸⁹. Мария Сивере стала для А.Белого символом Софии, не­ что пролегло между ними и «с октября 1913 года... я почувствовал, что между нами возникла особая, непередаваемая связь; М.Я. стала являться в моих снах, в моих медитациях...» Жена доктора оказалась в «центре души» Андрея Белого, ему необходимы были её советы, благодаря её образу для русского символиста открывались новые духовные горизонты, «я духовно видел то, что лежало вы­ше меня; я чувствовал себя приподнятым над самим собою». Эти максимы для русского символиста достигались через «оккультную» помощь Марии Сивере, которая на какое-то определенное время превратилась для А.Белого и в сестру, и в мать, и в друга, и в божественный символ Софии — «Разумеется, в этом не­понятном мне обоготворении М.Я. не звучали ноты "влюбленности"; и все же: образ её был для меня символом Софии...»⁴⁹⁰.

Во втором письме к М.Я. Сивере, А. Белый указывает на новый этап в его мировоззрении, отказ от прежних принципов изображения жизни. Период эк­зальтированного штейнерианства характеризует А. Белого как рыцаря антропо­софии, сметающего на своем пути всех, кто не приемлет этого движения. По­этому, после того, как Эллис пишет «антиштейнерианскую» брошюру «"Vigilemus"!», а Э.К. Метнер предоставляет возможность напечатать её в из­дательстве «Мусагет», А. Белый называет это «низостью», «подлостью», «скверным делом»⁴⁹¹.

⁴⁸⁹ Белый А. «... Образ её был для меня символом Софии...» История в четырех письмах
//Литературное обозрение. 1995. № 4-5. С. 54.

⁴⁹⁰ Там же. С. 55.

⁴⁹¹ Белый А. Материал к биографии (интимный) / Публ. Мальмстада Дж. Указ. соч. С. 356.

278

Философский наставник А.Белого Э. Метнер, называя Штейнера «ловцом человеков», пытался спасти и А. Белого, и культуру символизма от негативно­го, по его мнению, влияния. Осознавая, что фундаментом штейнеровского эзо­терического учения является Гете, Метнер предпринимает попытку разрушить эту основу. Для этого он использует имя Вагнера и создает путеводитель по мифологическому миру немецкого композитора, являющего образцом творче­ского импульса для А. Белого в противовес оккультному выхолащиванию. В скрытой полемике с теософией, Метнер делает акцент на Идее, как высшей ис­тины, выражающейся двумя путями: через религию и искусство, либо через науку и философию. Художник выстраивает свою систему через мистические символы, а мыслитель - через метафизические аллегории. И роль мистика в этом положении, считает Метнер, очевидна, ибо находясь между мыслителем и художником, он создает неудачный синтез, превращая таинство в схоластику, размывая границы между религией и наукой. Избежать мистицизма не сможет ни философ, ни художник-теург, но для достижения гармонического единства, необходимо чувствовать прошлое и использовать его в настоящем. По Метне-ру, Вагнер идеально чувствовал будущее, обращаясь к прошлому, используя его в то же время для настоящего. Проникая, тем самым, в суть мифа, немецкий композитор удачно синтезирует поэзию, музыку и религию. Свою книгу Мет­нер назвал «Размышление о Гете. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопро­сами критицизма, символизма и оккультизма». Делая вызов «архипастырю ан­тропософии», Метнер утверждал, что Гете для России - это «terra ingognita», философия жизни Гете не может быть использована ни какой системой, тем бо­лее антропософской. Но, по мнению Магнуса Юнггрена, все утверждения Мет-нера не более, чем «попытка оправдать заявление книги, так как в действитель­ности полемика со Штейнером служит не более, чем предлогом для презента­ции собственного портрета Гете»⁴⁹². Шведский ученый уверен, что именно пример Гете дал силы и уверенность Штейнеру выявить свой опыт пережива-

⁴⁹² Юнггрен М. Указ. соч. С. 74.

279

ния потусторонней реальности и совмещать ясновидение в медиативном мыш­лении с научной методологией. Теософия Штейнера для Метнера означала слияние между внутренним и внешним, т.е. абсолютную утрату «власти» духа над природой, что противоречило мировоззренческим установкам самого Вольфинга.

Называя себя «ортодоксальным и убежденным штейнерианцем», А.Белый считает своим долгом выступить в защиту своего Учителя: «...в жизни челове­ка бывают случаи, когда понятие о долге, перевешивает все личные чувства (дружбы, раздражения, любви, ненависти) и все личные отношения (отношения к друзьям, врагам, жене, родителям)...»⁴⁹³. Таким образом, русский символист был настолько поглощен идеями антропософского движения, что не мог реаль­но оценить ни значение, ни вес этого направления, ни его роль для будущего России. Об этом свидетельствует и следующая поездка А.Белого в Дорнах, це­лью которой являлась сообщение единомышленникам-антропософам о тяжких духовных «родах», переживаемых Россией. Называя себя послом от России к антропософии, А.Белый считал своей миссией известить о реальных проблемах России, но оказалось, что антропософскому обществу во главе с доктором Штейнером эти события не интересны, заниматься такими «преходящими и мелкими вещами, как Россия они не намерены». И даже после этой несостояв­шейся встречи, А.Белый неоднократно мысленно возвращался к Штейнеру, в котором русский символист, по его мнению, нашел религиозный гнозис и куль­турный идеал.

Мистическое учение о самосовершенствовании человека сближало не­мецкого философа-мистика Штейнера и русского символиста А.Белого, ибо именно в антропософии он чувствовал звучание заключительного аккорда сво­ей теории символизма, способной не только преобразить окружающий мир, но и сотворить нового человека, отождествить бытие со становлением души.

Белый А. Воспоминания о Штейнере. Указ. соч. С. 55.

280

Штейнерианский лейтмотив Розенкрейцерской мистерии «У врат посвящения» - «О человек, познай себя!» полностью созвучен мировоззрению А. Белого:

Годами слышу их - слова, Исполненные смысла.... Стихии, души, духи, Разбег времен и вечность; Я сам и вся вселенная Живем в едином слове: «О человек, познай себя!» Я есмь! Погаснувшим Я чувствую в себе себя.

И тем не менее, в ореоле этой гармонии многие его современники не раз­деляли антропософских взглядов А.Белого, тогда как среди современных ис­следований не встретишь полярных высказываний по этому направлению бе-ловской мысли. Анализируя идеи культуры в русском философско-историческом сознании середины XIX и начала XX веков, Ю. Асоян и А. Малафеев используют антропософское учение А.Белого, на примере которо­го хорошо просматривается культурософская «вненаходимость», ее принципи­альное отличие от аналогичной культурной вненаходимости, «... с позиций ан­тропософии, А.Белый видит в символизме возможность и способ такого расши­рения сознания, которое позволило бы включить в него "живьем" индивиду­альные сознания всех других культур»⁴⁹⁴. Современные исследователи, рас­сматривая культурософию А. Белого с позиций антропософского символизма, указывают на актуализацию бывших культурных миров, «необходимо только научиться антропософской "археологии сознания", когда по оставленным в на­шем сознании следам восстанавливаются живые сознания давно минувших эпох и культур»⁴⁹⁵.

Что же отталкивало мыслителей начала XX века от антропософской идеи, доминантой которой выступало ключевое понятие - духовность, являющеееся символом культуры Серебряного века? Возможно, сама личность А.Белого —

⁴⁹⁴ Асоян Ю.А., Малафеев А.В. Указ. соч. С. 156.

⁴⁹⁵ Там же. С. 166.

281

противоречивая, волнующая, «контрапунктирующая», увлекающаяся разными философскими идеями, не смогла более полно и открыто донести до едино­мышленников идеи антропософского движения. Мысль Бердяева, что в «Белом все символично, все вызывает тревогу», очевидно и подтолкнула к полемике в несходстве антропософских оценок. И, впоследствии, Бердяев напишет: «А. Бе­лый самая характерная фигура эпохи... У него были симпатии к германской духовной культуре, и он вдохновлялся германскими влияниями»⁴⁹⁶. Бердяев от­носил А.Белого к чисто немецкому направлению, «несмотря на свою русскую неорганизованность и хаотичность»⁴⁹⁷. Он был уверен, что русский символист подвергся гипнотическому воздействию мистика Штейнера, обладавшего ора­торским талантом и магической силой овладения душами.

По мнению Бердяева, оккультные силы настолько овладели А.Белым, что усилили «разложение личности» русского символиста, ибо антропософия спо­собствовала разложению целостности человеческой личности, «потрошила ду­шу не менее психоанализа»⁴⁹⁸. Философ, для которого лейтмотивом его жизни была тема о человеке, о его свободе и творческом призвании, рассмаривал ок­культизм как сферу магии по преимуществу, т.е. необходимости, а не свободы, отсюда и отсутствие свободы духа у антропософов. «Они не владели оккульт­ными силами, оккультная сила владела ими»⁴⁹⁹, - утверждал философ свободы.

Немецкий антропософ также, как и Бердяев, увлекался философией сво­боды, концепцию которой русский философ не принял, потому что в самой личности Штейнера он видел «безблагодатного» человека, стремившегося, по его мнению, «страстным усилием прорваться к духовному миру» русских лю­дей, с чем Бердяев в те годы вел борьбу. «Я боролся с многими течениями, ме­жду прочим и с попыткой насадить в России чисто немецкое течение»⁵⁰⁰. Оче-

⁴⁹⁶ Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Мысль, 1991. С. 176.

⁴⁹⁷ Там же. С. 147.

⁴⁹⁸ Там же. С. 172.

⁴⁹⁹ Там же.

⁵⁰⁰ Там же. С. 147.

282

видно, негативная оценка творчества Р. Штейнера известным русским филосо­фом и повлияла на других мыслителей, которые антропософию связывали с ма­гией, объясняя, как и Бердяев, популярность «оккультических и теософских те­чений космическим прельщением эпохи»⁵⁰¹. В антропософии, по Бердяеву, от­сутствовал «человек», так как он был поглощен космическим влиянием, так же как и Бог в теософии, «человек» растворялся в космических мирах. Персона­лист по своей религиозной метафизике, Бердяев на первый план выдвигал про­блему индивидуальной судьбы в вечности. Поэтому растворение личности в «безликой божественности» не только противоречило христианской идее о че­ловеке и о богочеловечности, но и означало победу космоцентризма над антро­поцентризмом. Идеи «космического прельщения», которыми были увлечены многие символисты в начале XX века, у персоналиста-философа вызывали не­гативную реакцию, ибо его убеждения строились не на исчезновении человека, а его обожествлении, но, однозначно, подчеркивал русский экзистенциалист, человек «наследует свою человечность в вечной жизни».

Таким образом, отношение Бердяева к антропософии складывалось исхо­дя из его личного опыта, который оставался загадкой даже для знатока его творчества, «... и можно усомнится в том, что Бердяев — принципиальный экзи­стенциалист — апофатик - принял бы вообще какую бы то ни было (не только антропософскую) онтологию, - рассуждает Н.К. Бонецкая, — сопоставляя рус­скую софиологию и антропософию»⁵⁰². В своей оценке антропософии Бердяев был категоричен - «Антропософия есть вероисповедание, а не свободное ис­следование и не свободная наука»⁵⁰³. Спор Бердяева с ученицей Штейнера Асей Тургеневой дошел до такого рубежа, отмеченного безысходностью, что позволило Бонецкой назвать это встречей русской философии с антропософией

^эш Там же. С. 172.

⁵⁰² Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия //Вопросы философии. 1995. № 7. С.
87.

⁵⁰³ Бердяев Н.А. Спор об антропософии //Путь. 1930. № 25. С. 105.

283

в целом, ибо «спор об антропософии так же труден, как и всякий спор о ве-

504

ре».

Р. Штейнер, как бы предчувствуя, что его идеи не всеми будут поняты и приняты, во второй лекции «Пятого Евангелия» отмечает: «Я очень хорошо знаю, что мы живем сейчас в такое время, когда многое подготавливается для ближайшего земного будущего человечества, и что мы в нашем - теперь в Ан­тропософском — обществе должны себя чувствовать как бы теми, в которых пробуждается наитие, что в душах людей для будущего надлежит подготовить нечто, что должно быть подготовлено»⁵⁰⁵. Немецкий философ уверен, что на­ступят другие времена, когда «об этих вещах можно будет говорить совсем иначе, чем это позволяет нам наше время... все мы — дети времени», поэтому «лишь как бы в намеке может быть познано сегодня, сможет стать познанным много точнее»⁵⁰⁶.

Таким образом, антропософия явилась новой «духовной наукой», к кото­рой русское сознание явно тяготело, пытаясь заполнить нишу, связанную с кри­зисом традиционного христианства. Но, гностически настроенная русская мысль не почувствовала в штейнерианстве той религиозной тональности, в ко­торой присутствовал бы оттенок соборности. Из всех русских символистов только А. Белый принял «родного мудреца» религиозно и практически прорабо­тал все постулаты нового антропософского гнозиса⁵⁰⁷. Восхищаясь конкретно­стью духовного знания, русский символист, олицетворявший собой «кризис сознания», назвал антропософию «нервом» той органики, которая способство­вала открытию и развитию «импульса к соединению знания». Антропософ­ский символизм помог синтезировать в сознании А. Белого «сумму знаний» в «символ» как абсолютно целостное и качественное новообразование, как осо-

⁵⁰⁴ Бонецкая Н.К. Указ. соч. С. 87.

⁵⁰⁵ Штейнер Р. Указ. соч. С. 429.

⁵⁰⁶ Там же.

⁵⁰⁷ Бердяев Н.А. Русский соблазн//Русская мысль. 1910. № 11. С. 113.

284

бый «организм культуры», соединяющий религиозно-символическое жизне-творчество с «научно-духовным» (антропософским) импульсом будущего.

6.3. Музыка как откровение бытия культуры

Романтическое стремление Андрея Белого выйти за пределы окружающей действительности может быть выражено только посредством обращения к музыке. «С юных лет в душе Белого, - отмечал Ф. Степун, -

508

одинаково звучат веления точной науки и голоса, <...> хаоса». Но «веления» музыки все же доминировали в культурфилософской мысли Андрея Белого - натурфилософа «культуры мысли», озабоченного темой развития культуры как развитие форм самосознания человека, особого качества его души. Смысл истории культуры - в развитии свойств человеческой души. Центральная проблема - каким образом европейское человечество достигло вершин универсальности в состоянии своего духа? Какой путь ему надо было пройти и какую роль в этом сыграли различные виды духовной культуры и искусства? Быть может, самое неожиданное и от того особенно плодотворное открытие, которое поджидает нас на этом пути, это открытие исключительной роли музыки в этом процессе. Именно музыка своим нисходящим потоком заставила звучать молчавшие до поры струны «души самосознающей». И все потому, что «ритм происходящего в культуре выявляет себя лишь в музыке... и в ней зарисована вся кривая зигзагов падения и взлета температуры культуры». Говоря конкретно, музыка Бетховена «в сравнении с музыкой Баха есть тема с вариациями, излитая из головы в сердце, из пояса души рассуждающей в пояс души ощущающей»⁵⁰⁹. И это требует своего постижения. Ключ к нему дает теория трех «сословий» в развитии личности. Эта теория переводит социальное измерение сословий в культурный план. О первом сословии А. Белый пишет со

⁵⁰⁸ Степун Ф.Н. Памяти Андрея Белого //Степун Ф.Н. Указ. соч. С. 162.

⁵⁰⁹ Белый А. История становления самосознающей души //Белый А. Указ. соч. С. 140.

285

всей определенностью, как о продукте «четвертого культурного периода» с его кульминацией к началу первого века «в абстракциях единства над-личного философии Плотина». Речь идет о феномене «подмены над-личного единства личностью, себя объявившей символом над-личного». В этой подмене А.Белый усматривает проявление «вящей люциферизации». Это проявилось сначала в личности римского императора, потом личности императора христианского, являющего «богосыновство во властеносительстве». Установившийся строй государственной теократии и явил миру первое сословие в личностном развитии человека: «личность уже тогда стала венчать себя короной теократизма»⁵¹⁰.

Второе сословие - это государственная культура средневековья, культура феодальной аристократии, «где папа - личность символизирующая Христа, Христов рыцарь, разделен в королях, рыцарях папы, а короли - в рыцарях ко­ролей»⁵¹¹. При этом, «рыцарь», постепенно вытесняя феодала, превращается в пролетаризированного рыцаря и в сфере культуры просвещения он соединяется с «купцом». Но у рыцаря «Храма Господня» храм отнят и он превращается в странствующего рыцаря. Таким образом, происходит разложение второго со­словия, и волна культуры находит свой выход в третьем сословии, при котором кульминацией является век «индивидуализма» и лозунги гуманизма.

Доминантой третьего сословия служит триада «индивидуализм-гуманизм- либерализм», при котором укрепляется не только моральное, но и материальное могущество третьего сословия. А. Белый, рассматривая в единстве XVI, XVII, XVIII столетия, где проповедь «индивидуализма» переходит в пропаганду гума­низма, ставит вопрос: «Как отражается борьба стихий в судьбе этого сознания героической симфонией Бетховена, посвященной Наполеону?». Ответы на эти вопросы А. Белый находит в XIX столетии, когда ритмические пульсации происходящих в культуре событий можно выявить только в музыке; и героиче­ская симфония Бетховена, в частности, отражает реально происходившие собы-

⁵¹⁰ Там же. С. 133.

⁵¹¹ Там же. С. 134.

286

тия, т.е. в музыке, считает Белый, скрыто работает Импульс.

В этот период расцветает романтическое искусство и романтическая фи­лософия. Самосознающее «Я» проявляет себя и в поэзии Байрона, и в учении о «самосознании» Фихте, и в натурфилософии Шеллинга. «Романтика» для А. Белого - это «продукт работы "Я" над "мифами" души ощущений, над "мифами", ставшими в нас "непосредственной данностью чувств"»⁵¹³. Но ли­ния культуры при этом революционно ломается, ибо она есть «поле люцифери-зации», а лик Люцифера является уже как освободитель, приближаясь к страда­ниям самосознающего «Я». А. Белый видит в этом «Освободителе» символ гря­дущего к нам Архангела-Михаила - Духа свободы. XIX столетие русский сим­волист сравнивает с первыми веками, с эпохой «синкретизма» и подводит итог душевного периода развития человечества, используя расцвет романтического искусства. А это прежде всего музыка Шуберта и Шумана. Открытое творчест­во Шуберта отражает зарю, «музыка сердца, верящее в какое-то огромное нача­ло "иного "», радость уверенности окрашивает музыку этого романтика. Музы­ка Шуберта воспринимается как музыка оправдания мифа, «вера в миф», что объединяет его с Новалисом - и мысль, и образ у него - это миф, рожденный музыкой. В этом А.Белый видит возможность вывести человечество «из тьмы декаданса». Импульс музыки Шумана - это символ астрального тела, астраль­ ного космоса и этим он предвосхищает свое время более, чем на пол столетия. Фоном музыки Шумана служит «вздрог», вздрог от ощущения чувства бездны под всей культурой и историей человечества, услышанный задолго до Ницше.

Вообще, начиная с XVIII столетия, в музыке А.Белый видит предвестие эры стояния «самосознания в душе ощущающей», но так как музыка - это ис­кусство чистого ритма, она имеет особенность - опережать время. Например, музыка Баха опережает эпоху романтики, а музыкальная романтика опережает смежные сферы культуры, упреждая при этом музыкальный реализм Шумана.

⁵¹² Там же. С. 140.

⁵¹³ Там же. С. 141.

287

И только Шопен, по мнению А. Белого, творит вместе со временем. Музыка, обладая способностью упреждать, делает искусство более романтическим и, как объясняет Спенсер в своих «Опытах», способна предварять новые формы жизни, новые чувства. «"Музыка" — вот что вырвалось в сознании многих в образующуюся пустоту душевного раскола, в музыке зазвучали опять небес­ные сферы, предмет росписи храмов художниками 14-го и 15-го столетия под формою личного индивидуализма, как бы опускающиеся из небесного космоса в раскрытое темя храма Головы и переполняющие сознание "шумом и звоном небесного"... я разумею музыку Баха, - отмечал А.Белый, - зазвучавшую в 18 веке; в музыке стала осуществлять себя по-иному непонятная идея индивидуу­ма как церковь личностей, как целого комплекса частей, как целого, или "само" самосознания, разлагающего гамму своих состояний сознания в композиции вариации темы во времени; "индивидуальное", как композиция в точке време­ни, сосуществование частей в пространственной композиции и в перспективе, и распавшееся тотчас же в композицию небесных пространств, в астрономиче­скую композицию, ставшую в 18 веке лишь композицией больших и малых ку­сочков материи, рассыпающих личность, пытающуюся их рассудком дробить, в себя; - "индивидуальное" как композиция в куске пространства сменяется "индивидуальным" в линии времени, где элементы пространственности симво­лизируются многими музыкальными голосами, махрово раскрашивающими од­ну и ту же временную точку (вариацию личности), сливаемую в ряды точек, в линию многих вариаций, во времени выявляющих тему»⁵¹⁴.

В XIX веке во всех сферах жизни проявляется господство музыки и А.Белый называет этот век, веком работы души самосознающей над душой ощущающей. В связи с этим возникает кажущая «доступность» музыки, её по­пулярность, происходит смешение объекта музыкальной переработки с рабо­тающим субъектом, «субъект музыки - безобразно себя сознающее содержание

^5,4 Там же. С. 125-126.

288

сил, строящих музыку, в этом смысле более оккультно». Музыка, по А. Бе­лому, есть воплощенный эзотеризм жизни духа в гуде своих экзотерических обнаружений, а чувства — это сфера экзотерики музыки, где Дух самосознания составляет ее эзотерическое ядро, которому еще предстоит сложиться. Отраже­ние духа музыки А. Белый видит как в самосознании, так и в ее силах, в мысли самосознания, «в критических силах самой способности рассуждения; поэтому невскрытой ещё в сфере музыки, этому Моисею с занавешенным лицом, ближе и свойственнее музыкальная мысль, чем музыкальное чувство; чувство являет­ся лишь объектом сложения, инструментом музыкального действия», поэтому слова «чувства музыки» или «музыка чувств» — это «непроизвольный, наив­ный, но вполне оправданный.. " символизм " речи»⁵¹⁶. Пытаясь понять речь му­зыки, А.Белый не ищет ответа в содержании музыкального произведения, в его полифонии, а рекомендует перевести музыку на душевный язык, который дол­жен вызвать «в нас отзыв». Но для этого необходимо вникнуть в себя, «чтоб правдиво описать то, что впитает в нас отклик», т.е. чувства, мысли, жесты, им­пульсы, "внушенные музыкой", но не являющиеся вскрытие музыки». Звуки музыки, по А.Белому, одновременно и многозначны (в преломлении каждой индивидуальной душой), и однозначны, точно как числа (в сравнении музыки как математики души). Музыка для русского символиста служит источником, в котором рождаются сложнейшие образования души и пробуждаются ее тон­чайшие мелодии.

Слушая музыку «огромных людей» и переживая их «огромные судьбы», А.Белый, тем самым, определяет судьбы культуры, сравнивая между собой творчество немецких философов, творивших в XIX веке - Гегеля, Канта, Ницше, Шопенгауэра. Анализируя процветание гегельянства в первой половине XIX столетия, русский символист пытается найти объединяющее начало философской мысли знаменитого квартета. Делая акцент на выявлении

⁵¹⁵ Там же. С. 152.

⁵¹⁶ Там же.

289

духа музыки в ткани, сотканной немецкими апологетами, он обнаруживает
виртуозную игру у Гегеля, для которого разум - это дух, а дух времени - это
музыка, «так непроизвольно омузыкаливая самую, казалось бы, немузыкальную
точку, ту точку, которая ужасно не музыкальна в Канте, он подслушивает в
жизни понятия - "мистерию " и открыто о ней заявляет в своей
"феноменологии"». Музыкальную тематику Гегель пытался перенести в
сферу рассудка, «омолодить» музыкой закон диалектического развития,
диалектику обнаружений всеединого духа. Создавая новую эмблему

музыкального ритма, он указывает при этом на гарантию и на ритм пропорций своих тенеобразований, т.е. закон диалектического развития и закон рассудочной ритмики есть ритм самого ритма: действительности, логики, бытия. Ритм музыкальной эпохи Гегеля по-разному находит свое преломление в ритмах века, ибо дух музыки, Импульса проникает и в материализм, и в идеализм. И импульсация этих конструкций открывает новый духовный смысл, «открытие этого смысла - эпоха, к которой придем еще в будущем мы; в уловлении ритма, которого одна из теней даже... даже рассудок, велик импульс Гегеля»⁵¹⁸.

А.Белый рассматривает «индивидуума», как символ невскрытого Духа, ибо многообразие его неисчерпаемо, оно варьируется в зависимости от эпохи души самосознающей, сочетая множественность личностей с единством «индивидуума». В музыке тема в вариациях, по А.Белому есть, «квинтэссенция всех выявленных временных метаморфоз, предполагающих бытие противоположностей в некоем целом». Причем, для русского символиста все равно, есть ли это целое — понятие, изживающее свое бытие, как дух и материя, как единое и множественное, очевидно,что все попытки и усилия четырех столетий заключаются в образовании различных эмблематических моделей, очерчивающих сферу «загаданного и

⁵¹⁷ Там же. С. 157.

⁵¹⁸ Там же. С. 159.

290

положенного». При этом А.Белый замечает, что «загаданное, и положенное позднее, как сама загадка, снявшая с себя образ, есть загадка музыки ставшей с середины 18 столетия посередине души; в факте музыки, не непосредственной данности и непроницаемости, в ее действительности и вместе с тем в неосязаемости ее царства, в ее действенности и безрезультатности, в событийности без фактов и в фактах без событий — максимум воплощения духовной действительности в действительность себя ощутившей самосознающей души»⁵¹⁹.

Тайну «индивидуума» А. Белый пытается раскрыть и через монументальную фигуру Канта, «требовательного контролера позднейшей эпохи» всех направлений культуры. Ко времени Канта, считает А. Белый, определился вопрос - «что есть «Бог», ответ который завуалирован в двух направлениях: первое - «Разум», второе - «Бог», а точнее - его отсутствие, ибо «Бог» - это чувственность в оформлениях рационализма и сенсуализма. Вскрытие этого вопроса, по А.Белому было бы «откровением божественным», но не «Богом» и не человеком, а «рассуждающей способностью, нашим рассудком». Поэтому, способ вскрывания рассудка Кант назвал «критическим», вскрытое - «трансцендентальной логикой», и именно этот принцип, считает русский символист, позволяет упразднить «Бога», «открыть что-нибудь», изменить действительность, предсказать, увидеть односторонность кантовского учения - то, что «чело-вечно», оно не «божественно» -«правильно он разрешил в человеческом временном и ограниченном смысле поэтому духовность немецкого философа для русского символиста есть «форма пустая для...приложения к опыту; самосознающее "Я", цель культуры

Ту

столетии, есть норма познания». Кант, называя эту норму апперцепцией, сводит все содержание к равенству, что, по А.Белому, приводит к бессодержательному опыту - «личное   "Я" - раздражение слепое,

⁵¹⁹ Там же. С. 158.

⁵²⁰ Там же. С. 183.

291

бесформенное; в этом смысле безлично оно». Опыт Канта для А.Белого, это, прежде всего, опыт чувственности, который невозможно вскрыть, поэтому звучание кантовской «вещи в себе» завуалировано в музыке, «под невскрытою волею как данностью». И, как противоположность этому, «воля» непосредственно звучит в музыке по Шопенгауэру, т.е. с нее снята «вуаль представлений» и все попытки раскрыть «музыку», «вещь в себе» или «бессознание» — пусты. Как замечает А.Белый, алогическое появление воли как «музыки», как «мотивации» в мир представлений «есть реалистическое описание факта, что ветхий, душевный ковчег, на котором мы плыли последние тысячелетия (культуры души), снизу — трещину дал; просеченье "астрала " в сознание ознаменовывается появлением "воли" среди представлений сознания как о представлении о бессознании». У Шопенгауэра четко обозначено кантовское положение о границе познания, поэтому факт «музыки» оказывается в сознании, а «воля» его - понятие символическое, при котором, собственно и происходит погружение в «Нирвану».

«Музыка, - писал Шопенгауэр, - это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, умноженное проявление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, вовсе не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объективностью которой служат и идеи: вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же - о существе»⁵²³.

Развивая положение Шопенгауэра, А.Белый в своем дневнике запишет: «...музыка способна более всякого искусства выражать вечное; музыка бессознательна: вечное не может быть познано сознательно. <...> Музыка есть

Там же.

Там же. С. 201.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Мн.: Литература, 1998. С. 467.

292

бессознательный символизм». А.В.Лавров, анализируя юношеские дневниковые заметки будущего символиста, выделяет ещё одно положение, ставящее музыку выше всех искусств: «В настоящее время музыка стала к нам ближе, сознание значения музыки растет, соответственно этому мы более способны рассматривать искусство с точки зрения синтеза, которым является музыка»⁵²⁵. В дневниковых заметках присутствуют и полемические размышления А. Белого, связанные с эстетическими положениями немецкого философа относительно комического начала в музыке, которое по Шопенгауэру, недоступно этому виду искусств. Развивая эту тему, А.Белый утверждает: «Если музыка есть тот общий критерий, которым измеряются все искусства, то она должна удовлетворять всем настроениям, проявляющимся в каком бы то ни было роде искусства. Должна она удовлетворять и комизму, как настроению. Музыка же как искусство родовое по отношению к поэзии, живописи, дает только родовые идеи; поэтому юмор музыки есть юмор родовой;...квинтэссенция юмора, весьма часто бывает на границе с "не­смешным"^...> Это среднее настроение между радостью и грустью с налетом комического необыкновенно развито у Грига... Комизм в музыке поражает большею духовностью, большею вдумчивостью, нежели в прочих искусствах»⁵²⁶.

От Шопенгауэра, «волю» которого А.Белый определил как «оно», русский символист переходит к Ницше, который осознает «волю» как «само» его «Я». «Само» Ницше есть музыка — происхождение из «само» духа музыки, пророком которого он и является (используемые им термины «Selbest», «Atman» означают «дух» или «само»). Для вскрытия недр телесности из глубин своего огромного опыта переживаний, Ницше обращается к слову, обозначающему «дух» древнего человечества, а «само», являясь откровением

⁵²⁴ Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е годы. Жизнь и литературная деятельность. М.: Новое
литературное объединение, 1995. С. 42.

⁵²⁵ Там же. С. 42-43.

⁵²⁶ Там же. С. 58-59.

293

глубокой духовности, «есть самая... оккультная подоплека "тела", до-тело, под телом лежащее; это - "дух" снизу; или Дух, внутри которого и тело, и душа,

527

который и над всем, и под всем».

Есть бытие, но именем каким Его назвать: ни сон оно, ни бденье-Меж них — оно; и в человеке им С безумием граничит разуменье. Он — в полноте понятья своего, А между тем, как волны на него... Видения бегут со всех сторон.

Ницшеанский символизм заключается «в сбросе двух прежде отдельных миров, меж которыми не оказалось границ; этот «сброс» им открытый, есть факт пережитого опыта. Ницше был сброшен своим «Я» прямо в море астрального тела, «которое виделось уж Шопенгауэру бездной бушующей воли;... до Ницше один только Шуман, быть может, конкретно, вполне пережил подступ "бездны"; тоже как Ницше - не выдержал; так " символизм" его (с гордостью Ницше назвал символистом себя) есть, вероятно, удар его лба о блестящее зеркало тела астрального... иллюзия в именовании "телом" стихий; "само-духа";... протечет в царство "Я", ставши "духом "»⁵²⁸. Несмотря на богатство терминологических понятий, которыми владел Ницше, он предпочитал те образы-символы, которые ничего не говорят внятно рассудку, «ибо символы не говорят; они молча кивают»: «... происхождение трагедии из духа музыки (или духа, как музыки), - происхождение из "само" <...> оно -ритм модуляций, энергия действий; и сущность телесности в Ницше себя изжи­вает в работе переплавления, в воле работы, как власти Орфея задвигать кам­нями; "музыка" у Шопенгауэра есть выявление "воли"; но "волю" осознаёт он как нечто безличное и обступающее сознание... самосознание личное, этим признанием как бы признает, что уже провалился своим существом он в ту бездну "астрала", которую зрел Шопенгауэр в обстании...»⁵²⁹.

⁵²⁷ Белый А. История становления самосознающей души //Белый А. Указ. соч. С. 206.

⁵²⁸ Там же. С. 229.

⁵²⁹ Там же. С. 206-207.

294

Ницшеанскую идею о личном «Я» в сфере души А.Белый проводит во всех ипостасях культуры: «она в сфере символа - церковь, а в сфере эмблем социальных она есть общество; в личной же сфере она есть душа - композиция всех содержаний и всех состояний сознания; в вариациях темы, во времени, это

- учение о становлении сознания»⁵³⁰. Самосознающую душу А.Белый
рассматривает как тему в вариациях различных ритмических пульсаций,
используя при этом с помощью букв {а, Ъ, с, и т.д.) алгебраические модели,
позволяющие увидеть символ времени, наполненный целостностью ритма, или

- духом музыки, что и является объединяющим началом немецких философов.
По этому поводу он делает определенные выводы: «То, что мы называем дух
музыки, скоро раскроем мы как "дух" Духа в душе, как зародыш грядущего
манаса; дух музыкальный во времени есть зарождение во времени манаса; в
более тесном значении слова, в проекциях чистой душевности, или точнее
сказать, в проецировании сокровеннейших жестов души самосознающей, как
Духа, на, так сказать, клавиатуре души ощущающей, - музыка»⁵³¹. В связи с
этим музыке отводится роль генерал-баса культуры истекшего века тема в
вариациях времени, где дух имманентен культуре, а ритм рассматривается как
дух музыки. Тема в вариациях является символом «глубиннейшего осознания
истории самосознающей души» Андрея Белого, для которого вся душевность
прошла под знаком течения - «сим-во-лизма».

В концепции А.Белого символ и музыка находятся в тесной зависимости друг от друга, более того, только музыка способна углубить символы, напол­нить их теургическим содержанием, благодаря чему и создается консонирую-щее звучание между различными сферами бытия и познания. Духовный кризис в переходный период можно преодолеть, считает лидер русского символизма, только делая акцент на музыке: «Символ пробуждает музыку души. Когда мир придет в нашу душу, всегда она зазвучит. Когда душа станет миром, она будет

⁵³⁰ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Указ. соч. С. 399.

⁵³¹ Белый А. История становления самосознающей души //Белый А. Указ. соч. С. 412.

295

вне мира. Если возможно влияние на расстоянии, если возможна магия, мы зна­ем, что ведет к ней. Усилившееся до непомерного музыкальное звучание души - вот магия. Чарует душа, музыкально настроенная. В музыке чары. Музыка -окно, из которого льются в нас очаровательные потоки Вечности и брызжет ма-

532

гия».

* * *

Определив символ как образ духа в душе, корень символизма Андрей Белый видел в специфических особенностях душевного мира, где только и может происходить «изображение сферы духовной». Познавая символизм, считал русский символист, необходимо прежде всего, познать свою «осознавшую» душу и, тем самым, изменить отношение к жизни, делая акцент на феноменологическую истину конца века, «из углубления истины, из акцента, меняется и самое отношение к жизни». Именно в этом А.Белый видит главное отличие символиста от не символиста, когда проявляется влечение к эстетизму и синкретизму, «благодушному всасыванию в себя всех утонченных выво